文化自信走向文化認(rèn)同的邏輯

唐代興

（四川師范大學(xué)倫理學(xué)研究所，四川 成都 610066）

近年來(lái)，文化自信和文化認(rèn)同成為討論的熱門(mén)話(huà)題，從整體觀(guān)之，其討論呈現(xiàn)很強(qiáng)的主體訴求和實(shí)踐要求。 但從研究的對(duì)象本身言，更可從客觀(guān)的學(xué)理入手，考察文化自信走向文化認(rèn)同的自身依據(jù)、條件與內(nèi)在邏輯。 本文愿為之嘗試，以就教大家。

一、文化自信及自身構(gòu)成

討論文化自信走向文化認(rèn)同的自身邏輯，需先理解文化自信的概念內(nèi)涵及指涉范圍和功能邊界。文化自信是指對(duì)文化的自信。 “文化”一詞，其西語(yǔ)“culture”的本義是指農(nóng)夫?qū)ν恋氐母?，并因其耕作土地而定居生活，亦有培育、?xùn)練以及敬神等含義[1]；正是在此意義上，漢語(yǔ)將“文化”理解為“人文化成”[2]。 合言之，文化指人化自然的同時(shí)化成自我，使之與他者（土地、自然、他人、社會(huì)）共在。 人化自然的同時(shí)化成自己所結(jié)下的整體性碩果即“文化”，能夠?yàn)槿藗兲峁┤缦? 個(gè)方面的存在條件和生存智慧：首先，為人的共生存在提供信仰和知識(shí)、風(fēng)俗和習(xí)慣、藝術(shù)和才能、法律和道德及由如上諸內(nèi)容會(huì)聚生成的整體性柔性結(jié)構(gòu)體系。 其次，為人的共生存在提供剛性結(jié)構(gòu)體系，即政治和經(jīng)濟(jì)制度，以及由此形成的組織和結(jié)構(gòu)，這些構(gòu)成人的共生存在的基本保障。 其三，為人的共生生存提供理想、神話(huà)、自由的空間。 文化的如上功能為人們自信的族居存在提供自信全部的可能性。

（一）文化自信的雙重指涉

文化使人自信，既相對(duì)人類(lèi)文化學(xué)言，也相對(duì)社會(huì)文化學(xué)言。 從前者論，面對(duì)浩瀚廣袤的宇宙自然和存在世界，文化可以使弱小卑微的個(gè)人變得堅(jiān)強(qiáng)和充滿(mǎn)希望，也使整體的人類(lèi)變得強(qiáng)大和高貴；就后者論，文化始終是民族的，它不僅體現(xiàn)種族氣質(zhì)，更呈現(xiàn)地域特征和歷史慣性[3]。 在具體的生存語(yǔ)境中，文化自信被廣為關(guān)注和探討，主要不是源于人類(lèi)文化學(xué)的要求，而是基于社會(huì)文化學(xué)需要。

從社會(huì)文化學(xué)觀(guān)，文化自信概念中的“文化”是民族文化學(xué)和國(guó)家文化學(xué)意義的，它是指民族國(guó)家文化。 文化自信的實(shí)質(zhì)訴求是指對(duì)民族國(guó)家的文化的自信。 所以，文化自信實(shí)在地預(yù)設(shè)了“民族國(guó)家”這一在場(chǎng)的主體：民族國(guó)家必須對(duì)自己創(chuàng)造的文化充滿(mǎn)絕對(duì)的自信。 在這一語(yǔ)境規(guī)定下，文化自信的話(huà)語(yǔ)主體就是民族國(guó)家成員。

無(wú)論從哪個(gè)角度審視，“主體”始終在主體間性中產(chǎn)生，并在主體間性中呈現(xiàn)。 “一個(gè)事物是主體間的，如果對(duì)于它有達(dá)于一致的途徑，縱使這途徑不可能獨(dú)立于人類(lèi)意識(shí)。 ……主體間性通常是與主觀(guān)性而不是客觀(guān)性相對(duì)比，它可以包括在客觀(guān)性的范圍中”。 通俗地講，所謂主體間性，指以自己為中心和目的的主體，由自身存在結(jié)構(gòu)中的“他者”所界定，這種主體中的他者性就是主體間性。 主體間性與主體性不同，“主體性”概念的核心語(yǔ)義是自我中心和自我目的性，強(qiáng)調(diào)主體的自為性；“主體間性”概念的核心語(yǔ)義是己與他者的關(guān)聯(lián)存在，強(qiáng)調(diào)“主體”成為主體的他為性，即只有他者介入其中，或者只有當(dāng)自己進(jìn)入他者世界并由他者認(rèn)同時(shí)，人作為主體才成為可能。 “‘主體間性’概念揭示主體生成的關(guān)聯(lián)性和互生性：一個(gè)人在孤立的世界中根本不存在主體的問(wèn)題，只有當(dāng)人與他者發(fā)生關(guān)聯(lián)時(shí)，主體或非主體性才發(fā)生。 也就是說(shuō)，只有當(dāng)人處于與他者的關(guān)聯(lián)狀態(tài)下，他還因其以自己為目的而擁有自主性要求、能動(dòng)性活力和創(chuàng)造性意愿時(shí)，他就成為了實(shí)在主體。 所以，主體是需要主體間性來(lái)標(biāo)榜的”[4]。 在狹窄意義上，主體指人，主體間性指人與人在相互關(guān)聯(lián)的場(chǎng)域中呈現(xiàn)自己、敞開(kāi)自己、確立自己。 在廣闊意義上，由人締造出來(lái)的民族和國(guó)家，相對(duì)人類(lèi)社會(huì)和國(guó)際世界言，它也是主體[5]。 文化自信一語(yǔ)所表達(dá)的“對(duì)自身民族國(guó)家的文化的自信”，必置于本民族國(guó)家與他民族國(guó)家，或者本民族國(guó)家與整個(gè)人類(lèi)世界、國(guó)際社會(huì)相互關(guān)聯(lián)的場(chǎng)域中，才獲得真實(shí)的顯現(xiàn)，展示真實(shí)的意義。

（二）文化自信的構(gòu)成條件

從根本講，文化自信話(huà)題涉及個(gè)人和民族國(guó)家兩個(gè)基本維度。 就個(gè)人言，文化自信指不同民族、不同國(guó)籍的人在他民族、他國(guó)籍者面前彰顯出文化自立性、獨(dú)立性、獨(dú)特性以及文化的優(yōu)秀感或優(yōu)越感；從民族國(guó)家論，文化自信指一民族國(guó)家相對(duì)他民族國(guó)家、或任一民族國(guó)家在國(guó)際社會(huì)舞臺(tái)上表現(xiàn)出來(lái)的文化自立性、獨(dú)立性、獨(dú)特性以及自身文化自強(qiáng)不息的精神、創(chuàng)造機(jī)制、創(chuàng)新潛力及其優(yōu)越性。所以，文化自信不是盲目自大，而是在比較中形成。具體地講，一種文化或一個(gè)民族國(guó)家的文化獲得實(shí)實(shí)在在的自信的絕對(duì)條件，只能是自己給予的，是實(shí)實(shí)在在地存在的，不僅歷史地而且現(xiàn)實(shí)地發(fā)揮著它自身的功能。 這些條件有哪些呢？ 這還得從“文化”本身入手。 整合人類(lèi)學(xué)家、文化學(xué)家、哲學(xué)家們對(duì)文化的定義和理解，任何民族國(guó)家獲得自身文化支撐的基本因素乃通過(guò)創(chuàng)造層累性所形成的物質(zhì)產(chǎn)品和精神產(chǎn)品，或曰物質(zhì)性文化和精神性文化。但使民族國(guó)家獲得充分自信的那些根本性的文化因素卻是其物質(zhì)性文化之外的文化因素。 這些文化因素呈開(kāi)放生成的體系，其中最為根本的構(gòu)成要素有五：一是滋養(yǎng)該文化的心靈-情感土壤，以及它所呈現(xiàn)出來(lái)的空間場(chǎng)域體現(xiàn)多大程度的開(kāi)放性、世界性、人類(lèi)性，以及對(duì)異質(zhì)性的包容度；二是內(nèi)穩(wěn)文化的精神秩序，構(gòu)成其精神秩序的基本要素是信仰、思想、知識(shí)，以及構(gòu)成其精神秩序之信仰、思想、知識(shí)的完整程度、共生發(fā)力程度，以及由此生成建構(gòu)的人文精神取向所呈現(xiàn)出來(lái)的包容性和創(chuàng)生性程度；三是國(guó)民凝聚力，它由其心靈-情感土壤、精神秩序和民族國(guó)家的基本行為導(dǎo)向模式三者共生性建構(gòu)，以及其共生性建構(gòu)呈現(xiàn)出來(lái)的內(nèi)斂性與開(kāi)放性張力；四是社會(huì)意識(shí)形態(tài)，以及它生成性敞開(kāi)自身的歷史向度及基本取向；五是整合如上各根本要素所生成建構(gòu)起來(lái)的政治價(jià)值觀(guān)和生存方式。 對(duì)任何一種文化言，其自信與否以及自信的程度取決于以上5 個(gè)方面的根本要素的整合生成建構(gòu)起來(lái)的整體性力量，具體地講，就是其民族國(guó)家文化整體呈現(xiàn)出來(lái)的對(duì)外魅力和自我張力。

二、文化認(rèn)同的依據(jù)與條件

討論文化自信，我們應(yīng)抓住兩個(gè)要點(diǎn)：一是文化自信的自設(shè)立場(chǎng)；二是文化自信的期待回應(yīng)。

首先，文化自信的“自設(shè)立場(chǎng)”是指民族國(guó)家對(duì)自己創(chuàng)造的文化的自我判斷、自我評(píng)價(jià)，突出或放大自己的文化的絕對(duì)優(yōu)越性、完美性、先進(jìn)性和普世化，然后確立“從我出發(fā)”并最終“回歸于我”的這種感知理路。 “文化自信”所生成敞開(kāi)的這一感知理路的實(shí)質(zhì)是希望“以我為準(zhǔn)則”并“接受我的引領(lǐng)”，即用自己的文化去引導(dǎo)和統(tǒng)領(lǐng)其它文化，以化成天下。 從根本講，“自設(shè)立場(chǎng)”是任何方式的文化自信感知產(chǎn)生及其自持的絕對(duì)前提。

其次，所謂文化自信，就是要以我所持有的文化去化成天下，文化自信的這一自我立場(chǎng)期待他者的積極響應(yīng)，必要牽涉出文化認(rèn)同。 文化認(rèn)同是文化自信產(chǎn)生響應(yīng)效應(yīng)的必須前提。 從根本講，沒(méi)有文化認(rèn)同，文化自信無(wú)法獲得實(shí)質(zhì)性確立。 所以，討論文化自信的真正落腳點(diǎn)是文化認(rèn)同。

何謂文化認(rèn)同？ 文化認(rèn)同（Cultural identity）的核心語(yǔ)義是“認(rèn)同”。 “認(rèn)同”與“身份”是同一個(gè)詞identity，源自古法語(yǔ)identité 和拉丁語(yǔ)，由于受拉丁語(yǔ)(亦或essence,即存在、本質(zhì))影響，其可追溯的詞根是idem，表“同一”(same)[6]。 由此，identity 被理解為“在物質(zhì)、成分、特質(zhì)和屬性上存有的同一的性質(zhì)或者狀態(tài)；絕對(duì)或本質(zhì)的同一”，以及“在任何場(chǎng)所、任何時(shí)刻一個(gè)人或事物的同一性(sameness)；一個(gè)人或事物是其自身而不是其他的狀態(tài)或事實(shí)”[7]。

對(duì)identity，國(guó)內(nèi)有3 種譯法，即身份、認(rèn)同和身份認(rèn)同[8]。 但人們更傾向?qū)⑵渥g為“身份”或“認(rèn)同”，所以“身份”“認(rèn)同”乃一詞兩義。 雖然“身份”與“認(rèn)同”均“同一”，但也有區(qū)別：identity 一詞，“一是指某個(gè)個(gè)體或群體據(jù)以確認(rèn)自己在特定社會(huì)里的地位的某些明確的、具有顯著特征的依據(jù)或尺度,如性別、階級(jí)、種族等，在這種意義上是表示身份的意思。 在另一方面，當(dāng)某個(gè)個(gè)體或群體試圖追尋、確證自己在文化上的‘身份’時(shí),‘identity’可以叫做‘認(rèn)同’”[9]。 正是因?yàn)槿绱?，詞根同一且基本語(yǔ)義同一的identity，客觀(guān)地存在政治學(xué)與文化學(xué)兩個(gè)扇面，并呈現(xiàn)政治學(xué)和文化學(xué)的語(yǔ)義區(qū)別：“identity 大致處于縱橫兩個(gè)維度的張力之中:縱向，它偏重的是個(gè)體的差異；橫向，它偏重的是群體的同一。 鑒于此,行文時(shí)暫且將identity 譯作‘身份’以彰顯差異，‘認(rèn)同’以突出同一，‘身份/認(rèn)同’以強(qiáng)調(diào)整體概念”[10]。其實(shí)，這種區(qū)別只有當(dāng)“認(rèn)同”（identity）做名詞時(shí)才成立；作為動(dòng)詞時(shí)，認(rèn)同有兩義，一是主體（個(gè)體或群體）對(duì)自己身份的確證，特別突出同一性；二是相對(duì)自己而言的客體（他人、他種群體等）對(duì)自己的承認(rèn)、容受、接納。 這種承認(rèn)、容受、接納的不是“同一”，而是呈現(xiàn)獨(dú)特個(gè)性的普遍性，或者說(shuō)是差異中的普遍性。 所以，當(dāng)將identity 譯為身份，是突出身份的自我認(rèn)同，在這個(gè)意義上，自信源于自我認(rèn)同，文化自信源于對(duì)文化的自我認(rèn)同。 當(dāng)將identity 譯為認(rèn)同，是突出個(gè)性中的一般性和差異中的普遍性。這是文化獲得他者認(rèn)同的前提條件。

綜上，構(gòu)成主體之自信達(dá)向他者對(duì)其自信的認(rèn)同必須具備兩個(gè)不同維度的條件，具體地講，如果“自信”缺乏對(duì)自我身份的確證，或者沒(méi)有使自己的感知與自己的身份同一，那就缺少他者認(rèn)同的主體動(dòng)機(jī)和動(dòng)力；反之，主體自我確證的身份如果只有個(gè)性而無(wú)一般性，只有差異性而沒(méi)有普遍性，他者的承認(rèn)、容受、接納也變得不可能，因?yàn)檎J(rèn)同之于他者言始終是你的個(gè)性中張揚(yáng)的一般、差異中彰顯的普遍，而不是與你的“同一”。 如果你的自信所期待的他者的積極響應(yīng)是要他者變成與你“同一”，除非暴力可以促使之部分的達(dá)成外，別無(wú)他法，但結(jié)果必定失敗。 因此，身份和認(rèn)同是identity 的基本語(yǔ)義[11]；并且，以身份和認(rèn)同為基本語(yǔ)義的identity，呈現(xiàn)3 個(gè)維度的語(yǔ)義規(guī)定，即自我確證的同一性，他者承認(rèn)、容受、接納的差異中的普遍性和生成建構(gòu)的連續(xù)性[12]。

一旦明朗“認(rèn)同”的語(yǔ)義內(nèi)涵以及它與“自信”的內(nèi)在邏輯關(guān)聯(lián)，其指涉范圍自然得到呈現(xiàn)：在能夠指涉的功能意義上，“認(rèn)同”概念的語(yǔ)義大于“身份”概念，在生活里，認(rèn)同的不僅是身份，更可指涉政治（政體、制度、法律及其由此形成的社會(huì)樣態(tài)和機(jī)制）、經(jīng)濟(jì)（方式和市場(chǎng)模式）、教育（定位、理念、方式），更能指涉歷史、傳統(tǒng)、風(fēng)俗、信仰等。 以此看“文化認(rèn)同”，其呈現(xiàn)3 個(gè)方面的自身規(guī)定。 首先，它指具體的文化主體（個(gè)體、群體、民族國(guó)家）對(duì)自身文化的確證，這一自我確證的實(shí)質(zhì)是文化的自我認(rèn)同，它構(gòu)成文化自信的主體來(lái)源和內(nèi)在動(dòng)機(jī)；其次，它也指與之同在的他者（他人、他群體、他民族國(guó)家）對(duì)自我確證的文化的承認(rèn)、容受和接納；其三，自我確證的文化之所以能夠得到他者的承認(rèn)、容受和接納，是因?yàn)樽晕掖_證的文化不僅發(fā)散出強(qiáng)烈鮮明的個(gè)性和獨(dú)特性的風(fēng)采，更彰顯出普遍性光芒。 前者突出文化認(rèn)同的秘密在于該文化本身的獨(dú)特魅力；后者突出文化認(rèn)同的秘密在于該文化自身的普世性、開(kāi)放性和激勵(lì)性。

（一）文化認(rèn)同的內(nèi)在依據(jù)

通過(guò)對(duì)詞源語(yǔ)義的分析不難發(fā)現(xiàn)，文化認(rèn)同的秘密不在于文化自信，而在于這種自信的文化中是否具有散發(fā)普遍性的個(gè)性，以及其個(gè)性張揚(yáng)普遍的開(kāi)放性、激勵(lì)性的程度。 討論文化自信如何達(dá)向文化認(rèn)同的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，是厘清一種文化的自我確證（即自信）的真實(shí)性，以及真實(shí)性被認(rèn)同的內(nèi)在依據(jù)。

從根本講，文化認(rèn)同的靈魂是差異性中的普遍性和普世性中的獨(dú)特性。 在文化認(rèn)同中，其差異性和獨(dú)特性生成的根源是地域和種族。

文化始終是屬于民族的。 在多民族國(guó)家里，文化是以民族國(guó)家的復(fù)合方式呈現(xiàn)自身，但它始終在經(jīng)歷著民族國(guó)家內(nèi)部各民族文化的融合（即對(duì)抗中認(rèn)同）。 另一方面，以民族為基本單位的文化，其產(chǎn)生和發(fā)展總是基于存在敞開(kāi)生存的地域空間，這種地域空間經(jīng)歷漫長(zhǎng)的變化之后被固化下來(lái)，形成給定的地域條件。 這一給定的地域條件，既原創(chuàng)了在該地域空間中謀求存在的民族文化，又成為發(fā)展民族文化的存在土壤和物理?xiàng)l件。 柏拉圖和亞里士多德均以不同方式表達(dá)地域空間、地理特征和氣候等因素總是影響民族性格、社會(huì)性質(zhì)和政治組織的形成[13]。 希羅多德曾鮮明表達(dá)“歷史要和地理聯(lián)系起來(lái)研究才有意義”的觀(guān)點(diǎn)[14]。 孟德斯鳩認(rèn)為，“人類(lèi)受多種事物的支配，就是氣候、宗教、法律、施政的準(zhǔn)則、先例、風(fēng)俗、習(xí)慣”[15]（P305）。 比如，“炎熱國(guó)家的人民，就像老頭子一樣怯懦；寒冷國(guó)家的人民，則像青年人一樣勇敢”[15]（P228）。 梁?jiǎn)⒊J(rèn)為，中國(guó)之所以?xún)汕陙?lái)實(shí)行專(zhuān)制而不衰，是因?yàn)橛衅涞乩憝h(huán)境的支撐：“凡一國(guó)之政治現(xiàn)象，與其地理甚有關(guān)系，不可不察也。 夫在疆宇寥廓之大一統(tǒng)國(guó)，則恒非專(zhuān)制不足以為治，勢(shì)使然矣?！灾袊?guó)之地勢(shì)，欲求不一統(tǒng)得乎？……中國(guó)則山河兩戒，平原萬(wàn)里，天開(kāi)一統(tǒng)之局，雖欲宰之而亦不能也。 夫以天然一統(tǒng)之國(guó)，而境土如此其龐大，當(dāng)疇昔交通機(jī)關(guān)百不一備之世，非專(zhuān)制政體何以治之？由此言之，我國(guó)二千年不能脫專(zhuān)制政體之羈軛， 實(shí)地勢(shì)與時(shí)勢(shì)使然”[16]。 不僅如此，他認(rèn)為民族國(guó)家得以存在的地域環(huán)境， 也影響其精神和文明的建構(gòu)：“若夫精神的文明，與地理關(guān)系者亦不少。 凡天然之景物過(guò)于偉大者，使人生恐怖之念，想像力過(guò)敏，而理性因以減縮，其妨礙人心之發(fā)達(dá)，阻文明之進(jìn)步者實(shí)多。茍?zhí)烊痪拔锏闷渲泻停瑒t人類(lèi)不被天然所壓服，而自信力乃生，非直不怖之，反愛(ài)其美，而為種種之試驗(yàn)，思制天然力以為人利用”[17]。 馮友蘭在談到古希臘文明時(shí)說(shuō)：“希臘人生活在海洋國(guó)家，靠商業(yè)維持其繁榮。 他們根本上是商人。 商人要打交道的首先是用于商業(yè)賬目的抽象數(shù)字， 然后才是具體東西,只有通過(guò)這些數(shù)字才能直接掌握這些具體東西。這樣的數(shù)字, 就是諾思羅普所謂的用假設(shè)得到的概念。于是希臘哲學(xué)家也照樣以這種用假設(shè)得到的概念為其出發(fā)點(diǎn)。 他們發(fā)展了數(shù)學(xué)和數(shù)理推理。 為什么他們有知識(shí)論問(wèn)題,為什么他們的語(yǔ)言如此明晰，原因就在此”[18]。 比較言之，古希臘文明與先秦文明根本不同的取向是“海天之像”和“地土之像”，但哺育這各不相同文化取向的原動(dòng)力量卻是地域環(huán)境：動(dòng)蕩不息的大海引發(fā)古希臘人關(guān)注自然世界，哲學(xué)以關(guān)注自然為開(kāi)端，創(chuàng)造出了存在理性，開(kāi)出人文宗教信仰和科學(xué)的雙重精神方式，這是工業(yè)文明何以在歐洲產(chǎn)生的文化、哲學(xué)、思想、信仰原因；與此不同， 廣袤無(wú)垠的黃土高原引發(fā)先秦人關(guān)注人倫世界，哲學(xué)以關(guān)注人倫為開(kāi)端，創(chuàng)造出了實(shí)用理智，開(kāi)出血緣宗法和崇拜鬼神的精神信仰方式。

由于地域?qū)γ褡鍑?guó)家的文化塑造，形成的文化始終烙印上地域性格和民族氣質(zhì)，但其地域性格和民族氣質(zhì)又成為文化走出地緣、登上世界舞臺(tái)贏(yíng)得認(rèn)同的基本條件。 可以這樣講，沒(méi)有獨(dú)特個(gè)性和氣質(zhì)魅力的文化，很難獲得他者認(rèn)同；其獨(dú)特個(gè)性度越低、氣質(zhì)魅力越弱的文化，獲得他者認(rèn)同的度也相應(yīng)越低；反之，其認(rèn)同度則更高。

形成文化認(rèn)同的第二個(gè)依據(jù)是文化的主體性程度。 從根本講，主體性程度越高的文化，越具有廣泛認(rèn)同的可能性；反之，主體性程度越低的文化，其贏(yíng)得他者認(rèn)同的可能性程度會(huì)更低。

這里需要理解的是：文化雖然以民族國(guó)家為基本單位，但民族國(guó)家卻由人所締造。 亞里士多德在論及城邦的起源時(shí)說(shuō)：個(gè)人，無(wú)論男人還是女人，都無(wú)法單獨(dú)存在，也無(wú)法單獨(dú)延續(xù)種類(lèi)，相互依存的男女基于生理的成熟而結(jié)合，所以“配偶出于生理的自然，并不由于意志（思慮）的結(jié)合”而產(chǎn)生后代，形成血緣家庭，家庭的擴(kuò)張形成村坊，村坊的橫向聯(lián)合就形成城邦國(guó)家[19]。 個(gè)人是民族的主體。 民族進(jìn)化向國(guó)家方向演繹的進(jìn)程中，個(gè)體之人始終是主體，并且成為國(guó)家的主體，這是存在的事實(shí)。 這一存在的事實(shí)能否獲得文化上的確立，主要體現(xiàn)為民族國(guó)家的政體選擇對(duì)國(guó)家的性質(zhì)定位和政體選擇對(duì)國(guó)家的目標(biāo)定位。 亞里士多德認(rèn)為，城邦（即國(guó)家）作為最高級(jí)的社團(tuán)，它本身就是善業(yè)的象征，因?yàn)槿伺c人相向走近共同締造城邦，就是將城邦國(guó)家建設(shè)成善業(yè)，以實(shí)現(xiàn)人人能在城邦里過(guò)上“優(yōu)良的生活”[20]。 民族國(guó)家的政體選擇訴求“善業(yè)”并以使每個(gè)國(guó)民過(guò)上“優(yōu)良的生活”為基本目的，人就是文化的主體。 人一旦實(shí)實(shí)在在地成為文化的主體，文化就能獲得被廣泛認(rèn)同的可能性；反之，如果締造民族國(guó)家的人不能平等地成為其文化的主體，那么該文化很難獲得被廣泛認(rèn)同的可能性。

文化認(rèn)同的根本依據(jù)之所以是以平等權(quán)利為內(nèi)涵規(guī)定的人必須成為文化主體，這是基于天賦“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”的人性[21]，它構(gòu)成文化認(rèn)同的第三個(gè)依據(jù)。

人性，指人的生命本性，它是伴隨個(gè)體生命誕生的生之朝向，對(duì)于赤裸降臨于人世的個(gè)體生命而言，因?yàn)橛辛松捅仨氁钕氯?，為了要活下去，必須謀求生存，并生生不息地努力于解決存在安全和生活保障這兩個(gè)根本問(wèn)題，于是就有了人與人相向走到一起，互借智-力應(yīng)對(duì)嚴(yán)酷的存在環(huán)境，共同勞動(dòng)，創(chuàng)造物質(zhì)資源，分享喜悅、快樂(lè)和熱愛(ài)。所以，天賦人生朝向之生命本性的生存展開(kāi)，必內(nèi)生出利與愛(ài)的訴求、品質(zhì)和價(jià)值觀(guān)，獲得“生、利、愛(ài)”的完整語(yǔ)義規(guī)定。

人性，既是天賦的，同時(shí)也在后天展開(kāi)中建構(gòu)性生成。 就天賦言，人性就是人人共有的生命本性；從后天的建構(gòu)性生成言，人性就是人的人文本性，它是人通過(guò)改變自然物、自然存在方式的同時(shí)也改變自己所體現(xiàn)出來(lái)的共有朝向。 所以，無(wú)論從天賦觀(guān)，還是從后天的建構(gòu)性生成觀(guān)，人性都是普遍的、相近的、共同的。 它是文化的土壤，也是一切精神探索的原發(fā)機(jī)制或者說(shuō)原動(dòng)力場(chǎng)源，即使“一切科學(xué)對(duì)于人性是或多或少地有些關(guān)系，任何學(xué)科不論似乎與人性離得多遠(yuǎn)，它們總是會(huì)通過(guò)這樣或那樣的途徑回到人性。 即使數(shù)學(xué)、自然哲學(xué)和自然宗教，也都是在某種程度上依靠于人的科學(xué)；因?yàn)檫@些科學(xué)是在人類(lèi)的認(rèn)識(shí)范圍之內(nèi)，并且是根據(jù)他的能力和官能而被判斷的”[22]。

共同的和普遍的人性如果構(gòu)成文化的土壤、基石、原發(fā)機(jī)制和原動(dòng)力場(chǎng)域，這種文化就在更為普遍和廣泛的意義上獲得他者認(rèn)同；反之，當(dāng)內(nèi)注于這種文化中的人性是扭曲的、等級(jí)化的并且喪失其土壤功能、原發(fā)機(jī)制功能和原動(dòng)力場(chǎng)域功能，這種文化要贏(yíng)得他者認(rèn)同的可能性就相當(dāng)有限。

人性本源于自然，人性之根扎于物種之中和自然之中，共同的和普遍的人性始終呈現(xiàn)生命的律法和自然的律法。

生命的律法是物競(jìng)天擇、適者生存的律法。 在生命世界里，“競(jìng)”是原動(dòng)力、創(chuàng)造力，沒(méi)有競(jìng)斗、競(jìng)爭(zhēng)，生命就會(huì)喪失生生的活力，地球就會(huì)淪為死寂；但如果其競(jìng)斗、競(jìng)爭(zhēng)沒(méi)有邊界和限度，生命就會(huì)處于血腥之中，地球最終淪為毀滅。 所以，以“競(jìng)”為原發(fā)動(dòng)力和創(chuàng)造機(jī)制的生命世界，還需要“適”。 適，不僅指順應(yīng)、適應(yīng)，根本的卻是自我限度，適就是競(jìng)斗中的自我限度能力，使競(jìng)本身達(dá)于動(dòng)態(tài)平衡、共生存在。 一種文化，如果缺乏競(jìng)的內(nèi)動(dòng)力，則沒(méi)有活性；如果競(jìng)之無(wú)度，適之不足，同樣會(huì)喪失活性。所以，最健全的文化是競(jìng)之有度和適之共生的文化，這種文化最具有廣泛認(rèn)同的魅力。

生命的律法源于自然。 自然的本質(zhì)是生，自然的靈魂是生生。 因?yàn)樯蜕?，不僅自然為生命立法，生命為自然護(hù)法，而且整體必以個(gè)體為目的，個(gè)體必以整體為歸依。 這就是自然的律法。 自然的法律就是整體動(dòng)力學(xué)向局部動(dòng)力學(xué)實(shí)現(xiàn)和局部動(dòng)力學(xué)向整體動(dòng)力學(xué)回歸的律法。 這一律法貫穿于民族文化之中，就是“自然為人立法”和“人為自然護(hù)法”[23]。 自然為人立法、人為自然護(hù)法的文化，始終敞開(kāi)類(lèi)本體性，呈現(xiàn)類(lèi)的生生性。 正是領(lǐng)悟到類(lèi)的本體性和類(lèi)的生生訴求，高清海先生才如是說(shuō)：“人類(lèi)在經(jīng)歷了群體本位、個(gè)體本位后, 正在走向類(lèi)本位時(shí)代”[24]（P115）。 “因?yàn)槿司推浔拘詠?lái)說(shuō)， 就是一種類(lèi)存在物。 人的類(lèi)本性表明，人只能存在于同其他人內(nèi)在統(tǒng)一的一體性關(guān)系中，也只能存在于同外部世界即人的對(duì)象性存在的內(nèi)在統(tǒng)一的一體化關(guān)系中，而且這種一體性的關(guān)系不但構(gòu)成人的有意識(shí)的活動(dòng)的對(duì)象，而且還是人的自為活動(dòng)所遵循的基本原則”[24]（P117）。 所以，只有遵從這樣一種自然的律法精神，煥發(fā)出一種整體動(dòng)力學(xué)向局部動(dòng)力學(xué)實(shí)現(xiàn)及局部動(dòng)力學(xué)向整體動(dòng)力學(xué)回歸的精神的文化，才最具有廣泛認(rèn)同的品質(zhì)和認(rèn)同原動(dòng)力。

（二）文化認(rèn)同的條件

以自己為主體的文化自信要能夠達(dá)向客體（或曰對(duì)象性）的文化認(rèn)同，不僅要有依據(jù)，更應(yīng)有條件要求。 在人類(lèi)世界，無(wú)論古今，任何形式的文化認(rèn)同都是一種條件性認(rèn)同，沒(méi)有條件要求的文化認(rèn)同根本不存在。 從條件構(gòu)成言，文化認(rèn)同既有形式要求，更有實(shí)質(zhì)要求。

1.文化認(rèn)同的形式要件

從形式要求講，文化認(rèn)同必須有其物質(zhì)形態(tài)載體，這涉及4 個(gè)主要方面。

第一個(gè)形式條件是商品。 商品是物。 但作為物的商品，從構(gòu)想到設(shè)計(jì)，再到生產(chǎn)和消費(fèi)，其全過(guò)程總會(huì)呈現(xiàn)出某種或多種文化的理念、精神、情感、人性關(guān)懷的程度。 比如人們喜歡德國(guó)商品，是因?yàn)檫@些商品體現(xiàn)一種精細(xì)、精準(zhǔn)、高質(zhì)量、高水準(zhǔn)的工匠精神。 人們樂(lè)意消費(fèi)它，是因?yàn)槿藗兡軓钠洚a(chǎn)品中感受到人性關(guān)懷的深度。 商品不只是商品，也是文化。 商品作為商品，它自身的品質(zhì)負(fù)載了文化認(rèn)同的可能性空間；商品作為一種文化，它自身的流通速度和廣闊程度本身就呈現(xiàn)為文化認(rèn)同的實(shí)際能力的大小。

第二個(gè)形式條件是制度。 商品是不斷革新的文化認(rèn)同條件；與此不同，制度是始終穩(wěn)態(tài)的文化認(rèn)同條件。 相對(duì)穩(wěn)態(tài)的制度既構(gòu)成文化的核心內(nèi)容，也成為文化認(rèn)同的剛性條件和最終限度。 對(duì)一種文化言，其認(rèn)同度的大小及其廣闊程度從根本上取決于制度的性質(zhì)和制度的范式。 制度的性質(zhì)是指制度形成的政體選擇是以個(gè)體為主體，還是以社群為主體。 這種選擇就是對(duì)制度的性質(zhì)定位。 相對(duì)地講，以共同和普遍的人性為依據(jù)，選擇以個(gè)體為主體的制度所形成的文化認(rèn)同的可能性空間會(huì)更大一些。 基于政體選擇對(duì)制度的性質(zhì)定位自然形成與政體相適應(yīng)的制度范式，即民本制度范式或官本制度范式。 相對(duì)地講，民本制度范式激發(fā)其文化的開(kāi)放性、普世性程度更高，因而更具有文化認(rèn)同的潛在張力。

第三個(gè)形式條件是教育。 教育是對(duì)文化主體即“人”的培養(yǎng)的社會(huì)方式。 夸美紐斯說(shuō)：“我們已經(jīng)知道，知識(shí)、德行與虔信的種子是天生在我們身上的；但是實(shí)際的知識(shí)、德行與虔信卻沒(méi)有這樣給我們。 這是應(yīng)該從祈禱、從教育、從行動(dòng)去取得的。有人說(shuō)，人是一個(gè)‘可教的動(dòng)物’，這是一個(gè)不壞的定義。 實(shí)際上，只有受過(guò)恰當(dāng)教育之后，人才能成為一個(gè)人”[25]。 教育就是使作為動(dòng)物的人成為有文化（知識(shí)、智慧、技能）和有德性（靈魂、良知、道德和美德）的人。 因而，教育在本質(zhì)上是對(duì)人性的再塑造，即通過(guò)人性的再造而“使人成為人”。 孔子講“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”[26]。 教育塑造人性的實(shí)質(zhì)性努力就是使天賦“相近”但后天因?yàn)槔膭?dòng)而“習(xí)相遠(yuǎn)”的人性重新回復(fù)更“相近”。 所以，教育對(duì)人性的再塑造實(shí)際地敞開(kāi)為兩種可能性路向，或使人性更相近的路向，或使人性更相遠(yuǎn)的路向。 相對(duì)地講，一種教育能夠盡其努力使人性更相近，其所培養(yǎng)出來(lái)的人和由此形成的文化會(huì)更具有認(rèn)同的可能性張力；反之，亦然。

第四個(gè)形式條件就是儀式。 它是商品、制度、教育的抽象形態(tài)，也構(gòu)成文化的綜合形式。 儀式的神性形式是宗教；儀式的世俗形式是風(fēng)俗，它通過(guò)圖騰、禁忌和祭祀而連接起來(lái)，形成儀式的整體，并又灌注到商品、制度、教育等等之中，使之獲得可儀式性。 人的存在世界中的所有物質(zhì)形態(tài)，無(wú)論自然物質(zhì)形態(tài)，還是人工物質(zhì)形態(tài)，在人那里，或者說(shuō)通過(guò)人，都可以獲得儀式功能。 一種物質(zhì)形態(tài)一旦獲得儀式功能，也因此具有了象征和隱喻的功能，或者說(shuō)，任何物質(zhì)形態(tài)，當(dāng)它內(nèi)具象征和隱喻義時(shí)，就獲得了儀式品質(zhì)，并發(fā)揮可儀式化的功能。 任何儀式既具有高度的自恰性和內(nèi)斂性，也具有開(kāi)放性。相對(duì)地講，一種文化敞開(kāi)的儀式，其開(kāi)放性程度越高，獲得認(rèn)同的可能性空間越大，因?yàn)閮x式的開(kāi)放性實(shí)質(zhì)性地表現(xiàn)為儀式的包容性，這種包容性的內(nèi)在本質(zhì)是平等，越具有開(kāi)放性的儀式，包容性越強(qiáng)；包容性越強(qiáng)的儀式，其平等越具普遍性。 反之，其開(kāi)放性程度越低的儀式，包容性越小，獲得認(rèn)同的可能性空間自然更小。

2.文化認(rèn)同的實(shí)質(zhì)要件

文化認(rèn)同的形式條件之能夠成立，在于其形式之始終蘊(yùn)含有相對(duì)應(yīng)的實(shí)項(xiàng)內(nèi)容，這些實(shí)項(xiàng)內(nèi)容構(gòu)成了文化認(rèn)同的實(shí)質(zhì)要件。

文化認(rèn)同的第一個(gè)實(shí)質(zhì)條件是信仰。 從功能發(fā)揮角度講，信仰貫穿于儀式，即信仰通過(guò)儀式來(lái)實(shí)現(xiàn)，儀式因?yàn)樾叛龆@得功能。 儀式內(nèi)具世俗性和神性?xún)蓚€(gè)方面內(nèi)涵并發(fā)揮兩個(gè)方面功能：要言之，世俗性?xún)x式是經(jīng)濟(jì)的、政治的、教育的和科學(xué)技術(shù)的，它由世俗性信仰所主導(dǎo)，由此形成經(jīng)濟(jì)的信仰、政治的信仰、教育的信仰和科學(xué)技術(shù)的信仰；神性?xún)x式是宗教，它由神性信仰所主導(dǎo)。 前者決定并主導(dǎo)后者，后者從屬于前者。

文化認(rèn)同的第二個(gè)實(shí)質(zhì)條件是價(jià)值。 基于信仰（或神性的信仰，或世俗的信仰）的規(guī)訓(xùn)和激勵(lì)，價(jià)值客觀(guān)地存在類(lèi)分性取向，即價(jià)值的普遍性取向或價(jià)值的殊域性取向。 一般地講，神性信仰更具有價(jià)值的普遍性訴求；當(dāng)然，極端的神性信仰因其過(guò)激的排它性反而不如世俗信仰，而世俗的一般倫理信仰、人本主義的政治信仰和更大程度人性關(guān)懷的商品信仰比極端的神性信仰更具有涵納性和包容性。 但相對(duì)非極端的神性信仰言，世俗信仰要獲得和保持更大程度的價(jià)值普遍性，需要具備對(duì)神性信仰的更大程度的統(tǒng)領(lǐng)和涵納功能，因?yàn)槿魏螁我坏氖浪仔叛龆甲⒛坑谀_下，熱衷于此在而相對(duì)忽視存在的未來(lái)。 所以，健全健康的、具有廣涵性和包容性的世俗信仰需要涵納神性信仰，才可使自身獲得更大程度的價(jià)值普遍性。 客觀(guān)地看，價(jià)值普遍性程度越低的文化，要在世界舞臺(tái)上獲得更大空間的文化認(rèn)同是幾乎不可能。

從實(shí)踐的功能發(fā)揮層面講，文化認(rèn)同主要是對(duì)價(jià)值普遍性的認(rèn)同。 所謂價(jià)值普遍性的認(rèn)同，就是對(duì)普遍價(jià)值的認(rèn)同，更具體地講，凡是超地域、超國(guó)界、超民族的體現(xiàn)人類(lèi)訴求、地球生命訴求、自然生境和環(huán)境生態(tài)訴求的價(jià)值就是普遍價(jià)值，這種普遍價(jià)值呈現(xiàn)其普遍性和共生存在性。 所以，文化認(rèn)同必須是對(duì)價(jià)值的普遍性的認(rèn)同。 價(jià)值的普遍性既是價(jià)值之自身原則，也是價(jià)值實(shí)現(xiàn)共享的前提，“如果沒(méi)有一定的共同的價(jià)值認(rèn)同作基礎(chǔ)，即使全球化仍然是可能的，人們之間的全球性交往活動(dòng)也會(huì)陷入極度混亂狀態(tài)，人類(lèi)的全球性社會(huì)也會(huì)因此而出現(xiàn)嚴(yán)重的失序和失控局面”[27]。

文化認(rèn)同的第三個(gè)實(shí)質(zhì)條件是保守與開(kāi)放性。 文化既是開(kāi)放的，也是有邊界的。 文化的開(kāi)放性源于人、民族、國(guó)家的類(lèi)存在訴求，包括與同類(lèi)（種族、人類(lèi)）共生存在、與異類(lèi)（物種、生命）共生存在、與自然宇宙和地球環(huán)境共生存在，這一三維訴求形成文化必須是開(kāi)放的，并且這三個(gè)維度的開(kāi)放性程度決定文化被認(rèn)同的空間的大小和可能性程度。 文化的邊界性來(lái)源于文化的地域性和民族性共生所生成建構(gòu)起來(lái)的獨(dú)特個(gè)性、鮮明氣質(zhì)和性格，持守和強(qiáng)化這一個(gè)性、性格、氣質(zhì)就是文化的保守性。 文化的保守性和文化的開(kāi)放性二者的內(nèi)在協(xié)調(diào)，或者說(shuō)相得益彰，就構(gòu)成文化獲得普遍認(rèn)同的基本條件，因?yàn)闆](méi)有自身個(gè)性特征和氣質(zhì)魅力的文化，也就缺乏內(nèi)在生命創(chuàng)造力而成為無(wú)生命、無(wú)活力的僵死的文化，這種文化不可能獲得認(rèn)同。 只有個(gè)性、獨(dú)特性而無(wú)開(kāi)放視域、胸襟、遠(yuǎn)見(jiàn)的文化，只能是一種自戀主義的或者自我張狂的霸道文化，這種文化引發(fā)出來(lái)的往往是反感和厭惡、拒絕和設(shè)防。

文化認(rèn)同的第四個(gè)實(shí)質(zhì)條件是非迫脅性和非引誘性。 文化認(rèn)同是文化光明磊落地將自己的真、善、美呈現(xiàn)給世界，為世界增添真的光芒、善的和樂(lè)和美的魅力。 因而，真正具有廣泛、持久認(rèn)同氣質(zhì)、品質(zhì)、精神、魅力和創(chuàng)發(fā)性能量的文化，始終具有3個(gè)方面的特征并敞開(kāi)3 個(gè)方面：第一，光明正大性。文化的光明正大性需要以非脅迫性和非引誘性為保證。第二，非迫脅性。文化的非脅迫性體現(xiàn)為兩個(gè)方面，一是在文化內(nèi)部對(duì)其文化主體的無(wú)脅迫性，每個(gè)人都能無(wú)傷害地、平等地、尊嚴(yán)地存在。二是指文化面向外部、面向世界時(shí)，不是用科學(xué)、技術(shù)、軍事的力量來(lái)脅迫他者認(rèn)同（比如世界上的霸權(quán)主義文化），文化認(rèn)同是文化自身開(kāi)辟道路，無(wú)需科學(xué)、技術(shù)、暴力為之開(kāi)道。第三，非引誘性。商品雖然構(gòu)成文化的基本條件之一，以商品為呈現(xiàn)形態(tài)的經(jīng)濟(jì)雖然在事實(shí)上構(gòu)成文化的基礎(chǔ)，但文化卻始終要從經(jīng)濟(jì)和商品中超脫出來(lái)自成一種存在實(shí)體，并且這一存在實(shí)體才構(gòu)成人、群體以及民族國(guó)家生存發(fā)展的真正的最為堅(jiān)實(shí)的基石。 所以，文化認(rèn)同雖然不可不與經(jīng)濟(jì)發(fā)生聯(lián)系，但文化認(rèn)同一定不能接受任何形式的物質(zhì)性引誘，凡是想通過(guò)金錢(qián)、財(cái)富、技術(shù)、物質(zhì)等“援助”方式來(lái)開(kāi)辟文化認(rèn)同的道路的想法和做法，或可收到一時(shí)之效或一時(shí)之利，但最終會(huì)慘敗而終。 因?yàn)椋镔|(zhì)性的東西只能刺激人性的貪婪，文化認(rèn)同卻是使貪婪的人性變得更節(jié)制些，更善美些。 所以，企圖以物質(zhì)性引誘的方式來(lái)打開(kāi)文化認(rèn)同的諾亞方舟的想法和做法，是與文化認(rèn)同背道而馳。

三、文化自信達(dá)向文化認(rèn)同的邏輯

從對(duì)“文化自信”的內(nèi)涵釋義到“文化認(rèn)同”的依據(jù)和條件澄清自然清晰地呈現(xiàn)文化自信達(dá)于文化認(rèn)同的內(nèi)在邏輯。

文化自信達(dá)于文化認(rèn)同的邏輯實(shí)質(zhì)上是從個(gè)性達(dá)于普遍、從差異走向共同的邏輯。 這里的“個(gè)性”和“差異”就是地域化的民族國(guó)家的獨(dú)特性，它相對(duì)人類(lèi)言，始終以個(gè)性和差異的方式呈現(xiàn)自身，標(biāo)識(shí)自己的在場(chǎng)。 這里的“普遍”和“共同”，相對(duì)地域化的民族國(guó)家言，其表層語(yǔ)義是人類(lèi)、世界，但深層語(yǔ)義則是人類(lèi)利益、世界價(jià)值和共生存在的律法、公理、原則。 文化認(rèn)同的個(gè)性化表現(xiàn)為文化認(rèn)同的地域特征；文化認(rèn)同的差異性表現(xiàn)為文化認(rèn)同的民族性。 從邏輯起點(diǎn)講，文化認(rèn)同就是民族認(rèn)同，即認(rèn)同民族的獨(dú)立性、獨(dú)特性、個(gè)性和氣質(zhì)。 所以，認(rèn)同民族是文化認(rèn)同的基本前提； 沒(méi)有民族認(rèn)同，不可能有文化認(rèn)同。 但這僅僅是起點(diǎn)，文化認(rèn)同的真正目標(biāo)或者說(shuō)邏輯歸宿是人類(lèi)認(rèn)同和世界認(rèn)同，是認(rèn)同人類(lèi)和世界的普遍性，認(rèn)同人類(lèi)各民族國(guó)家如何“在一起”的律法、公理、原則以及由此律法、公理、原則為指南所形成的人類(lèi)利益、共同價(jià)值、共守邊界。 所以，文化認(rèn)同的邏輯亦是從文化的“唯我”走向文化的“合群”的邊界邏輯。 這一邏輯得以生成敞開(kāi)的內(nèi)在規(guī)訓(xùn)卻是人性主義的族性邏輯和世界主義的權(quán)利邏輯。

（一）人性主義的族性邏輯

人性主義的族性邏輯之所以是文化從“唯我”走向“合群”的原動(dòng)力邏輯，是由兩個(gè)因素促成。 首先，民族作為其生存共同體，它是由張揚(yáng)生之生命本性的個(gè)體構(gòu)成：人基于自身生之本性的實(shí)踐論努力締造了民族，并以此必然成為民族的主體。 無(wú)論從發(fā)生學(xué)講，還是從發(fā)展論言，人性都是民族文化的原動(dòng)力。 其次，個(gè)體基于生之本性締造民族是通過(guò)兩性和血緣的方式來(lái)實(shí)現(xiàn)，即兩性基于生理的需要而結(jié)合，播種新的生命，新的生命的生生不息的繁衍形成民族，創(chuàng)造出體現(xiàn)民族個(gè)性和風(fēng)采的文化。以此不難發(fā)現(xiàn)，民族的族性不過(guò)是人的生命本性通過(guò)繁衍生息的方式無(wú)限度地放大和擴(kuò)張，但這種放大和擴(kuò)張的又不只是人的生命本性，因?yàn)樗谶M(jìn)了會(huì)通兩性的結(jié)合所創(chuàng)造的血緣，并接受地域的打磨。合言之，人性主義的族性邏輯就是人性與血緣在地域土壤中合生的邏輯，這是所有“民族”和“文化”得以定義的認(rèn)知基礎(chǔ)和思想基石。 倫敦大學(xué)政治學(xué)教授蓋爾指出“當(dāng)且只當(dāng)兩個(gè)人共享同一種文化,而文化意味著一種思想、符號(hào)、聯(lián)系體以及行為和交流方式，則他們同屬一個(gè)民族”[28]。 斯大林認(rèn)為“民族是人們?cè)跉v史上所形成的有共同語(yǔ)言、共同地域、共同經(jīng)濟(jì)生活以及表現(xiàn)于共同的民族文化特點(diǎn)上的共同心理素質(zhì)這四個(gè)基本特征的穩(wěn)定的共同體”[29]。 本尼迪克特·安德森認(rèn)為，民族國(guó)家的形成往往是本族人借助于民族語(yǔ)言、教育政策、大眾媒介、宣傳冊(cè)子、文學(xué)作品等方式來(lái)加強(qiáng)族性意識(shí)，民族國(guó)家建立起來(lái)之后，文化認(rèn)同更是作為共享的符號(hào)、神話(huà)和記憶系統(tǒng)，將民族生存的地域空間中所有公民融和成共同體[30]。 這些闡述從不同方面強(qiáng)調(diào)了生成建構(gòu)并凝聚民族文化的原初因素和內(nèi)生力量是生生不息的人性的族性化擴(kuò)張與功能發(fā)揮。

（二）世界主義的權(quán)利邏輯

民族國(guó)家的誕生、存在和發(fā)展的內(nèi)在邏輯（或曰內(nèi)在原動(dòng)力）是人性和血緣的地域化合生邏輯。以人性和血緣的地域化合生為原動(dòng)力的文化，要走出地域，走向世界謀求認(rèn)同，需要遵循權(quán)利邏輯。權(quán)利因?yàn)槔娑a(chǎn)生，卻訴求責(zé)任的對(duì)等擔(dān)當(dāng)。 這是因?yàn)闄?quán)利的本質(zhì)是平等，但靈魂卻是自由。 所以，權(quán)利邏輯實(shí)質(zhì)敞開(kāi)為平等邏輯和自由邏輯。

馬克思曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“商品是一個(gè)天生的平等派”，因?yàn)椤吧唐方粨Q就其純粹形態(tài)來(lái)說(shuō)是等價(jià)物的交換，因此，不是增大價(jià)值的手段”[31]。 如前所述，商品不僅是商品，它也是文化。 商品作為一種實(shí)物文化，既融進(jìn)了人力及其想望，也融進(jìn)了技術(shù)及其制度，并在整體上呈現(xiàn)對(duì)文化的地域性、民族性、國(guó)家性的超越取向。 以此觀(guān)之，商品體現(xiàn)和承載的文化，如同技術(shù)、科學(xué)體現(xiàn)和承載的文化一樣，構(gòu)成個(gè)性和差異性的民族文化走向世界和普遍的最初形態(tài)（即低級(jí)形態(tài)）。 從根本講，民族是一共同體，人類(lèi)是更大共同體，由于所有民族及其所建立起來(lái)的國(guó)家存在于同一個(gè)地球上，接受同一個(gè)自然世界的滋養(yǎng)，所以，無(wú)論個(gè)體走向民族共同體，還是民族共同體走向人類(lèi)共同體，文化認(rèn)同都是一個(gè)橋梁。 并且，民族文化認(rèn)同走向世界，總是要依序在器物、行為模式、本體性硬核3 個(gè)層面敞開(kāi)，形成認(rèn)同的“上”“下”階梯性：首先，文化認(rèn)同在器物層面展開(kāi)，必要遵循從質(zhì)疑到受納的過(guò)程，即當(dāng)一種地域性和民族國(guó)家性的文化形態(tài)走向世界，必然引發(fā)不同程度的質(zhì)疑，而接受質(zhì)疑的過(guò)程也是其文化的內(nèi)在的先進(jìn)“性能”被凸顯和放大的過(guò)程，這一過(guò)程必然促進(jìn)其質(zhì)疑的消解而轉(zhuǎn)向受納，由此形成認(rèn)同，引發(fā)除舊革新。 其次，文化認(rèn)同在行為層面展開(kāi)，最初同樣經(jīng)歷個(gè)性與個(gè)性、差異與差異的較量而在更為廣闊的視域中發(fā)現(xiàn)其整體性和普遍性，形成對(duì)普遍性和整體性的認(rèn)同，最后上升到知識(shí)體系、思想本質(zhì)和信仰捍衛(wèi)的硬核層面，形成文化本體意義上的殊死博弈， 這一你拼我搏的過(guò)程， 就是去其個(gè)性和差異、摒棄地域、種族、國(guó)家而進(jìn)入人類(lèi)世界的文化本體層面的認(rèn)同。在本體層面的文化認(rèn)同能夠拓展到何種程度，以及能夠達(dá)及何種程度，其決定性因素不是商品，不是經(jīng)濟(jì)，不是技術(shù)和科學(xué)，更不是國(guó)家權(quán)力和軍事力量，這些因素在文化認(rèn)同中所起作用的大小實(shí)際上遵循“低強(qiáng)高弱”規(guī)律：文化認(rèn)同處于起點(diǎn)狀態(tài)或低端層面時(shí)，經(jīng)濟(jì)、科學(xué)技術(shù)、軍事力量或國(guó)家權(quán)力干預(yù)所發(fā)揮的作用相對(duì)大；但當(dāng)文化認(rèn)同向上敞開(kāi)，向本體層面開(kāi)進(jìn)，經(jīng)濟(jì)、技術(shù)、科學(xué)以及國(guó)家權(quán)力、軍事力量等因素所發(fā)揮的作用會(huì)逐漸變?nèi)?，尤其是文化認(rèn)同進(jìn)入“知識(shí)、思想、信仰”之域，其決定性的根本因素卻是構(gòu)成文化之本體內(nèi)容的知識(shí)、思想、信仰本身所蘊(yùn)含的共通性程度。 由此可知，文化認(rèn)同在起點(diǎn)上可能是理性的，也可能是非理性的，但其認(rèn)同持續(xù)展開(kāi)必然要求（自覺(jué)或被迫地）理性至上；文化認(rèn)同必須揚(yáng)棄感知性的“唯我”之主觀(guān)自信達(dá)于“合群”的實(shí)踐理性，只有服從理性的文化認(rèn)同，才可平等地尊重權(quán)利，并必然地遵從權(quán)利邏輯。

文化認(rèn)同所必須并必然地遵從的權(quán)利邏輯不僅是平等與自由的邏輯，更是限度與邊界的邏輯。從根本言，以自由為靈魂、以平等為本質(zhì)規(guī)定的權(quán)利邏輯的功能發(fā)揮之處就是限度和邊界。 或者說(shuō)，平等和自由從內(nèi)在本質(zhì)和目的性訴求兩個(gè)方面規(guī)定了文化認(rèn)同的權(quán)利邏輯；限度和邊界從功能和效力兩個(gè)方面規(guī)定了文化認(rèn)同的權(quán)利邏輯，這一雙重邏輯要求文化認(rèn)同必須從個(gè)性、差異起步而自覺(jué)地超越個(gè)性和差異，并在這種超越中保持個(gè)性和差異的同時(shí)彰顯世界和普遍。 因而，文化認(rèn)同的真正達(dá)成和不斷探索的本質(zhì)就是個(gè)人與人類(lèi)、民族國(guó)家與國(guó)際社會(huì)、個(gè)性和差異與世界和普遍之間達(dá)成共生存在的動(dòng)態(tài)平衡，所以它必須是限度的，必須要互存邊界。

（三）互為限度和邊界的主體邏輯

文化自信走向文化認(rèn)同的互為限度和邊界將主體的邏輯凸顯了出來(lái)。 這里的主體，當(dāng)然指?jìng)€(gè)體主體，但更指?jìng)€(gè)體主體的放大形態(tài)民族國(guó)家主體，同時(shí)也指文化的人類(lèi)主體和世界主體。 這兩級(jí)主體構(gòu)成個(gè)體與整體的關(guān)系，形成個(gè)體向整體生成和整體向個(gè)體回歸的內(nèi)在生成理路。 在文化自信走向文化認(rèn)同的歷史進(jìn)程中，文化的個(gè)體主體向文化的整體主體生成，是指?jìng)€(gè)性、差異的民族文化自信向世界、普遍的人類(lèi)文化認(rèn)同的敞開(kāi)；世界、文化的整體主體向文化的個(gè)體主體回歸，是指世界、普遍的人類(lèi)文化對(duì)個(gè)性、差異的民族文化的尊重。 這就是文化認(rèn)同的主體邏輯。 文化認(rèn)同的主體邏輯既是個(gè)性的邏輯、差異的邏輯，同時(shí)也是普遍的、公理和原則的邏輯。 這一雙重邏輯規(guī)定：文化認(rèn)同既應(yīng)尊重民族文化個(gè)性、民族文化差異，更應(yīng)遵守文化的人類(lèi)主義的普遍訴求，還應(yīng)遵循世界主義的律法、公理和原則，比如宇宙的律法、地球生命原理、共同利益原則、共同價(jià)值原則、共生存在公理等等，這些是感知主義的文化自信達(dá)于理性主義的文化認(rèn)同所必須遵從和弘揚(yáng)的。

（四）信與愛(ài)的邏輯

在人性主義的族性邏輯、權(quán)利邏輯和互為限度與邊界的主體邏輯整合規(guī)訓(xùn)下，文化自信走向文化認(rèn)同必須遵從信愛(ài)邏輯。

信愛(ài)邏輯要求文化自信走向文化認(rèn)同之途要能夠真正實(shí)現(xiàn)其既遵從個(gè)性、差異，又尊重世界和普遍的律法、公理、原則。 這必須實(shí)實(shí)在在地做到兩點(diǎn)：第一點(diǎn)是信；第二點(diǎn)是愛(ài)。 信和愛(ài)規(guī)定了文化自信走向文化認(rèn)同，不是征服，不是占有，不是種族優(yōu)勝論，不是國(guó)家強(qiáng)權(quán)論，而是平等之信和平等之愛(ài)。 這是文化自信走向文化認(rèn)同的目的，也是文化自信走向文化認(rèn)同的日常態(tài)、本來(lái)態(tài)、應(yīng)有態(tài)。

文化認(rèn)同之信就是誠(chéng)信、信義。 以誠(chéng)信、信義為準(zhǔn)則，文化自信走向文化認(rèn)同必須拋棄自戀，必須反對(duì)狂熱和虛妄，必須摒棄一切形式的謊言和暴力，包括軍事暴力和語(yǔ)言暴力，必須反對(duì)任何形式的欺騙與引誘，包括許諾性欺騙和物質(zhì)性、財(cái)富性引誘。 因?yàn)檫@一切非誠(chéng)非信或者說(shuō)反誠(chéng)反信的自我擴(kuò)張與喧嘩方式都是違背文化認(rèn)同的世界律法和普遍公理的。

文化認(rèn)同之信既是以愛(ài)為原動(dòng)力，也是以愛(ài)為目標(biāo)指向。 文化認(rèn)同之愛(ài)既是理解的同情，也是更慈悲的博愛(ài)。 以理解的同情和慈悲的博愛(ài)為準(zhǔn)則，文化自信走向文化認(rèn)同需要拋棄種族優(yōu)越論和狹隘的、偏激的愛(ài)國(guó)主義或國(guó)家主義，需要警惕一切形式的敵對(duì)與仇恨、怨恨和嫉妒、狂妄和霸權(quán)，因?yàn)槲幕孕抛呦蛭幕J(rèn)同的文化靈魂是個(gè)性與世界、差異與普遍的合生，它必須遵從以生生為原動(dòng)力機(jī)制的本性的邏輯、以平等為本質(zhì)規(guī)定的權(quán)利邏輯和主體邏輯，追求個(gè)體與整體、民族與人類(lèi)、國(guó)家與世界的共生存在。 所以，文化自信走向文化認(rèn)同必須以愛(ài)為原動(dòng)力機(jī)制、以理解的同情和慈悲的大愛(ài)為行為準(zhǔn)則。 文化自信走向文化認(rèn)同的行動(dòng)就是信與愛(ài)的努力，只有信義天下，世界才有善；只有真正超越地域和種族的同情理解和慈悲大愛(ài)，才能點(diǎn)亮人類(lèi)共存和世界大同的火炬，代相傳遞不息。