孔子性-天模式的確立與性善論的證成

張晚林

（湘潭大學(xué)哲學(xué)系，湖南 湘潭 411105 ）

一、相關(guān)理論概述及把握人性之根本方法

陸象山謂孟子之學(xué)乃是對(duì)夫子之道的“十字打開(kāi)”，可見(jiàn)，孟子之言性乃秉承孔子之精神而來(lái)者。但因?yàn)樵凇墩撜Z(yǔ)》中，孔子對(duì)于人性并無(wú)積極的表示，只有兩句提到“性”字，即子貢所說(shuō)之“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！保ā墩撜Z(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）以及其自語(yǔ)之言“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。 ”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）前一句子貢明確表示，孔子之言“性”不可得而聞，后一句只是“相近”“相遠(yuǎn)”二字，其究竟如何亦不得而知。 這樣，孔子的人性論究竟如何，現(xiàn)代學(xué)人對(duì)之歷來(lái)存在爭(zhēng)議，概括言之，蓋有下面3 種觀點(diǎn)：第一，性善論，開(kāi)孟子、《中庸》論性之先河。 現(xiàn)代新儒學(xué)代表人物徐復(fù)觀、牟宗三、唐君毅皆執(zhí)持此種觀點(diǎn)。 第二，性無(wú)善無(wú)惡論乃至性惡論，開(kāi)告子、荀子人性論之先河。 王國(guó)維、傅斯年、陳來(lái)、東方朔俱執(zhí)持此論。 第三，多層面之人性論，為后世各家論性之源頭。 龔道運(yùn)、趙法生執(zhí)持是說(shuō)。

此3 種觀點(diǎn)究竟何者為是？ 在下判斷之前，我們應(yīng)該先搞清楚，在怎樣的觀點(diǎn)之下觀察人性，才是“人”之性？ 一般以為，人之性乃是一種靜態(tài)的存在，有其固有的性“相”，以科學(xué)之觀察分析即可，但這種觀察分析人性之方法乃英人休謨?cè)谄涿度诵哉摗分兴褂弥椒?，而非中?guó)先賢特別是孔孟以降所運(yùn)用之方法。 是以唐君毅認(rèn)為，本科學(xué)之觀察分析“以看中國(guó)思想之性論與人性論之原始，乃一入路上之大歧途；亦永不能真知中國(guó)先哲論性之主要涵義所存，價(jià)值所在，與其思想發(fā)展之跡，何以如此之故者”[1]（P2）。 那么，中國(guó)先哲論人性之方法如何？ 唐君毅進(jìn)一步說(shuō)：

中國(guó)先哲之人性論之原始，其基本觀點(diǎn)，首非將人或人性，視為一所對(duì)之客觀事物來(lái)論述其普遍性、特殊性或可能性等，而主要是就人之面對(duì)天地萬(wàn)物，并面對(duì)其內(nèi)部所體驗(yàn)之人生理想，而自反省此人性之何所是，以及天地萬(wàn)物之性之何所是。 緣是而依中國(guó)思想之諸大流，以觀人之性，則人雖為萬(wàn)物中之一類，而不只為萬(wàn)物之一類；人之現(xiàn)實(shí)性不必能窮盡人之可能性，而欲知人之可能性，亦不能如人之求知其他事物之可能性，而本推論與假設(shè)以客觀知之； 而當(dāng)由人之內(nèi)在的理想之如何實(shí)踐，與如何實(shí)現(xiàn)以知之[1]（P2）。

中國(guó)先哲之論人性乃論其善惡，而西方哲人之論人性乃論其機(jī)能。 論人性之機(jī)能取靜態(tài)之科學(xué)觀察分析之法可也，蓋休謨與康德俱取此進(jìn)路，亦可謂是自然人性論者之進(jìn)路。 然論人性之善惡卻不能套此法而用之，須在活潑的精神生活中始知之。人之精神生活之最高形態(tài)是宗教，則人性之善惡唯有在人通達(dá)宗教的時(shí)候始可知。 牟宗三謂孔子“踐仁知天”，徐復(fù)觀謂“天命對(duì)孔子是有血有肉的存在，實(shí)際是‘性’的有血有肉的存在”[2]，唐君毅謂孔子“所以上達(dá)客觀而超越之天命天道，而由下學(xué)時(shí)習(xí)之功，以自成其性者”[1]（P9），蓋皆切就孔子“下學(xué)而上達(dá)”之活潑的精神生活而說(shuō)之，可謂善會(huì)者也。一旦人作如此之體會(huì)，則人性必為善。 因此，性善論與別的人性論（性惡論、性無(wú)善無(wú)惡論）并不在同一平臺(tái)上，性善論是在動(dòng)態(tài)的精神生活中體會(huì)出來(lái)的，而別的人性論俱是在靜態(tài)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的基礎(chǔ)上觀察分析出來(lái)的。 當(dāng)然，基于靜態(tài)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)基礎(chǔ)上的觀察分析并非不對(duì)，但論人之性僅基于此卻不夠，這也就是為什么孟子以為即使味、色、聲、臭、安逸確實(shí)是人性，但人也不應(yīng)該把它們作為人之性，人性當(dāng)有高義在焉，但基于靜態(tài)之觀察分析焉能知之，其必在活潑的精神生活中體會(huì)證悟。 一旦有此體會(huì)證悟，則由形下之觀察分析所云之性俱可承認(rèn)，但人性非僅限于此，其必有形上根基。 故程子曰：“孟子言性，當(dāng)隨文看。 不以告子‘生之謂性’為不然者，此亦是性也，彼命受生之后謂之性爾，故不同。繼之以‘犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？’然不害為一。 若乃孟子之言善，乃極本窮源之性。 ”（《河南程氏遺書(shū)》卷第三）孔孟怎么會(huì)看不到告子所說(shuō)的性無(wú)善無(wú)惡或荀子所說(shuō)的性惡，又豈能不認(rèn)可？但在其活潑的精神生活中，必能開(kāi)辟人之宗教潛能，故必以為此等人性終非究竟，因人性根源于宗教，故人性與宗教是相互通達(dá)且互為圓成者。 這意味著，若人性沒(méi)有宗教的奠基，則淪為自然人性論；反之，若宗教沒(méi)有人性的開(kāi)辟，則淪為膜拜乃至迷信。因此，在真切活潑之精神生活中把握人性，乃自孔子以來(lái)之正宗儒者采用的根本方法，而我們理解孔子的人性論必須由此種方法為進(jìn)路。

因此，上述3 種觀點(diǎn)中，第二、三種觀點(diǎn)俱是基于靜態(tài)的經(jīng)驗(yàn)觀察或經(jīng)典章句之分析，雖非完全誤解孔子之人性論，然不能得其究竟，因其為自然人性論者之進(jìn)路也；第一種觀點(diǎn)雖基于活潑之精神生活而來(lái)，然只是點(diǎn)到為止，并未展開(kāi)；正是在這個(gè)意義上，學(xué)者宋立林謂之“隱性的性善論”。 本文即在活潑之精神生活的觀察分析的基礎(chǔ)上展開(kāi)這種論述，從而證成孔子作為嚴(yán)格的性善論者之因由及其內(nèi)涵。 “嚴(yán)格”意味著不折不扣且非常明顯，即孔子是非常明顯的性善論者。

二、孔子對(duì)天人關(guān)系的扭轉(zhuǎn)及其對(duì)人性超曠的諦見(jiàn)

前文說(shuō)過(guò)，若要知人性之善惡，須在活潑之精神生活中始可。 “天生德于予。 ”（《論語(yǔ)·述而》）這正是孔子在活潑之精神生活中體會(huì)到的，天給了一種規(guī)定性（德）于自己，但同時(shí)，孔子自己更要回應(yīng)天所給予的這種規(guī)定性而承擔(dān)大的使命。 這句話雖然是孔子自況，但實(shí)際上，在孔子看來(lái)，天生德于所有的人，由此，每個(gè)人都應(yīng)回應(yīng)天所給予的這種規(guī)定性而承擔(dān)大的使命。 正是基于人這種對(duì)于天的回應(yīng)，使得孔子絕不是一個(gè)自然人性論者，因?yàn)樽匀蝗诵哉撜卟⒉恢鲝埲藢?duì)于天的回應(yīng)。 更進(jìn)一步地說(shuō)，若孔子是一個(gè)自然人性論者，他就無(wú)法證成“下學(xué)而上達(dá)，知我者，其天乎”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》），也無(wú)法證成“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。 小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。 ”（《論語(yǔ)·季氏》）一言以蔽之，若孔子是一個(gè)自然人性論者，他就無(wú)法證成作為宗教形態(tài)的儒學(xué)道統(tǒng)，他本人也不可能成為儒學(xué)道統(tǒng)之宗主。 這在教理上說(shuō)一定如此，無(wú)論孔子說(shuō)了些什么。 但事實(shí)上，孔子不但證成了作為宗教形態(tài)的儒學(xué)道統(tǒng)，且他本人成為了宗主而受世代中國(guó)人的禮敬與祭祀。 孔子曰：“文王既沒(méi)，文不在茲乎？ ”（《論語(yǔ)·子罕》）若孔子不是在真切活潑之精神生活中洞徹人性在天人之間的大義，僅依據(jù)意氣浮明與世情俗志，焉能有如此大之使命感與擔(dān)當(dāng)精神去扭轉(zhuǎn)文運(yùn)與世道？由此可知，以自然人性論者之進(jìn)路我們決不可能知孔子對(duì)人性之把握。

那么，孔子為什么對(duì)于人性沒(méi)有明確的積極表示呢？ 這里引入牟宗三的分析或許可解學(xué)人之惑，更可明其中之大義。 牟宗三認(rèn)為，盡管子貢謂孔子“性與天道不可得而聞”，但“孔子對(duì)于‘性與天道’并非不言，亦并非無(wú)其超曠之諦見(jiàn)”[3]（P186）。 那么，孔子超曠之諦見(jiàn)表現(xiàn)在哪里呢？ 答曰：仁也。 我們知道，孔子盛言“仁”，據(jù)統(tǒng)計(jì)，“仁”之一字在《論語(yǔ)》中出現(xiàn)凡109 次，屬于出現(xiàn)頻率最高的詞匯；我們還知道，孔子崇尚周文，克己復(fù)禮一直是他的理想，故“禮”字在《論語(yǔ)》中雖出現(xiàn)頻率也很高，凡74 次，但其出現(xiàn)頻率顯然還是不及“仁”字。 由此可見(jiàn)，孔子雖欽慕周公，崇尚周文，“禮”固重要但依然不是他心目中的核心觀念，其核心觀念只能是“仁”。 孔子雖盛言“仁”而鮮言“性”，但牟宗三認(rèn)為，若沒(méi)有孔子對(duì)于“仁”的開(kāi)發(fā)與彰顯，儒家傳統(tǒng)特別是思孟學(xué)派對(duì)于“性”之開(kāi)發(fā)亦是不可能的。 牟宗三說(shuō)：

諸觀念要發(fā)展到此積極面之性之建立，非通過(guò)孔子之仁不能出現(xiàn)。 孔子本人對(duì)此或許已有憧憬，然正式消化而建立此種積極面之性，說(shuō)是孔子后繼者之工作，則較妥當(dāng)而順適。 因?yàn)檫@種意義之性并不通常，乃是一新創(chuàng)造，而促成此創(chuàng)造， 孔子之仁是一本質(zhì)而重要之關(guān)鍵[3]（P186）。

“性”并不通常，乃至對(duì)于一個(gè)踐行的人，“性”并非顯見(jiàn)者，亦不必至于去關(guān)心“性”，“性”當(dāng)是弘教者關(guān)心之事，踐行者只是在造次顛沛不離于仁德的工夫中。 但一個(gè)人在篤實(shí)地踐行仁德之工夫中，對(duì)“性”必有所照見(jiàn)，必有所開(kāi)發(fā)，此乃必然者，至少像孔子這樣的造道者必然有所照見(jiàn)與窺探。 依牟宗三的講法，孔子是在開(kāi)朗精誠(chéng)、清通簡(jiǎn)要、溫潤(rùn)安安、陽(yáng)剛健行的美德中遙契性與天道，而非就性與天道作抽象的擬議也。 他說(shuō)：

孔子雖未就性與天道而作智測(cè)，然而其環(huán)繞聰明、勇智、敬德而統(tǒng)之以仁，由踐仁以知天，則實(shí)已逼顯出“不自生以言性而自德以言性”之途徑，孟子、《中庸》、《易傳》即順此途徑以進(jìn)，此為仁教踐仁知天應(yīng)有之義。 孔子不言，而其教未始不函，則后人言之有何傷？[3]（P190）

此詩(shī)一般的語(yǔ)言對(duì)于孔子何以不言“性與天道”作了存在的體會(huì)與同情之了解，從文字上看，這些理解在《論語(yǔ)》中雖找不到直接的文字依據(jù)，但其決非天馬行空之遐想與比附，而是體道者對(duì)生命之默契與感應(yīng)，“天地之間，只有一個(gè)感與應(yīng)而已，更有甚事？”（《二程遺書(shū)》卷十五）誠(chéng)能有此默契與感應(yīng)，則語(yǔ)語(yǔ)莫逆于心，字字相視而笑，隨處無(wú)不是“性與天道”之開(kāi)示；若不能有此默契與感應(yīng)，就算語(yǔ)語(yǔ)言性，字字天道，亦不過(guò)古人之糟魄而己，焉能有所教誨和開(kāi)示哉？！ 故程子曰：“凡看《語(yǔ)》、《孟》，且須熟讀玩味。 須將圣人言語(yǔ)切己，不可只作一場(chǎng)話說(shuō)。 ”（朱熹：《四書(shū)章句集注·〈論語(yǔ)〉序說(shuō)》） 若我們真能切己地理解《論語(yǔ)》，則孔子對(duì)于性與天道確乎有明確的表示，且我們不必就“性”字之兩句語(yǔ)錄而言。同時(shí)，性、天道亦不是各自分言者，性必可通達(dá)天道，或者說(shuō)，須就天道而言始可言人性。 子貢言“性與天道不可得而聞”，蓋上古之傳統(tǒng)未有性與天道分言之者，言性必切就天道而言也。 這是孔子為人性確立的基本模型，也是孔子對(duì)中國(guó)文化最大的貢獻(xiàn)，其作為儒學(xué)道統(tǒng)的宗主即因此而立，惜乎其大義淹沒(méi)于荊棘榛蕪之中，其苗之秀久而不得出焉。

在孔子之前，人性的基本模型是天-性。 即人性來(lái)自于天，屬于原始的自然人性論形態(tài)，這種自然人性論雖籠罩在原始宗教的機(jī)栝之中，但還不是真正的宗教，因?yàn)槿诵詫?duì)于天沒(méi)有回應(yīng)，即人沒(méi)有在活潑之精神生活中有所體會(huì)與證悟。 這是一種實(shí)在論地、神話象征地如此說(shuō)，而不是一種天人合一之教。 下面結(jié)合相關(guān)的歷史史料我們具體加以分析：

劉子曰：吾聞之，民受天地之中以生，所謂命也。 是以有動(dòng)作禮義威儀之則，以定命也。 能者養(yǎng)之以福，不能者敗之以取禍。 是故君子勤禮，小人盡力。 （《春秋左氏傳》成公十三年）

“民受天地之中以生”意謂：人乃天地所生。 顯然，這是就人這個(gè)自然存在而說(shuō)其生命之所由來(lái)，此乃自然生成論。 上古“生”“性”互訓(xùn)，則人之性雖得自于天，但這僅僅是生成上的給予，并無(wú)別義在焉。 同時(shí)，此時(shí)人們所認(rèn)知的“天”亦是物質(zhì)性的天，故其給予人之性亦是物質(zhì)性的材質(zhì)義。 “生之謂性”論者大多取這個(gè)意義上的“天”，“生之謂性”實(shí)質(zhì)是“天生之謂性”，但因“天”乃物質(zhì)性的，故“性”亦是材質(zhì)義。 告子、荀子、董仲舒、王充等皆由此一線而來(lái)者。 因人性是中性的、材質(zhì)的，故不能證成宗教，只能重外在的禮法，“君子勤禮”即重禮法之謂也。 由此可知，此時(shí)雖有天-性之聯(lián)結(jié)，但因?yàn)槎呤羌兾镔|(zhì)性的聯(lián)結(jié)關(guān)系，與孔子所開(kāi)啟的天人性命之教相去甚遠(yuǎn)。

天生烝民，有物有則。 民之秉彝，好是懿德。 （《大雅·烝民》）

維天之命，於穆不已。 於乎不顯，文王之德之純。 （《周頌·維天之命》）

這兩則出自《詩(shī)經(jīng)》的史料所表達(dá)者與《左傳》之史料不同。 《左傳》之史料說(shuō)明人之生或材質(zhì)之性來(lái)自于“天”，這兩則史料則說(shuō)明人的道德根基來(lái)自于天，也就是人的道德之性來(lái)自于“天”，或“天”給予了人道德之性。 二者所表達(dá)的內(nèi)容雖然不同，但二者天人關(guān)系的模式都是一樣的，即都是天-性。 只是《左傳》之史料表材質(zhì)之性，《詩(shī)經(jīng)》之史料表道德之性，但無(wú)論是哪一種“性”，“天”在其中只有根基給予的意義，此外無(wú)別義在焉。

通過(guò)上述對(duì)《左傳》與《詩(shī)經(jīng)》的史料分析，我們可知，在天-性之模式中，無(wú)論其“性”是材質(zhì)性的，還是道德性的，都只是生成的給予義，也就是說(shuō)，他們俱是自然生成論的。 亦即，人性之自然生成論并非一定只是適合于套在“生之謂性”下講材質(zhì)之性，亦可以套在“生之謂性”下講道德之性，是以程明道曰：“天只是以生為道，繼此生理者即是善也。”（《二程遺書(shū)》卷第二上）也就是說(shuō)，在天-性之模式下，人性一定只能講成自然生成論；這種自然生成論只是實(shí)在論意義上的交代義、解析義，即只是交代或解析材質(zhì)之性或道德之性源自于哪里。 而切就材性自身，雖難斷其善惡，但決不可能是純善。 即便天-性模式下，天對(duì)于性之善有給予義，但若人不能回應(yīng)天的這種給予，則善只有形式義，并無(wú)真實(shí)的活動(dòng)義。 只有在性-天模式下，人能回應(yīng)天的這種給予，善才能被確證為人性的一種真實(shí)能力。 這正是孔子的工作。

當(dāng)然，《詩(shī)經(jīng)》中的兩則史料分別被孟子與子思引入他們的作品中，證明性善與誠(chéng)之工夫，但這是經(jīng)過(guò)孔子對(duì)天人關(guān)系做了轉(zhuǎn)換之后的事，其意義有了哥白尼式的轉(zhuǎn)化，即由原來(lái)的天-性這種生成關(guān)系更進(jìn)而強(qiáng)調(diào)性-天之間的通達(dá)關(guān)系。 若我們拋開(kāi)孟子與子思的轉(zhuǎn)化，則這兩則史料很可能表達(dá)的就只是天-性模式下的自然生成論，這就與孔子之教毫無(wú)關(guān)系，或者說(shuō)，其立場(chǎng)是前孔子之教的。

那么，孔子對(duì)天人關(guān)系做了什么轉(zhuǎn)換呢？答曰：孔子在真切活潑之精神生活中做了根本模式的轉(zhuǎn)化，即由自然生成論形態(tài)的天-性模式轉(zhuǎn)變?yōu)榈赖滦味蠈W(xué)形態(tài)的性-天模式。 當(dāng)然，天-性模式并非無(wú)意義，孔子亦并非不承認(rèn)與接受，但在這種模式之外，更應(yīng)該強(qiáng)調(diào)性-天之模式，因?yàn)橹挥羞@種模式才能證成宗教。 孔子正是通過(guò)這種轉(zhuǎn)換以后，開(kāi)啟了中國(guó)文化上的天人性命之學(xué)，而這種天人性命之學(xué)乃是一種理性宗教。 現(xiàn)在的問(wèn)題是：我們?nèi)绾瓮ㄟ^(guò)《論語(yǔ)》的相關(guān)論述來(lái)揭示孔子的這種性-天之模式？ 孔子建構(gòu)扭轉(zhuǎn)天人關(guān)系中的天-性模式而為性-天模式，主要表現(xiàn)在如下4 點(diǎn)：其一，“天”由創(chuàng)造者轉(zhuǎn)化為在道德中的對(duì)話者；其二，真正的道德以及仁作為人之性；其三，仁與天之貫通；最后，在性-天模式下證成人的自由與性善。 由此四者，則孔子對(duì)于人性之“憧憬”可得而明也，孔子是明確的性善論者，且這種性善論并非自然人性論者所說(shuō)的性善論。 這意味著，儒家所說(shuō)的性善論必然蘊(yùn)含著人是一種宗教性存在。

三、“天”由自然形態(tài)的創(chuàng)造者轉(zhuǎn)化為在道德中的對(duì)話者

在原始的宗教階段，雖然人們時(shí)常提到“天”，因?yàn)椤疤臁笔亲詈蟮膭?chuàng)造者，同時(shí)，“天”也會(huì)惠顧有德行的人，故有“天命靡常，惟德是輔”（《尚書(shū)·多士》）之說(shuō)，但此時(shí)“天”只是作為偉大的臨照者或監(jiān)察者而存在，人匍匐在“天”的威嚴(yán)之下。 到孔子那里，“天”的角色已經(jīng)開(kāi)始發(fā)生變化，孔子曰：“知我者，其天乎！ ”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）則“天”由臨照者或監(jiān)察者變?yōu)榱藢?duì)話者或交流者，此時(shí)，人不再匍匐在天的威嚴(yán)之下。 臨照者或監(jiān)察者與對(duì)話者或交流者相異，前者起監(jiān)督與懲罰作用，天人之間的關(guān)系是由天到人，人始終是受制的、被動(dòng)的；后者有交感與影響功能，天人之間的關(guān)系是天人互為感通，一方面，天固依然起監(jiān)督與懲罰作用，但另一方面，人不再始終是受制的、被動(dòng)的，而是人可以通達(dá)于天，或者說(shuō)，天的靈現(xiàn)在于人的德行，最后人與天契合，完成天人合一的終極形態(tài)。 故朱子釋之曰：“‘知我者其天乎！ ’便是人不及知，但有天知而已，以其與天相合也。 ”（《朱子語(yǔ)類》卷第四十四）孔子嘆曰：“莫我知也夫！ ”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）作為圣者的孔子在世間是沒(méi)有一個(gè)交流者的，他的交流者只有天。 這意味著，人之最好最高之交流者不是人而是天，當(dāng)天成為人的交流者的時(shí)候，不但天顯現(xiàn)了其本然的存在，而且人也完成了其人之為人。 因此，當(dāng)人的存在成為了最高形態(tài)的圣者的時(shí)候，他往往是孤獨(dú)的，他只能孤獨(dú)地去面對(duì)超越的神圣者，此所謂“對(duì)越上帝”也。

我們不妨來(lái)看《論語(yǔ)》中下面一段對(duì)話：

王孫賈問(wèn)曰：“與其媚于奧，寧媚于灶，何謂也？ ”子曰：“不然，獲罪于天，無(wú)所禱也。 ”（《論語(yǔ)·八佾》）

奧，常尊之地；灶，權(quán)尊之所。 這句話是由祭祀而隱喻人之行為：奧，意味著德行之常道，即真正的道德行為；灶，意味著世俗的規(guī)則。 世間之事常是如此，人們以德行之常道行事一般難有作為，而世俗之規(guī)則卻往往立即見(jiàn)效，王孫賈作為衛(wèi)之權(quán)臣，顯然精于此道。 但孔子卻認(rèn)為，若人們不能踐行真正的道德，僅依賴世俗之規(guī)則以期優(yōu)游于世間，則必然會(huì)遭遇困境，最終是無(wú)法解決的。 “獲罪于天，無(wú)所禱也”表達(dá)的正是這個(gè)意思。 因?yàn)檎嬲牡赖率峭ㄟ_(dá)于天的，這意味著不能踐行真正的道德就一定會(huì)獲罪于天。 踐行真正的道德既是一種道德行為，亦是一種宗教行為，或者說(shuō)，宗教只有通過(guò)道德才有意義。 我們?cè)倏戳硪粍t對(duì)話：

子疾病，子路請(qǐng)禱。 子曰：“有諸？ ”子路對(duì)曰：“有之。 《誄》曰：‘禱爾于上下神祗。 ’”子曰：“丘之禱久矣。 ”（《論語(yǔ)·述而》）

子路希望在神靈之間為孔子祈福，但在孔子看來(lái)，真正的祈福顯然不是這種形式，而是踐行真正的道德行為，孔子自身一直都是這樣做的，故自謂“丘之禱久矣”。 這意味著，若無(wú)真正的道德，一切的祈福無(wú)異于狂妄或迷信；祈福意味著真正道德的踐行。 朱子與其弟子的對(duì)話更有助于我們對(duì)這句話的理解。 《朱子語(yǔ)類》卷第三十四載：

叔器問(wèn)：“‘子路請(qǐng)禱’，注下是兩個(gè)意思模樣。 ”曰：“是。 但《士喪禮》那意卻只是個(gè)小意思。 ”良久，云：“圣人便是仔細(xì)。 若其他人，便須叫喚罵詈，圣人卻問(wèn)‘有諸’，待他更說(shuō)，卻云是‘禱久矣’。 這如‘與人歌而善，必反之而后和之’樣。 卻不是他心里要恁仔細(xì)，圣人自是恁地仔細(xì)，不恁地失枝落節(jié)，大步跳過(guò)去說(shuō)。 ”

上文所說(shuō)的“注”是指朱子《四書(shū)章句集注》中對(duì)這一句的注釋，朱子的注釋中有：“《士喪禮》疾病行禱五祀，蓋臣子迫切之至情有不能自已者，初不請(qǐng)于病者而后禱也。 ”（《論語(yǔ)章句集注》卷第四）蓋這是古典禮儀之規(guī)制，但朱子以為，這一段表達(dá)的主要不是這個(gè)意思，之所以不是這個(gè)意思，乃因?yàn)槿魺o(wú)真正的德行，則這種禮儀也無(wú)異于迷信，孔子本人未必相信。 但孔子也不認(rèn)為祈禱是沒(méi)有意義的，關(guān)鍵是怎樣才是真正的祈禱？故孔子問(wèn)子路曰：“有諸？ ”意思是：有祈禱這種事嗎？ 更準(zhǔn)確地說(shuō)，有這樣祈禱的嗎？子路當(dāng)然沒(méi)有明白孔子的意思，而是引用經(jīng)典作為回答，孔子最后答曰：“丘之禱久矣。 ”意思是：祈禱當(dāng)然是有意義的，只是我所理解的祈禱與你子路理解的不一樣而已，我無(wú)時(shí)無(wú)刻不是在祈禱。 孔子沒(méi)有立即對(duì)子路說(shuō)“不要祈禱”，而是反問(wèn)“有諸”，這就意味著，孔子并不反對(duì)祈禱，而是要子路去思考怎樣才是真正的祈禱？ 所謂圣人“不恁地失枝落節(jié)，大步跳過(guò)去說(shuō)”，其意正在此也。 是以宋儒謝良佐曰：

此非夫子不禱，語(yǔ)子路以禱于鬼神之理也。鬼神可以誠(chéng)意交，則禱之理有也；不可以誠(chéng)意交，則禱之理無(wú)也。 使其無(wú)，不禱可也；使其有，則夫子之誠(chéng)意亦足矣。 故曰：“丘之禱久矣。 ”（《論語(yǔ)精義》卷第四上）

對(duì)《論語(yǔ)》中的這兩則對(duì)話，孔子特別重視“祈禱”的意義。 那么，什么是“祈禱”呢？ 答曰：“祈禱”就是以神圣者的名義，把人最莊嚴(yán)最重要的東西置于祂的保護(hù)之下，且通過(guò)喚起人的最莊嚴(yán)最重要的東西而與神圣者交流；若沒(méi)有這種交流，就不是“祈禱”，而是匍匐膜拜。 祈禱說(shuō)明神圣者是可以交流的，但與其交流是有條件的，否則，就“無(wú)所禱也”。這個(gè)條件在孔子看來(lái)只能是德行，德行成為了人與天交流的唯一通道。 沒(méi)有德行，天只是一個(gè)偉大的創(chuàng)造者；有了德行，天就成為了人的交流者、協(xié)助者。 但人完全沒(méi)有必要知道這種協(xié)助存在于什么地方，他只需要知道“為了配得上這種協(xié)助，每個(gè)人自己必須做些什么，卻是根本的，因而對(duì)每個(gè)人都是必要的”[4]。 真正的德行必至于完成天人之間的交流。 通過(guò)天人之間的交流而能夠心安才是道德的最高最后之裁決，亦即真正的道德裁決。 《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》載：當(dāng)孔子與宰我討論是否該遵守“三年之喪”的古制時(shí)，孔子并沒(méi)有向宰我解釋，“三年之喪”是如何的合理，遵守它會(huì)帶來(lái)怎樣好的結(jié)果，而是問(wèn)宰我：如果不遵守這一古制，你會(huì)心安嗎？ （《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）孔子的這一“安乎”的追問(wèn)亦可謂是“大哉問(wèn)”，因?yàn)檫@一追問(wèn)透露了道德之最高最后之裁決。 《說(shuō)文》訓(xùn)“安，靜也”。 孔子“安乎”之問(wèn)不是訓(xùn)斥與責(zé)罵，而是讓宰我自處地去與最高存在者天進(jìn)行交流，若一個(gè)人在這個(gè)地方毫無(wú)羞愧，那么，任何原則的苛求及人與人之間的交流都是無(wú)用的。 當(dāng)宰我答之“安”后，孔子回以“女安，則為之”，這表示宰我沒(méi)有與天進(jìn)行有效的交流，自然孔子也無(wú)法與宰我進(jìn)行交流了，最后不歡而散。 這意味著真正的道德裁決的失效，宰我也不可能是一個(gè)仁者。 也就是說(shuō)，當(dāng)一個(gè)人不能把天作為對(duì)話者或交流者的時(shí)候，一切道德都可能是偽善，且從根本上說(shuō)是不可教化的。

四、真正的道德以及仁作為人之性

通過(guò)對(duì)以上兩段話的分析，我們可知，在孔子那里，道德與宗教是不隔的；不但二者不隔，且合則雙贏，離則兩失，即超越的天才能證成道德。 但問(wèn)題是，怎樣的道德才與宗教不隔呢？ 若道德只是經(jīng)驗(yàn)世界的權(quán)衡與選擇，或者人為制定的規(guī)則，則道德或?yàn)榻?jīng)驗(yàn)之物，或?yàn)槌橄笠?guī)則，無(wú)論屬于何種形態(tài)，它并不具有神性，又與宗教有什么關(guān)系呢？孔子一再表示，“鄉(xiāng)原，德之賊也”，“道聽(tīng)而涂說(shuō)，德之棄也。”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）說(shuō)明孔子對(duì)于什么是真正的道德有過(guò)深入的思考，像“鄉(xiāng)原”“道聽(tīng)而涂說(shuō)”根本不是真正的道德，自然就與宗教沒(méi)有了關(guān)系。 孔子為我們展示了人與道德的關(guān)系，有助于我們深入地分析孔子心中的道德。 我們不妨來(lái)看下面這段話：

子曰：“人而無(wú)信，不知其可也。大車無(wú)輗，小車無(wú)軏，其何以行之哉？ ”（《論語(yǔ)·為政》）

依據(jù)宋儒尹焞的解釋：“輗者，轅端橫木，縛軛以駕牛者也。軏者，謂轅端上曲鉤橫，以駕馬者也。 ”（朱熹：《論語(yǔ)精義》卷第一下）輗與軏雖功能不同，但分別是大車與小車的重要構(gòu)件，若大車沒(méi)有輗，則其不成為大車；若小車沒(méi)有軏，則其不成為小車。也就是說(shuō)，無(wú)輗即無(wú)大車，無(wú)軏即無(wú)小車。 輗、軏與車是分析的關(guān)系， 若以謂詞來(lái)表示這種關(guān)系就是： x（C(x) →N(x)）。 這個(gè)公式讀作：對(duì)于所有的X，若X 是車（以C 表示），則X 必然有輗或軏（以N表示）。 一言以蔽之，這個(gè)公式意味著，若沒(méi)有輗或軏就沒(méi)有車。 孔子以輗或軏與車之關(guān)系為喻是為了說(shuō)明人與信的關(guān)系，即若沒(méi)有輗或軏就是沒(méi)有車成立的話，那么，沒(méi)有信就沒(méi)有人也成立。 也就是說(shuō)，人與信也是分析的關(guān)系，若以謂詞來(lái)表示這種關(guān)系就是： x（M(x) →S(x)）。 這個(gè)公式讀作：對(duì)于所有的X，若X 是人（以M 表示），則X 必然有信（以S 表示）。 以上兩個(gè)公式在形式上是完全一樣的，由此，這個(gè)公式意味著若沒(méi)有信就沒(méi)有人的存在或到來(lái)。 這個(gè)意思孔子在另外一處也有所表示：

子貢問(wèn)政。 子曰：“足食。 足兵。 民信之矣。 ”子貢曰：“必不得已而去，于斯三者何先？ ”曰：“去兵。 ”子貢曰：“必不得已而去，于斯二者何先？ ”曰：“去食。 自古皆有死，民無(wú)信不立。 ”（《論語(yǔ)·顏淵》）

這一段話常被世人批評(píng)，謂孔子乃道德專制主義者。 “兵”固然可去，難道“食”也可去，而獨(dú)留下“信”嗎？ 若“信”與“兵”及“食”一樣，是外在于人的擺出來(lái)的事物，則“信”未見(jiàn)得比“食”重要，至少若以“民以食為天”之古訓(xùn)來(lái)看，“食”當(dāng)比“信”更重要。 但孔子當(dāng)然不是這樣來(lái)看待“信”的，即孔子不是把“信”等同于“兵”與“食”這樣的可以擺置出來(lái)的外在事物，而“信”是人的基本的內(nèi)在規(guī)定性。 在孔子看來(lái)，“信”作為人的最基本的內(nèi)在規(guī)定性，標(biāo)志了人作為人而存在；換句話說(shuō)，若沒(méi)有“信”也就沒(méi)有了人的存在。 若以邏輯關(guān)系式表示就是人→信。 →表示蘊(yùn)涵關(guān)系，這個(gè)關(guān)系式讀作：人蘊(yùn)涵“信”。這種關(guān)系式進(jìn)一步表示：一方面，人是“信”的充分條件，即只要有了真正意義上的人，那么，就一定有“信”；另一方面，“信”是人的必要條件，即若沒(méi)有“信”，那么就沒(méi)有真正意義上的人。 “民無(wú)信不立”正是要體現(xiàn)“信”作為真正的人的必要條件。 這里決無(wú)道德專制主義的問(wèn)題，除非人放棄成為真正的人之追求，若不放棄，則“信”是不可少的；“信”的放棄亦即是人的放棄。 后來(lái)孟子進(jìn)一步曰：“有諸己之謂信。”（《孟子·盡心下》）這意味著，有了“信”，自己作為人才站立了起來(lái)；或者說(shuō)，人作為人而站出來(lái)就是“信”，“信”就是人作為人而站立出來(lái)。 是以宋儒謝良佐曰：“有諸己之謂信，人而無(wú)信，則無(wú)諸己矣，孔孟論信如此。 ”（朱熹：《論語(yǔ)精義》卷第一下）可見(jiàn)，“信”并不是擺置出來(lái)的人可以自由選擇的諸種事物之一，猶如“兵”與“食”一樣，似乎不選擇“信”亦可以的。 “信”具有絕對(duì)性，唯有它才能帶來(lái)人的存在，如果人的存在自身具有絕對(duì)性的話，其絕對(duì)性的具體體現(xiàn)就在“信”那里。 因此，“信”根本不是一種可供選擇的道德，而是顯示人的存在自身的道德。 當(dāng)孔子說(shuō)“民無(wú)信不立”的時(shí)候，他講的“信”并非一般的誠(chéng)信問(wèn)題，而是“有諸己之謂信”，即顯示人自身存在的真正道德問(wèn)題。

但儒學(xué)一般由“仁”而不是“信”來(lái)表示作為人自身存在的真正道德，因?yàn)椤叭省蹦巳拢虼?，“人而無(wú)信，不知其可也。 大車無(wú)輗，小車無(wú)軏，其何以行之哉？ ”換成“人而無(wú)仁，不知其可也。 大車無(wú)輗，小車無(wú)軏，其何以行之哉？”則更好；其實(shí)，這層含義在后來(lái)的子思與孟子那里已經(jīng)表現(xiàn)出來(lái)了：“仁者，人也。 ”（《中庸》這句話是引自孔子，表明是孔子所說(shuō)）又，“仁也者，人也?！保ā睹献印けM心下》）子思與孟子這兩句類似的話意味著：人這種存在者依靠“仁”來(lái)定義。 “仁”可以說(shuō)是人這種存在者之根本準(zhǔn)則（其實(shí)，“仁”以準(zhǔn)則言之根本不準(zhǔn)確，但先暫且如此言，其實(shí)義詳后），用康德的話說(shuō)，“仁”對(duì)于人而言是定言式命令，而不是假言式命令。 定言式命令不需要任何別的條件，只要是人就必須接受這個(gè)命令；而假言式命令則需要?jiǎng)e的條件，這說(shuō)明了“仁”的無(wú)條件性。 “仁”的這種無(wú)條件性意味著唯有“仁”才能確證人作為人而存在，故孔子對(duì)我們說(shuō)：“無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁。 ”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）這意思是告訴我們：若“仁”沒(méi)有了，人就淪為了一個(gè)純粹的肉體生命，故我們須以生命來(lái)捍衛(wèi)“仁”這種絕對(duì)價(jià)值，只有它在，我們才能作為人而存在，“仁”是確證人的一個(gè)原則。 “仁者，人也。 ”這個(gè)命題是一個(gè)分析命題，即“仁”可以在“人”那里先天地被分析出來(lái)。 孟子嘗引孔子之贊《烝民》詩(shī)曰：

《詩(shī)》曰：“天生烝民，有物有則。 民之秉彝，好是懿德。 ”孔子曰：“為此詩(shī)者，其知道乎！ 故有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德。 ”（《孟子·告子上》）

彝亦可謂是“仁”。 正因?yàn)槿吮小叭省边@種根本準(zhǔn)則，人才能喜好現(xiàn)實(shí)中的德行，不然，所有現(xiàn)實(shí)中的德行都可能是對(duì)道德的敗壞。 易言之，除了“仁”之外，所有現(xiàn)實(shí)中其他的德行都不能稱之為絕對(duì)意義上的道德。 絕對(duì)意義上的道德與現(xiàn)實(shí)無(wú)關(guān)，不過(guò)是生命之自定其方向、自顯其大能。 故孔子曰：

為仁由己，而由人乎哉？ （《論語(yǔ)·顏淵》）

子曰：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）

前面說(shuō)過(guò)，把“仁”作為人這種存在者之根本準(zhǔn)則其實(shí)是不準(zhǔn)確的，因?yàn)槿魏螠?zhǔn)則都是抽象的概念式，皆是外在的、形式的，而顯示人自身之存在的東西不可能是這樣的東西。 所謂“仁”是人這種存在者的根本準(zhǔn)則實(shí)則是說(shuō)：“仁”是人這種存在者的根本機(jī)能，只有人表現(xiàn)了這種基本機(jī)能的時(shí)候，人才是人自身。 當(dāng)我們問(wèn)“什么是真正的道德”的時(shí)候，根本不是為了去追尋一條萬(wàn)古不變的律則，并以之作為衡量一切德行的尺度。 在孔子看來(lái)，這樣的一種尺度是根本沒(méi)有的，故孔子曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(lè)何？”（《論語(yǔ)·八佾》）若人不能彰顯“仁”這種機(jī)能，任何律則（如周代的禮樂(lè)制度）都可能變得很壞。 因此，林放問(wèn)“禮之本”時(shí)，孔子贊之以“大哉問(wèn)”，表明林放看到了其中的問(wèn)題。 所以，孔子無(wú)論是問(wèn)：“人而無(wú)信，不知其可也”，還是問(wèn)：“人而不仁，如禮何”，都不是去追問(wèn)一個(gè)外在的律則，而是要開(kāi)顯一種人之內(nèi)在的機(jī)能，或許是唯有人才具有的一種機(jī)能，亦即可以彰顯人這種存在者之獨(dú)特性自身的機(jī)能。 這樣看來(lái)，道德的使命或者說(shuō)真正道德的唯一使命就是“仁”之機(jī)能的開(kāi)發(fā)，唯有“仁”之機(jī)能顯現(xiàn)出來(lái)時(shí)，人才是真正意義上的人；在真正的人沒(méi)有到來(lái)之前，人類所有的道德都還不是真正的道德，都還只是經(jīng)驗(yàn)性的道德應(yīng)用。所以，“仁”可謂是一種真正的道德機(jī)能，而這種道德機(jī)能與真正意義上的人是相互等價(jià)的，或者說(shuō)是互為蘊(yùn)涵的。 人成為真正意義上的人乃是一切學(xué)問(wèn)與德行的首要目標(biāo)，一切的道德學(xué)首先要追問(wèn)這個(gè)問(wèn)題，不然所有的道德學(xué)都可能掛空而沒(méi)有擊中真正的道德問(wèn)題，故孔子曰：“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。 ”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）“為己”就是人自身就是目的而決不是手段，但當(dāng)我們說(shuō)“人自身就是目的而決不是手段”的時(shí)候，是指精神意義上的人、道德意義上的人，即真正意義上的人，而不是肉身的人，肉身的人不但不是目的，恰恰是人的負(fù)累與禍患。 “吾所以有大患者，為吾有身，及吾無(wú)身，吾有何患？”（《老子》第十三章）此言雖出自道家，但卻是儒道兩家共守之義。 若以孔子之言“道二，仁與不仁而已矣”說(shuō)之，則人只有真正的人與飲食之人的區(qū)別，而飲食之人乃是不道德的人，因?yàn)檎嬲牡赖略陲嬍持四抢锸菑膩?lái)沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)的。 孔子曰：“邦有道，谷；邦無(wú)道，谷，恥也。 ”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）這并不是說(shuō)飲食自身是可恥的，而是說(shuō)，飲食之人從未把人之為人作為自己的準(zhǔn)則，而是把人之為人之外的原則作為自己唯一的準(zhǔn)則，而這準(zhǔn)則是不能由人之為人自身推出來(lái)的，即它并非包含在人自身之中，因而是可恥的。 真正意義上的人的出現(xiàn)，即人之所以為人的出現(xiàn)，依賴于真正道德的踐行，而真正道德的踐行又依賴于人之道德機(jī)能——仁的開(kāi)發(fā)。 人的道德機(jī)能——仁的開(kāi)發(fā)對(duì)于道德是原則性的，真正的道德必須從這里出發(fā)。 康德說(shuō)：“原則中的錯(cuò)誤比原則的應(yīng)用中的錯(cuò)誤更大”[5]。 若沒(méi)有仁的開(kāi)發(fā)（原則），則人類所有的現(xiàn)實(shí)德行（應(yīng)用）可能都是極其邪惡的。 故孔子曰：“唯仁者能好人，能惡人?！?（《論語(yǔ)·里仁》）“仁者”是一原則，在這一原則之下，好人、惡人都不會(huì)成為問(wèn)題；若沒(méi)有這一原則，則好人、惡人都可能不在道德的立場(chǎng)上。 所以，不管德行之原則而究現(xiàn)實(shí)之德行，猶如“放飯流歠而問(wèn)無(wú)齒決”（《孟子·告子下》）也。 同時(shí)，若沒(méi)有仁的開(kāi)發(fā)，則人作為人而存在就找不到一個(gè)更好的確證，或者說(shuō)，依據(jù)別的方法都不能使人成為人。 所以，對(duì)于人而言，仁是最重要的，也是最高的標(biāo)志性存在，故孔子曰：“好仁者，無(wú)以尚之。 ”（《論語(yǔ)·里仁》）

現(xiàn)在，我們依據(jù)“仁者，人也”和“好仁者，無(wú)以尚之”這兩句話就可以進(jìn)一步說(shuō)明人之性。 “仁者，人也”這個(gè)表述若轉(zhuǎn)化為直言命題，則是：所有的人都是仁的，或所有的人都具有仁這種機(jī)能。 我們知道，直言命題又稱性質(zhì)命題，即直言命題中的謂項(xiàng)是主項(xiàng)的性質(zhì)。 在“所有的人都具有仁這種機(jī)能”這個(gè)命題中，主項(xiàng)是“所有的人”，謂項(xiàng)是“仁這種機(jī)能”；由此，這個(gè)命題意味著“所有的人”都具有一種性質(zhì)，即“仁這種機(jī)能”；也就是說(shuō)，“仁這種機(jī)能”是“所有的人”的性質(zhì)，亦即，沒(méi)有一個(gè)人例外地不具有仁這種機(jī)能。 簡(jiǎn)言之，人之性就是仁。 但人之機(jī)能有很多，欲望亦是所有的人的機(jī)能，故“所有的人都是具有欲望的”與“所有的人都是具有仁的”同時(shí)成立。 這樣，欲望也是人之性。 但孔子還告訴我們，欲望雖是人之性，但欲望并不是人最高的、標(biāo)志人之作為人而存在的性，而仁則是這種性。 所以，我們?cè)谪懚ㄈ酥詴r(shí)，就不能把仁與欲望并列俱作為人之性，因?yàn)閯?dòng)物也有欲望，其在此不能區(qū)別人與動(dòng)物。 而仁則為人所獨(dú)有，是以只有仁才能作為人之性，唯有它才能確證人作為人而存在。 我們通過(guò)對(duì)《論語(yǔ)》中孔子相關(guān)格言的分析，可以得出這樣的結(jié)論：人之性是仁。

前賢牟宗三說(shuō)孔子對(duì)人性所有憧憬乃至超曠之諦見(jiàn)近乎躍然而出了，但牟宗三只是渾然體會(huì)地說(shuō)之，我們今日考究而縷析之，以此言為歸結(jié)，當(dāng)為確然者也。

五、仁與天之貫通

僅云“人之性是仁”尚不是最后的結(jié)論，因?yàn)檫@個(gè)結(jié)論依然是不清楚的，盡管我們說(shuō)明了仁是人所獨(dú)有的、最高的機(jī)能，它確證了人作為人而存在。但仁作為人的機(jī)能確證了人的存在，即人自身的機(jī)能確證了人的存在，這不是同義反復(fù)嗎？ 這又能告訴我們什么東西呢？這相當(dāng)于說(shuō)：人之性是人之性。這種A=A 的邏輯表達(dá)式使我們?cè)谥R(shí)上一無(wú)所獲。 問(wèn)題現(xiàn)在到了這里：我們?nèi)绾卫斫馊省?/p>

我們可以給仁下個(gè)這樣的定義：仁是每個(gè)人所固有的且可通達(dá)于“天”的內(nèi)在力量。 只有這樣理解仁的時(shí)候，我們對(duì)人性之特質(zhì)才是真正有所把握與認(rèn)知的。 其實(shí)，孔子總是把“仁”與“天命”聯(lián)系起來(lái)講。 如：

子罕言利，與命與仁。 （《論語(yǔ)·子罕》）

這一句話在訓(xùn)詁上存在爭(zhēng)議。 魏晉之何晏把“與”字理解為連詞，謂利、命、仁三者“寡能及之，故希言也。 ”（皇侃：《論語(yǔ)集解義疏》卷五）依何晏的理解，孔子很少言及利、命和仁這三者。 何晏的這種理解一直得到了宋儒程朱及其門(mén)弟子之認(rèn)可。但宋人史繩祖首先提出異議，他說(shuō)：“蓋子罕言者獨(dú)利而已，當(dāng)以此句作一義。 曰命曰仁，皆平日所深許，此句別作一義。 與者，許也。 ”（《學(xué)齋占畢》卷一）清人焦里堂在《論語(yǔ)補(bǔ)疏》卷一中也持質(zhì)疑之觀點(diǎn)：“《論語(yǔ)》稱‘子以四教’、‘子之所慎’、‘子不語(yǔ)’、‘子絕四’，下目俱平列。 此‘子罕言利’為句，下用兩‘與’字，明與諸例為異。 ”也就是說(shuō)，若孔子的確是罕言利、命與仁三者，則其句式應(yīng)該是：子罕言利、命、仁，而不是：子罕言利，與命與仁。 但同時(shí)，焦里堂又不認(rèn)可史繩祖訓(xùn)“與”為“許”，他的理由是：“吾與點(diǎn)也”，訓(xùn)“與”為“許”可，“然與點(diǎn)指人之可與，用以指仁，辭不協(xié)”。 由此，他提出自己的理解：“孔子言義，不多言利，故云‘子罕言利’。 若言利則必與命并言之，與仁并言之。 利與命并言，與仁并言，則利即是義。 子罕言三字呼應(yīng)兩‘與’字，味其詞意甚明。 ”（《論語(yǔ)補(bǔ)疏》卷一）焦里堂之質(zhì)疑與理解無(wú)疑是有洞見(jiàn)的，“子罕言利”是符合孔子之精神的，若說(shuō)孔子罕言“仁”與“命”顯然不符合孔子之精神及《論語(yǔ)》文本之事實(shí)。 程伊川謂“命之理微，仁之道大，皆夫子所罕言也”（《論語(yǔ)精義》卷第五上），命之理固微，仁之道固大，但儒家向來(lái)是“極高明而道中庸”，故孔子曰：“能近取譬，可謂仁之方也已。 ”（《論語(yǔ)·述而》）豈有不說(shuō)之理焉？ 但問(wèn)題是，如何說(shuō)？命之微因仁之大而見(jiàn)，仁之大因命之微而顯，二者雙向互動(dòng)，故“與命與仁”應(yīng)如焦里堂之理解，即“命”與“仁”并言也。 既如此，我們?cè)賮?lái)看“命”之含義。 何晏《論語(yǔ)集解》云：“命者，天之命也。 ”這一理解基本得到了后世的一致認(rèn)同，朱子認(rèn)為僅從字面上看無(wú)從確定：“命有二：‘天命’之命固難說(shuō)。 只貴賤得喪委之于‘命’，亦不可。 ”（《朱子語(yǔ)類》卷第三十六）但顯然“天命之命”的理解比“命運(yùn)之命”更好。 既然“命”為“天命之命”，則“與命與仁”的意思是：孔子所說(shuō)仁的時(shí)候一定是牽連著天命，即仁一定通達(dá)天命的。 是以牟宗三說(shuō)：“仁與天之實(shí)義之合一，其門(mén)實(shí)正在開(kāi)著。 一個(gè)圣人而無(wú)宇宙之襟懷，乃不可思議者”[6]（P420）。 我們?cè)賮?lái)看《論語(yǔ)》最后一句話：

不知命，無(wú)以為君子也。 （《論語(yǔ)·堯曰》）

對(duì)這一句話中的“命”，漢代孔安國(guó)釋之為“窮達(dá)之分”（邢昺：《論語(yǔ)注疏》），則“命”是“命運(yùn)之命”。 但在孔安國(guó)之前的《韓詩(shī)外傳》就不是這樣理解的：

子曰：“不知命，無(wú)以為君子。 ”言天之所生，皆有仁、義、禮、智，順善之心，不知天之所以命生，則無(wú)仁、義、禮、智，順善之心，無(wú)仁、義、禮、智，順善之心，謂之小人。 故曰：“不知命，無(wú)以為君子。 ”（《韓詩(shī)外傳》卷六）

這種理解得到了《論語(yǔ)正義》的作者劉寶楠的贊同，認(rèn)為“其義極精”，“命”當(dāng)是德命，而不是孔安國(guó)所說(shuō)的祿命，“蓋言德命可兼祿命也”。 顯然，劉寶楠是有見(jiàn)地的，即若一個(gè)人要安于窮達(dá)之祿命，一定要通達(dá)于天命，不然，他在祿命處就會(huì)無(wú)所不用其極，故尹焞曰：“知命者，知命而安之，窮通得喪，無(wú)所動(dòng)其心，故可為君子。 ”（《論語(yǔ)精義》卷第十下）可見(jiàn)，通達(dá)于天命乃是安于祿命的條件，“不知命”的“命”固然可指天命與祿命，但一個(gè)人通達(dá)天命必須是在先的，不然，他即不能成為君子。 君子是“仁”的體現(xiàn)，而“仁”又必須通達(dá)“天命”始為可能。

綜上所述，“仁”即是人固有的通達(dá)于天的道德力量，前面講過(guò)，“仁”乃是人之性，可見(jiàn)，人性自身固有的模式即是：性-天。 這是孔子通過(guò)其德行之光向我們展示出來(lái)的。 故牟宗三說(shuō)：“孔子暫舍天道性命不言，轉(zhuǎn)而言仁，亦重視主觀性原則也?！灾饔^面所言之仁與心性，與自客觀面所言之天道與性命，最后必歸于為一也?！斓乐畬?shí)由性見(jiàn)，性之實(shí)由仁與心見(jiàn)。 故仁、心、性、天其實(shí)一也”[6]（P365）。 一言以蔽之，“性本天者也”（《劉子全書(shū)》卷二《易衍》第八章），豈妄言也哉？！

六、性-天模式證成人的自由與性善

通過(guò)對(duì)《論語(yǔ)》這兩句話的分析，我們可知，仁一定是要上升到天、通達(dá)于天的，只有這樣，我們才能安于仁；若仁僅僅是世情與俗德，世人之紛爭(zhēng)尚或不能平，焉能安之？ 孔子曰：

仁者安仁，知者利仁。 （《論語(yǔ)·堯曰》）

宋儒范祖禹釋之曰：

有諸己而體之曰安，知其善而為之曰利。 安仁者，樂(lè)天者也；利仁者，畏天者也。 （《論語(yǔ)精義》卷第二下）

仁者固安于仁，乃因天而安也；智者固利于仁，乃因天而利也。 若仁不能通達(dá)于天，安與利俱無(wú)也，豈世情俗志而可妄言安、妄言利者乎？ 德國(guó)詩(shī)人荷爾德林的詩(shī)句“地上可有尺規(guī)？ ——絕無(wú)”其實(shí)表達(dá)的是類似的意思。 這句詩(shī)依據(jù)海德格爾的解釋就是：若大地只是人所居住的純粹塵世，從而與上天對(duì)立起來(lái)，那是絕對(duì)無(wú)尺度可言的。 塵世的尺度最終來(lái)自于上天[7]。 純粹的塵世既無(wú)尺度，則我們何安之有？ 未有競(jìng)利圖私而真能安之者也。 朱子與其門(mén)弟子之對(duì)話即表此意。

問(wèn)：“‘安仁者，非顏閔以上不知此味’，便是圣人之事乎？ ”曰：“是。 須知‘非顏閔以上不知此味’，到顏閔地位知得此味，猶未到安處也?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷第二十六）

“安仁者，非顏閔以上不知此味”這句話本是程門(mén)高弟謝上蔡所說(shuō)，見(jiàn)《論語(yǔ)精義》卷第二下。 “安仁”非顏閔這樣德行極高且有形上通達(dá)者不能也，“安”乃是最高之德行，故孔子數(shù)言“安”也。 如“察其所安”（《論語(yǔ)·為政》）、“老者安之”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）、“恭而安”（《論語(yǔ)·述而》）、“修己以安人，修己以安百姓”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》），上述所有這些“安”字俱不是一般的“安寧”或和諧之意，不然，就只是世俗的道德，而不是圣人之教。 俗語(yǔ)云：“心安理得。 ”若不心安，焉有理之得也？而心安總是來(lái)自于天的，是以清儒顏檢曰：“唯天之求，心安理得，而后即安焉?！保ā吨乜毯商眉颉罚?/p>

圣人之教一定要有形上通達(dá)而極于天，故儒家有“安行”、“利行”與“勉行”之別，當(dāng)人至于“安行”的時(shí)候，不但道德有了力量，且人之性也圓滿了。人之性圓滿時(shí)，則“立之斯立，道之斯行，綏之斯來(lái)，動(dòng)之斯和”（《論語(yǔ)·子張》）。 程伊川釋之曰：“子貢言性與天道，以夫子聰明言；綏之斯來(lái)，動(dòng)之斯和，以夫子德性言。 ”（《論語(yǔ)精義》卷第十上）這意味著“綏之斯來(lái)，動(dòng)之斯和”正是孔子之德性對(duì)于“性與天道”之通達(dá)的體現(xiàn)。 當(dāng)人安于仁的時(shí)候，意味著他通達(dá)于天臻于完成，同時(shí)意味著人性臻于圓滿，這也意味著人的自由。 孔子自云：“七十而從心所欲，不踰矩。 ”（《論語(yǔ)·為政》） 程伊川釋之曰：“七十從心，然后至于命。 ”（《論語(yǔ)精義》卷第一下）這里的“命”顯然是天命，即人通達(dá)天命的完成。 此時(shí)，人既“從心所欲”，又不會(huì)“踰矩”，這意味著最高自由的實(shí)現(xiàn)，也是最高道德的實(shí)現(xiàn)。 正是在這個(gè)意義上，我們說(shuō)人性的圓滿必然是最高的道德與最高的自由同時(shí)到來(lái)，二者缺其一，人性一定不是圓滿的。 美國(guó)學(xué)人喬治·麥克林說(shuō)：

自由并非是在我們世界的客體之間所做的選擇，也不是指導(dǎo)我們生活的普遍原則的內(nèi)在選擇，它更多是一種通過(guò)我們完善自我和完全實(shí)現(xiàn)自我的方向或目的而實(shí)現(xiàn)的一種自我肯定。 這意味著在不夠完善時(shí)的探尋和在達(dá)到完善時(shí)的一種歡欣[8]。

道德在人性中成就，自由亦只能在人性中成就；道德是人的本性，自由亦是人的本性。 本性養(yǎng)成一分，道德就成就一分，自由也增加一分，道德與自由是相互回溯的，道德與自由的這種相互回溯就意味著性善，即人性在自由的時(shí)候必然是道德的，這不就是說(shuō)明人性自身就是善的嗎？ 道德-自由-性善是三位一體的。

當(dāng)人性圓滿養(yǎng)成之時(shí)，道德與自由得以最高實(shí)現(xiàn)，但人性圓滿總是在與天的通達(dá)中實(shí)現(xiàn)的。 謝林說(shuō)：“只有人是在上帝中，并且正是通過(guò)這種在-上帝-中-存在，人才有能力自由”[9]。 我們亦可以說(shuō)：只有是在通達(dá)于天時(shí)，并且正是通過(guò)這種在-天-中-存在，人才有能力道德，也才有能力自由。 然而，人之在-天-中-存在，不是發(fā)生學(xué)上的事實(shí)問(wèn)題，而是人在修養(yǎng)工夫中回應(yīng)天的問(wèn)題；這意味著，人可能既沒(méi)有能力道德，也沒(méi)有能力自由，這個(gè)中的中心問(wèn)題是：人能回應(yīng)天嗎？

從“不知命，無(wú)以為君子”這句話來(lái)看，孔子認(rèn)為人是可以回應(yīng)天，且必須回應(yīng)天的，即回應(yīng)天乃人人固有之能力。 天乃至善之最高存在，天豈有不善之理？ 人既有天生之能力回應(yīng)至善之天，則在孔子那里，性善論就呼之欲出了，這是對(duì)孔子之于人性之憧憬的闡釋后所必然蘊(yùn)含的結(jié)論，性善論之大門(mén)已開(kāi)，不在其說(shuō)不說(shuō)也。 邵堯夫《答人書(shū)意》詩(shī)云：“仲尼言正性，子輿言踐形。 二者能自得，殆不為虛生。 ”（《伊川擊壤集》卷四）子輿乃孟子的字。邵堯夫的意思很清楚，孔子對(duì)于人之性是有其正見(jiàn)的，而孟子正是承襲了孔子的正見(jiàn)而言踐形的，孟子既曰“惟圣人然后可以踐形”（《孟子·盡心上》），則示圣人一定已明性矣。 朱子亦曰：“蓋孔子時(shí)性善之理素明，雖不詳著其條，而說(shuō)自具。 ”（《朱文公文集》卷五十八《答陳器之》第二書(shū)）朱子之此種結(jié)論看似獨(dú)斷，然必有所真見(jiàn)、有所覺(jué)悟也，此真見(jiàn)與覺(jué)悟乃由真切活潑之精神生活而來(lái)。 孔子曰：“政者，正也。 子帥以正，孰敢不正？ ”又，“子欲善，而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃?！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》）若不是基于性善論，這些說(shuō)法都是不能成立的。

七、結(jié)語(yǔ)：性-天關(guān)系之于儒學(xué)人性論之意義

但性善論之成立并不是建立在人有一種向賢者看齊的示范力量，因?yàn)閮H有這種力量是不夠的?？档抡J(rèn)為，示范只是使道德所要求的東西變得直觀，故只能用來(lái)鼓勵(lì)，它對(duì)于道德卻不是本質(zhì)的，因?yàn)檫@種示范力量最終依賴的是人的主觀的道德情感，故賢者的示范力量之于人并無(wú)普遍性。 道德要有力量一定是基于人性對(duì)天的震動(dòng)、回應(yīng)與承受之上，孔子曰：“有能一日用其力于仁矣乎？我未見(jiàn)力不足者。 ”（《論語(yǔ)·里仁》）僅僅依靠賢者的示范，孔子不會(huì)那么自信“未見(jiàn)力不足者”，只有在對(duì)天的震動(dòng)、回應(yīng)與承受中，人才能夠有這種自信。 在孔子看來(lái)，人之人性中必然會(huì)有對(duì)天的震動(dòng)、回應(yīng)，從而自覺(jué)地生發(fā)道德的力量。 也就是說(shuō)，性-天之關(guān)系即人性對(duì)天的回應(yīng)必然內(nèi)在地蘊(yùn)含著性善論。 因此，性善論的最終成立一定是基于對(duì)天的震動(dòng)、回應(yīng)與承受。 可以說(shuō)，孔子扭天-性之關(guān)系而為性-天之關(guān)系，為儒學(xué)的人性論確立了基本模型，后來(lái)的儒者正是在這種模型之下進(jìn)一步闡發(fā)性善論之大旨的。 這對(duì)于儒學(xué)來(lái)說(shuō)，無(wú)異于定海神針，不然，儒學(xué)就是一種世俗的道德，決不可能成為天人性命相貫通的純粹理性宗教；果爾，儒學(xué)不但無(wú)法修身養(yǎng)性，且其道德亦成為了相對(duì)道德。 此豈為儒學(xué)焉？！ 所以，要理解孔子的性善論，我們不能僅限于孔子關(guān)于人性的直接表述，而是要從其德行中挖掘其超曠的諦見(jiàn)。莊子曰：“圣人懷之，眾人辯之以相示也。 ”（《莊子》）本文的闡發(fā)或許正在此也。