命定之下的個體修為：王充“賢者命困”論旨趣探微

王 爾

王充是中國歷史上第一位系統(tǒng)、深入地討論“命”的思想家。在王充《論衡》的開篇位置，有若干篇討論“命運”問題的文章。如果說《論衡》有自己的思想體系，那么命運論則構(gòu)成這一體系演繹、展開的邏輯前提，它是王充整體哲學(xué)之能成立的理論出發(fā)點。王充談命，與他對個體實踐的認(rèn)識和建構(gòu)有關(guān)。目前，學(xué)界關(guān)于王充命論的研究成果頗多，但大多沒有聯(lián)系其個體實踐論來探討。以往認(rèn)為，王充認(rèn)同以宿命支配人生一切行為，其實踐論是消極而無甚意義的，甚至據(jù)此質(zhì)疑《論衡》有沒有價值論(1)如徐復(fù)觀認(rèn)為王充“將人生、政治、社會一舉而投入于機(jī)械而又偶然的不可測度的命運里去，剝奪了人一切的主體性，一聽此機(jī)械而又偶然的命運的宰割?！眳⒁娦鞆?fù)觀《王充考論》，《兩漢思想史》第二卷，上海：華東師范大學(xué)出版社，2004年，第384頁。龔程鵬討論王充命論而后說：“甚至于我們可以問《論衡》有價值論嗎？所謂價值論，是指討論人生宇宙間應(yīng)以何種價值為依歸、人生應(yīng)以何種價值為目標(biāo)……王充對這些似乎完全沒有涉及?！眳⒁婟彸贴i《漢代思潮》，北京：商務(wù)印書館，2008年，第218頁。周桂鈿指出，簡單否定王充命論的意義，是目前許多王充研究論著中的普遍現(xiàn)象。參見周桂鈿《虛實之辨：王充哲學(xué)的宗旨》，北京：人民出版社，1994年，第94頁。其他還可參考楊超《王充命定論思想的剖析》，《文史哲》1956年第11期；周桂鈿：《王充性命論探討》，《北京師范大學(xué)學(xué)報》1984年第3期；王曉毅：《王充的命理學(xué)體系》，《孔子研究》2001年第6期。。我們認(rèn)為，王充論命對其思想體系的意義恰在于提出了明確的價值論。借助對命的論述，《論衡》為面對不可逃避之命運的個體應(yīng)該如何履踐人生價值的問題確立了指引方向。

與王充對“命運”的討論相關(guān)的，是如何看待人的能力(道德)與命運之關(guān)系的問題。以人能否預(yù)見和改變命運為標(biāo)準(zhǔn)，學(xué)者將中國古代的命運觀劃分為不同的類型(2)傅斯年將古代的命運觀念分為命定論、命正論、命運論、非命論和俟命論。唐君毅則提出宗教義、形上義、預(yù)定義、道德義、所遇環(huán)境義五方面概括命運論的不同側(cè)面。參考傅斯年《性命古訓(xùn)辨證》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2006年；唐君毅：《中國哲學(xué)原論》，九龍：人生出版社，1966年。。王充對命運的看法可被歸為“命可預(yù)知而不可改變”的類型，即人能夠預(yù)測命運，但人的能力無法左右命運(3)陳寧：《中國古代命運觀的現(xiàn)代詮釋》，沈陽：遼寧教育出版社，1999年，第10頁。。在這一類別中，王充與許負(fù)等漢代善相人者在命運與實踐關(guān)系問題上有不同看法，而他的觀點的獨特性及價值論尚未被學(xué)者辨明。

實際上，王充并非就命論命，而是將命運放在與個體之生命實踐和價值實現(xiàn)之關(guān)系中進(jìn)行闡釋。而這種個體的生命實踐與價值實現(xiàn)又在賢者那里有最為鮮明的體現(xiàn)，因此“命”與“賢者”被精心地結(jié)合在一起，“賢者”成為王充考察命運的重要參照。賢者之命運如何？面待宿命的安排，賢者會抗?fàn)庍€是順應(yīng)？個體是否還具備自由意志？要言之，“命”與“賢者”的身份特征、現(xiàn)實遭遇、使命追求、價值安頓等問題緊密關(guān)聯(lián)，構(gòu)成《論衡》命論的基本內(nèi)容。本文希望探討《論衡》中一種有關(guān)命定框架下個體修為的學(xué)說——“賢者命困”論，揭示其題旨義涵，并從思想史與社會史背景，追尋這一學(xué)說之淵源及其影響。

一、命不可改而性可改：命定論下的“善惡之行”與“胸中之志”

王充認(rèn)為人有“命”，是為一種普遍意義的“有命論”：

凡人遇偶及遭累害，皆由命也?！酝豕耍ベt及下愚，凡有首目之類，含血之屬，莫不有命。命當(dāng)貧賤，雖富貴之，猶涉禍患矣。命當(dāng)富貴，雖貧賤之，猶逢福善矣。(《論衡·命祿》)

有死生壽夭之命，亦有貴賤貧富之命。(《論衡·命祿》)

凡人稟命有二品，一曰所當(dāng)觸值之命，二曰強(qiáng)弱壽夭之命。(《論衡·氣壽》)

人稟元氣于天，各受壽夭之命，以立長短之形。(《論衡·無形》)

“有命”即表明，命運是人注定不可擺脫的。對此王充從命運自身的兩個特點來加以說明。第一，在人出生時，根據(jù)初稟元氣之性質(zhì)，其命就已決定。王充認(rèn)為命可分為“死生壽夭之命”與“貴賤貧富之命”。前者指壽命，人稟賦元氣之或厚或薄，決定了體魄之強(qiáng)弱和壽命之長短。后者指祿命，即生命之遭遇景況，取決于產(chǎn)生元氣之星體的尊卑位次。王充相信元氣產(chǎn)生自宇宙星體，后者猶如朝廷百官，各有尊卑地位。不同的星體發(fā)出的精氣各不類同，這決定了命運之貧富貴賤?？梢妷勖c福命完全是由先天之氣決定的，這便是“凡人受命，在父母施氣之時，已得吉兇矣”(《論衡·命義》)，以及“命，謂初所稟得而生也”(《論衡·初稟》)。王充還引入了“遭、遇、幸、偶”諸詞來表示偶然的、不可預(yù)知的遭遇，這些遭遇看似隨機(jī)，實則在稟賦元氣、獲得命運時已被決定(4)“所當(dāng)觸值之命”的偶然遭遇也由先天之氣所定，參見王曉毅《王充的命理學(xué)體系》，《孔子研究》2001年第6期。。

第二，一個人的命的好壞厚薄，與他的能力(道德和才能的高低)沒有必然關(guān)系。即命具有一種德、才無涉的性質(zhì)，如以下論述：

夫臨事知愚，操行清濁，性與才也；仕宦貴賤，治產(chǎn)貧富，命與時也。命則不可勉，時則不可力。(《論衡·命祿》)

賢不賢，才也；遇不遇，時也。才高行潔，不可保以必尊貴；能薄操濁，不可保以必卑賤。(《論衡·逢遇》)

修身正行，不能來福；戰(zhàn)栗戒慎，不能避禍。禍福之至，幸、不幸也。(《論衡·累害》)

由命之“元氣初稟”與“德才無涉”性質(zhì)推導(dǎo)，王充提出一個重要觀點：人的命運與后天的“操行”無關(guān)?！安傩小笔侨说牡虏旁诮?jīng)驗世界中的行為表現(xiàn)，它與命運境遇不存在因果關(guān)系。王充屢屢提到“命運無關(guān)乎操行”之說法：

富貴貧賤皆在初稟之時，不在長大之后，隨操行而至也。(《論衡·命義》)

人之死生自有長短，不在操行善惡也。(《論衡·問孔》)

夫賢人有被病而早死，惡人有完強(qiáng)而老壽，人之病死，不在操行為惡也。(《論衡·治期》)

這類說法背后是“操行”取決于人“性”的設(shè)定，由此可見王充特殊的性命說。在“性—命”問題上，王充質(zhì)疑了先秦兩漢流行的認(rèn)為“性”與“命”之間存在強(qiáng)關(guān)聯(lián)性的觀點。先秦儒家尤其是思孟學(xué)派多將命視為天命(令)，認(rèn)為“性自命出”“天命之謂性”：人性出于天命，被稟賦了天的道德命令，性、命之間關(guān)系緊密(5)在先秦兩漢的性命觀中，“性”來源于“天命”，是“天命”的下落和轉(zhuǎn)化，人物稟受于己身之中?！疤烀迸c“性”雖有位格的不同，其實體并無二致。參見丁四新《作為中國哲學(xué)關(guān)鍵詞的“性”概念的生成及其早期論域的開展》，《中央民族大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2021年第3期。。不同的是，王充的“命”主要指人的命運，他對性、命關(guān)系的看法頗為復(fù)雜。一方面從本原上看，性與命都是人稟受元氣時就獲得的天賦之物。“稟性受命，同一實也?！?《論衡·本性》)“人生受性，則受命矣。性命俱稟，同時并得?！?《論衡·初稟》)這是就“自然之性”而言的，即天性和性格。這種性的堅強(qiáng)軟弱與命之壽夭有關(guān)，此乃性與命“同”的一面。但另一方面，性與命又是相異的。當(dāng)“性”指“道德之性”時，性的善惡與命之吉兇無關(guān)：

夫性與命異，或性善而命兇，或性惡而命吉。操行善惡者，性也；禍福吉兇者，命也?；蛐猩贫玫?，是性善而命兇；或行惡而得福，是性惡而命吉也。性自有善惡，命自有吉兇。(《論衡·命義》)

性之善惡與命之吉兇都是自然而然的，其間沒有因果關(guān)系?！靶耘c命異”是《論衡》的重要講法。在《本性》《率性》等論性的篇目中，性都指道德之性，表現(xiàn)為“操行”。先天的命運與后天的操行無關(guān)，歸根結(jié)底，性與命有極大的不同。

性與命之間的差異，最明顯地體現(xiàn)為性可改而命不可改。首先，性有善有惡，即有人性善，有人性惡，這是由人稟氣之薄厚決定的：“稟氣有厚泊，故性有善惡也。”(《論衡·率性》)更重要的是，人性可被改變，性惡者可被教化變?yōu)樯啤！罢撊酥?，定有善有惡。其善者，固自善矣；其惡者，故可教告率勉，使之為善。?《論衡·率性》)人性之不變指其自然而然的天性、“真性”，人性之變指其后天形成的人為之性、“偽性”。王充強(qiáng)調(diào)兩者價值等同，偽性也是性：“天道有真?zhèn)?。真者固自與天相應(yīng)，偽者人加知巧，亦與真者無以異也?！薄?性)猶絲也，其有所漸化為善惡，猶藍(lán)丹之染練絲，使之為青赤也。青赤一成，真色無異?！?《論衡·率性》)王充承襲荀子的人性可塑的觀點，認(rèn)為“性”是可在后天變化的。

由此，王充提出了“命—性”“命運—操行”“先定—可變”的二分框架結(jié)構(gòu)，演繹出獨特的“性命論”。命不可以被人掌握，但性可被掌握?！懊ā辈灰馕吨\控制了人生的一切行動，因為命運無法決定人的道德選擇和自由意志。個體無法改變自己的命運，但可以改變德性：“德不能感天，誠不能變動，君子篤信審己也，安能遏累害于人？”(《論衡·累害》)這就為命定論之下的個體修為提供了可能性與可行性。

王充假設(shè)了德福不一致的情況。他反復(fù)提到“或行善而得禍，是性善而命兇”“才高行潔，不可保以必尊貴”以及“修身正行，不能來福”，這種說法與善惡有報的報應(yīng)論相悖，相較之下，報應(yīng)論對人更有揚善懲惡的效果。如此一來，德福不一致的觀念何以保證人的操行？人為何需要修身行善？王充必須論證“命定之下的操行”不僅是“可能”的，更是“可貴”的：人堅持操行，不是為了得到好命，而是為了某種更高的人生追求。人自主行為的價值可以高于命運所規(guī)劃限定之人生價值?！睹x》末尾的重要論斷，可視為對整個命論主旨的提煉和總結(jié)：

故人之在世，有吉兇之命，有盛衰之(祿)，重以遭遇幸偶之逢，獲從生死而卒其善惡之行，得其胸中之志，希矣。

人的命運有好有壞，還有各種不可測的遭遇，能從生到死保持善惡分明的操行、實現(xiàn)胸中抱負(fù)的人，實在太稀罕。王充將命的討論落腳于“善惡之行”和“胸中之志”的問題上，有其深意。對這兩個概念他屢有提及：“清直不容鄉(xiāng)黨，志潔不交非徒，失眾心者，人憎而毀之”(《論衡·定賢》)，“清正”和“志潔”之人常遭世俗之毀譽(yù)。“內(nèi)累于胸中之知，外劬于禮義之操，不敢妄進(jìn)茍取，故有稽留之難”(《論衡·狀留》)，賢者有知守禮，往往仕途不順?！扒逭薄岸Y義之操”對應(yīng)“善之行”，“志潔”“胸中之知”對應(yīng)“胸中之志”。《論衡》的“善之行”指發(fā)自道德、遵守禮義的行為，“胸中之志”指高潔不屈的志向，兩者都是“性”的外在表現(xiàn)，是后天所形成的，無關(guān)乎先天的命。王充將命論與“善惡之行”“胸中之志”緊密聯(lián)系，蘊含道德判斷和價值追求于其中，為的是建立一種面對命運之不公，仍堅持自我價值實現(xiàn)的賢者人格。

遭遇不可抗拒的命運與無法預(yù)料的運勢，人還能堅守操行和志向，就尤其可貴。比如面對掌握自己前途的君主，不迎合上意(《論衡·逢遇》)；身處誹謗讒言而泰然應(yīng)對，堅守操行(《論衡·累害》)；見有人佞幸得寵，違反道義卻得主歡心，仍寧可“不僥幸”(《論衡·幸偶》)。這種不茍合、堅守道義的舉動，需過人的膽識和堅強(qiáng)的意志。對這類人來說，“志行”而非“好命”是自主人生的最高境界。王充論命之規(guī)定性時，會不斷渲染這種分辨“善惡之行”并堅守“胸中之志”的人格，構(gòu)建命運不善而志行高潔的賢者形象：

①以賢事惡君，君不欲為治，臣以忠行佐之，操志乖忤，不遇固宜。或以賢圣之臣，遭欲為治之君，而終有不遇，孔子、孟軻是也?？鬃咏^糧陳、蔡，孟軻困于齊、梁，非時君主不用善也，才下知淺，不能用大才也?！ベt務(wù)高，至言難行也。夫以大才干小才，小才不能受，不遇固宜。(《論衡·逢遇》)

②累生于鄉(xiāng)里，害發(fā)于朝廷，古今才洪行淑之人遇此多矣……雖孔丘、墨翟不能自免，顏回、曾參不能全身也。(《論衡·累害》)

③古賢美極，無以衛(wèi)身。故循性行以俟累害者，果賢潔之人也！極累害之謗，而賢潔之實見焉。立賢潔之跡，毀謗之塵安得不生？ ……動身章智，顯光氣于世；奮志敖黨，立卓異于俗，固常通人所讒嫉也。……君子也，以忠言招患，以高行招恥，何世不然？(《論衡·累害》)

④有才不得施，有智不得行，或施而功不立，或行而事不成，雖才智如孔子，猶無成立之功。世俗見人節(jié)行高，則曰：“賢哲如此，何不貴？”見人謀慮深，則曰：“辯慧如此，何不富？”貴富有命祿，不在賢哲與辯慧。(《論衡·命祿》)

⑤孔子曰：“人之生也直，罔之生也幸?！眲t夫順道而觸者，為不幸矣?！士鬃釉唬骸熬佑胁恍叶鵁o有幸，小人有幸而無不幸。”又曰：“君子處易以俟命，小人行險以徼幸。”(《論衡·幸偶》)

“獲罪得脫，幸也。無罪見拘，不幸也。”(《論衡·命義》)

從這幾段論述中，“賢者”的形象挺立了出來。段①提到賢者以道義事君，遇到不好道義的君主就很難被賞識。即使遇到好道之君，又會因為君主才能太低而不被重用。段②說古今才能優(yōu)異、德行高尚的人都難免遭到鄉(xiāng)里或朝廷的誹謗。段③補(bǔ)充說“賢潔”之人受到世俗的忌憚，聲譽(yù)被損。段④稱才智極高者往往難以施行其智，即使有所施行也難以成功，才智與富貴之間沒有必然關(guān)系。段⑤借孔子之言指出君子寧可不幸，不求“僥幸”。在這類敘述中，王充總結(jié)出古今賢者很難幸免于困厄之命運的規(guī)律。這種情況不僅是可能的，更是普遍的。

王充還從“賢者難被世俗辨識”的角度說明其命運多舛?！抖ㄙt》篇提出“以仕宦得高官身富貴為賢乎”“以朝庭選舉皆歸善為賢乎”等二十條世俗辨識賢者的標(biāo)準(zhǔn)，實則是為了否定其有效性，指出真賢不能以地位之高、財富之厚、門生之多等世俗標(biāo)準(zhǔn)來判定。因此真賢很難被覺察，更不易被舉薦提拔，無緣于好命是正常的：“賢者還在閭巷之間，貧賤終老，被無驗之謗。”(《論衡·定賢》)總之，王充聲稱賢者因其行為、志向與世俗格格不入而很難獲得世俗意義的好命。他暗中高度肯定了身處不可抗拒的逆境中仍然堅守善行和志向的人，稱其乃世間稀少之人杰。如此，“賢者命困”構(gòu)成《論衡》一個隱匿但重要的命題。

二、賢者的價值實現(xiàn)與命運之關(guān)系

王充以“賢者命困”為前提，推演出積極主動的個體實踐論，構(gòu)筑其關(guān)注個體人格價值的思想體系，而非抱怨賢者無力回天，要其順從命運(6)龔鵬程說：“倒霉、運氣不好，才使得文儒沉淪不偶。王充的思考很快就集中到這兒來了……(命論諸篇)就是這種自嘆倒霉、自傷薄命之下的合理化陳述。企圖以才祿命定、偶然際會說，來解釋才士在那個偉大時代中不幸的遭遇，并寬慰自己心中的憤懣。”似不確。參見龔程鵬《漢代思潮》，北京：商務(wù)印書館，2008年，第206～207頁。?！百t者命困”是《論衡》論證的預(yù)設(shè)而非終點。那么“命”與賢者價值實現(xiàn)是何種關(guān)系？

“有死生壽夭之命，亦有貴賤貧富之命”，“命”表現(xiàn)為貧富、貴賤、壽夭等處境狀態(tài)。王充的命運概念可分“壽命”和“祿命”。他傾向于將命理解為一種壽夭、貴賤的際遇?！胺踩擞雠技霸饫酆?，皆由命也?！?《論衡·命祿》)“命”雖然形成自精氣，但就其現(xiàn)象而言，“命”具體表現(xiàn)為“遇”和“謗”一類外部境遇之事?！懊撸毟毁F賤也。”(《論衡·命義》)“才高行厚，未必保其必富貴；智寡德薄，未可信其必貧賤?；驎r才高行厚，命惡，廢而不進(jìn)……仕宦貴賤，治產(chǎn)貧富，命與時也。”(《論衡·命祿》)王充往往在地位、財富、健康與疾病等范疇下討論命運。貧富、貴賤、壽夭，都在人出生而稟賦元氣時就已決定，是命中注定的，屬于命運的表現(xiàn)形式。

王充進(jìn)一步說，富貴、長壽是一種對肉身意義的生命追求，它主要被世俗所關(guān)心，而“賢者”對此并不看重?！墩摵狻方?jīng)常提及某類“俗”現(xiàn)象及“俗”觀點，如“世俗之議”“俗語”“俗人”“俗儒”，并對之批評?！昂妹笔前础八住钡臉?biāo)準(zhǔn)所定義的被世俗寵愛的東西。所謂“富貴，人情所貪；高官大位，人之所欲”(《論衡·定賢》)，而“高士所貴，不與俗均，故其名稱不與世同”(《論衡·自紀(jì)》)。賢者、高士不很看重富貴、長壽等“好命”，他們有一種高于享受生命的追求。當(dāng)這種追求與獲取好命之間有沖突時，他們的選擇與俗人不同。視“富貴”為“俗”，對之有所不齒，是漢代士人階層的一種風(fēng)氣現(xiàn)象，如西漢之博士嚴(yán)彭祖：

(嚴(yán)彭祖)以高第入為左馮翊，遷太子太傅，廉直不事權(quán)貴?；蛘f曰：“天時不勝人事，君以不修小禮曲意，亡貴人左右之助，經(jīng)誼雖高，不至宰相。愿少自勉強(qiáng)！”彭祖曰：“凡通經(jīng)術(shù)，固當(dāng)修行先王之道，何可委曲從俗，茍求富貴乎！”彭祖竟以太傅官終。(《漢書·儒林傳》)

從嚴(yán)彭祖的話可見“茍求富貴”被視為一種“從俗”的表現(xiàn)。不愿以違背先王之道的方式來獲取厚祿，班固稱之“廉直不事權(quán)貴”。士人視“謀富貴”為“俗”并表示不齒，如屈原所說“寧正言不諱，以危身乎？將從俗富貴，以偷生乎”(《楚辭·卜居》)，司馬遷也說：“古者富貴而名摩滅，不可勝記，唯俶儻非常之人稱焉……然此可為智者道，難為俗人言也?！?《報任安書》)儒家向來認(rèn)為追求富貴不應(yīng)違背禮義。王充暗示“好命”是流俗情欲之所求，并非賢者的至高追求。這不是說賢者不欲求富貴。王充說明的是在道德準(zhǔn)則和生命欲望沖突的情形下賢者的選擇，如“非好死而惡生也，非惡富貴而樂貧賤也，由其道，遵其理，尊貴及己，士不辭也”(《孝經(jīng)·立節(jié)》)這種理解。

賢者雖然命運不濟(jì)，其為人處世，安身立命，仍由其自由意志決定，不被命運所限制。他自愿承擔(dān)這種選擇的后果。從現(xiàn)實來看，賢者的行事準(zhǔn)則與“好命”往往不兼容。很多情況下，好命的獲得需要人違背道德原則。俗人希望得遇，需諂媚君主，成為佞幸(《論衡·逢遇》《論衡·幸偶》)，毀傷他人(《論衡·累害》)。這些都不是賢者的選擇。

更重要的是，從理論來看，賢者人生價值的實現(xiàn)可以不借助現(xiàn)實地位之高和壽命之長。既然“好命”呈現(xiàn)為富貴和長壽，如果賢者能夠不依傍于地位和壽命來實現(xiàn)其人生價值，他便挺現(xiàn)出一種超越命運的人生姿態(tài)。首先是地位。賢者難有“貴”位，這往往是他選擇的結(jié)果。王充將賢者不得提拔、不受重用，解釋為賢者的品行端正和能力過高所致。人之賢能帶來的不是晉升而是滯留：他們往往潛心于鉆研圣人之道，為官廉潔正直，不迎合別人，便很難被提拔。賢者對內(nèi)受到知識的約束，對外恪守禮義操守，這是他們遭到“沉滯之留”的原因(《論衡·狀留》)。另外，在位者未必真賢，因為得到地位的手段往往是能力之外的因素。《狀留》《定賢》認(rèn)為政治地位的缺失恰恰標(biāo)識了賢者的身份?！安换紵o位，患所以立”(《論語·里仁》)，難以得“遇”是賢者自主的選擇。賢者的價值實現(xiàn)不受限于其現(xiàn)實地位之低，他們有別的途徑來實現(xiàn)。

“賢者命困”論與王充自己的生命體驗相關(guān)。他仕途不暢，終生位賤，以著書立說、記錄思想安頓自己。在《自紀(jì)》篇中，面對“仕途失敗者著書立說有何意義”的譏嘲，他回答，圣賢如孔子比我潦倒多了，若以被用與否來衡量人的能力，那些做官吃俸祿的人就都勝過孔子、墨子。自己愿與原憲、伯夷等高士同行，恥于與子貢為伍?！懊竦撋疲谷俗痫@；命薄祿惡，奇俊落魄”，賢者之命薄乃古今一貫。這段自述與《論衡》對命運、賢者的討論多有呼應(yīng)，互為解釋。不可簡單認(rèn)為是王充對人生不順的抱怨牢騷，其實是他心路印記和思想體系的真實表達(dá)。

王充也不主張賢者應(yīng)當(dāng)歸隱，沉浸于與世隔絕的個體生活。隱居不符合“賢”之定義，仕途不順之賢者仍應(yīng)肩負(fù)社會擔(dān)當(dāng)：“(以)恬無欲，志不在于仕，茍欲全身養(yǎng)性為賢乎？是則老聃之徒也。道人與賢殊科者，憂世濟(jì)民于難。是以孔子棲棲，墨子遑遑。不進(jìn)與孔、墨合務(wù)，而還與黃、老同操，非賢也。”“大賢之在世也，時行則行，時止則止，銓可否之宜，以制清濁之行?！?《論衡·定賢》)王充努力為賢者找到某種不借助社會地位卻仍可匡世濟(jì)民的路徑，以及在命運困頓之下仍能實現(xiàn)“胸中之志”的生存之道。

王充還認(rèn)為賢者的價值實現(xiàn)不拘于有形之軀體。賢者“壽命”景況多不佳。他反問道：為何常常是善人短壽，惡人終老？(《論衡·福虛》)在《命義》篇他舉了很多賢者短壽的例子，如果說顏淵和冉伯牛是無故夭折，那么屈平和伍員盡忠事君，反而因之遭害。賢者也會遭遇無妄之災(zāi)，“無罪見拘”或“遭逢非常之變”，如成湯囚夏臺，文王厄牖里。盡管這些遭遇似乎命中所定，王充仍哀其不幸：為何品行高貴、才華橫溢之人，反而屢屢罹難？他意識到賢者會招人陷害，引起君主猜忌，遭受飛來橫禍，“君子也，以忠言招患”(《論衡·累害》)。

盡管如此，以下這段話可見王充相信“身體”的損毀并不削減賢者的生命價值：

身體雖如草木般腐朽，名聲卻能與日月同輝；行跡甘愿與孔子比窮，文采則與揚雄并肩。王充高度贊揚德豐、知博、文彰之徒，盡管他們一生短暫，名聲卻流傳千古，“吾榮之”。反之，身居尊位、生活安逸、文章不遺者，百年以后會像萬物一樣消逝，“非吾所臧”。賢者借助“文章”來表達(dá)和傳載其才能。司馬遷說過“古者富貴而名摩滅，不可勝記，唯倜儻非常之人稱焉”(7)班固：《漢書》卷六二《司馬遷傳》，北京：中華書局，1962年，第2735頁。，王充同樣推崇倜儻非常之人，他們以留世的文章超越了有限的生命。這既是王充的自我標(biāo)榜，也是“賢者命困”論在事實和經(jīng)驗上的成立依據(jù)。

王充希望探討的是，賢者如何不依借命運來實現(xiàn)自己的人生價值，超越命運對生命的限制。就賢者的價值實現(xiàn)而言，命運的順逆并不重要。命運是人所不可把控的，但人不需要把控它。王充反對神仙家追求長生之術(shù)：“器形已成，不可小大；人體已定，不可減增……形不可變化，命不可減加?！?《論衡·無形》)以祭祀鬼神祈求健康長壽，屬無稽之談(《論衡·祀義》)?！扒笊痹谕醭淇磥聿皇莻€重要問題。但另一方面，王充不厭其煩地談“遇”“幸”“累害”，他潛意識仍看重這些際遇，無法完全超越榮辱得失。這也可見王充并非主張消極避世，他仍有強(qiáng)烈的現(xiàn)世關(guān)懷意識，退守姿態(tài)之下隱含著進(jìn)取。

王充將命之好壞解釋為壽夭、貴賤、貧富諸境遇。好命以肉體生命的世俗享受為標(biāo)準(zhǔn)，是一種世俗的定義，為俗人所關(guān)心。按照這種尺度，他提出：命運之困，反而標(biāo)識了不與俗同的賢者身份；賢者之獨立人格、價值追求、恬淡心態(tài)，使其并不很看重所謂好命。命運之困不會減弱賢者的生命價值。在這種意義上，賢者以道德之自主性和人格之獨立性，超越了世俗之命，在無位、無財甚至短壽諸情況下仍可能名垂青史?！百t者命困”論最終探討了賢者在不依傍于政治地位的情況下如何安身立命、實現(xiàn)自身價值等諸問題。徐復(fù)觀等學(xué)者稱王充命論：“把生命安放在命運里面的人生，實即把生命安放在偶然里面的人生，也即是一種漂泊無根的人生。”(8)徐復(fù)觀：《漢代思想史》第二卷，第389頁。鄧紅、龔程鵬的說法類似。徐只看到其一面，沒看到另一面。

三、諸子與文章：“賢者”的身份定位及其超越命運之途徑

“賢者命困”論構(gòu)成了《論衡》思想體系的論證前提?！墩摵狻犯髌M(jìn)一步探討了當(dāng)命運不濟(jì)之時，賢者何為的問題。

賢者沒有現(xiàn)實地位，卻希望匡世濟(jì)民，這是通過撰著有補(bǔ)于世的文章來實現(xiàn)的。首先，王充用“素相”“諸子”“文儒”等概念指稱一種才能卓異但官途不濟(jì)的賢者。陸賈、賈誼、董仲舒、劉向、揚雄、桓譚屬于此類，他們構(gòu)成了一個區(qū)別于經(jīng)師的漢代“諸子”譜系。這些人沒有很高的地位，但有安世濟(jì)民之志向和才干，并擅長寫作。他們疏離于現(xiàn)實政治，以“素相”(“不在位的丞相”)為己任：“孔子不王，素王之業(yè)在于《春秋》。然則桓君山(譚)不相，素丞相之跡，存于《新論》者也。”(《論衡·定賢》)“孔子之《春秋》，素王之業(yè)也；諸子之傳書，素相之事也。觀《春秋》以見王意，讀諸子以睹相指。”(《論衡·超奇》)這類人擅長著書立說，將安世濟(jì)民之道蘊含于其中，以文章傳遞其經(jīng)世關(guān)懷。王充推崇“素相”“諸子”和“文儒”，這三個概念分別對立于“宰相”“經(jīng)師”和“世儒”，意指一類不受重用、不被世俗社會所認(rèn)可的獨立知識分子，其是真正之賢者，不拘時勢，倜儻卓絕，批判世俗，得以媲美孔孟等先秦諸子。在“賢者命困”論的推演下，“素相”成為無位賢者之身份定位。

其次，賢者將文章當(dāng)成安身立命的事業(yè)。擅長文章者必是人杰，文如其人：“文由胸中而出，心以文為表……繁文之人，人之杰也。”(《論衡·超奇》)王充認(rèn)為文章撰著是無位者表達(dá)和傳播其思想的唯一途徑。賢者得遇時盡忠宣化，失遇時則應(yīng)該“稱論貶說，以覺失俗”(《論衡·對作》)，即評論是非，留下論著，糾正世俗不良風(fēng)氣?！白魑摹北灰曌鞴沤癫鸥咧说某雎?，“上自孔墨之黨，下至荀孟之徒”，無一不是“教訓(xùn)必作垂文”(《論衡·對作》)。像鄒伯奇、袁太伯、周長生等人“位雖不至公卿，誠能知之囊橐，文雅之英雄也”(《論衡·案書》)，是文章而不是現(xiàn)實地位標(biāo)榜了他們的價值。賢者之文章，其一，應(yīng)傳達(dá)禮義，寄寓是非、褒貶之判斷于文中?！盎耥毝Y義，禮義須文章”(《論衡·效力》)，圣賢作經(jīng)傳，都是為匡濟(jì)薄俗，褒是抑非，實現(xiàn)對人民的教化(《論衡·對作》)。其二，文章應(yīng)針砭時弊，摒棄虛妄之說，糾正被曲解的儒學(xué)之義，傳達(dá)真實之道理。圣賢之創(chuàng)作皆有現(xiàn)實針對性，不作無病呻吟、嘩眾取寵之文，力求引導(dǎo)人民回歸內(nèi)心之實誠。其三，文章應(yīng)長于論辯和說理，激發(fā)個體理性思辨精神。王充推崇一種“論”的體裁，區(qū)別于圣人之“作”和“述”。“論”是對作者內(nèi)心真實而有條理的表達(dá)，這種體裁倡導(dǎo)個體心靈的推理、演繹能力。他將歸謬法的運用貫穿于《論衡》，正是“論”的一種體現(xiàn)(9)參見徐英瑾《基于漢語土壤的啟蒙哲學(xué)何以可能——以王充的〈論衡〉為例》，《復(fù)旦學(xué)報》2021年第4期。。王充相信“文”是實現(xiàn)人生價值的重要途徑，是內(nèi)在才能的直接對應(yīng)物，并且?guī)缀跏沁@種才能唯一的外在體現(xiàn)(10)參見于迎春《漢代文人與文學(xué)觀念的演進(jìn)》，北京：東方出版社，1997年，第137頁。。論理的文章著作被認(rèn)為能夠糾正虛妄的社會風(fēng)氣，趨導(dǎo)儒學(xué)向常識化、理性化的本義復(fù)歸。通過賢者的撰文實踐，王充希望祛除當(dāng)時俗儒強(qiáng)加于儒學(xué)的神秘內(nèi)容，恢復(fù)早期儒家的人文主義色彩，以此為實施教化之正確途徑。

王充將“文”視為賢者的事業(yè)，賢者因文章而成就自己?！拔摹钡淖鵁o須借用官場地位或現(xiàn)實資源即可完成，是賢者突破命運限制、實現(xiàn)個體價值的可行方式。在此背后，王充為草野的思想者構(gòu)筑了安頓精神的私人空間，探討了無位賢者的存在方式：追求道德的自主性和才學(xué)的獨立性，以求實、理性、批判世俗的方式，匡正時弊，間接地教化民眾。他將諸子著書立說稱為“素相”之事，視其為表達(dá)諸子旨意的途徑(《論衡·定賢》)?！八叵嘀T子”的賢者論和“以文為事”的實踐論拓展了“賢者命困”的內(nèi)涵，是以命論為前提推演而來的命題。從“命”出發(fā)，構(gòu)建“素相”身份，提出“作文”的實踐方式，同時賦予這種實踐理性啟蒙色彩的教化意涵，《論衡》由此構(gòu)筑了一個嚴(yán)密、完整的思想體系。

四、“天人有分”與個體意識：“賢者命困”論的思想史脈絡(luò)及社會背景

“賢者命困”論應(yīng)被置于《窮達(dá)以時》等文獻(xiàn)所構(gòu)成的基于“天人相分”的儒家境遇觀及其彰顯的道德自主性之思想傳統(tǒng)中來看待。儒家有一種觀點認(rèn)為，人的德才與境遇存在正向聯(lián)系，即道德定命論(moral determinism)(11)陳寧：《中國古代命運觀的現(xiàn)代詮釋》，沈陽：遼寧教育出版社，1999年，第7頁。。其中又可分為兩種思路。一是“不仕無義”論，將出仕與否視為人的修身立德完成與否的標(biāo)志，認(rèn)為德、位一致。人能否充分發(fā)展與其能否獲得現(xiàn)實地位有關(guān)，這是一種用“好命”(出仕)來證實“道德”的思路(12)“仕而優(yōu)則學(xué)，學(xué)而優(yōu)則仕。”(《論語·子張》)子路批評隱士“不仕無義”(《論語·微子》)，劉寶楠《論語正義》解釋“不仕無義”：“義者，宜也。君子成己所以成物，故士必宜仕。仕即是義，亦即是道。不仕則無君臣之義，是為亂倫?！睂Α暗挛灰恢隆钡恼撟C，參考張亦辰《論孔、孟德位觀的異同：以親親與尊賢的張力為中心》，《安徽大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2021年第5期。。另一種是“大德受命”論。人之生命是天賦予的，有德之人的生命會得到天的眷顧、厚待。這是用“道德”來證實“好命”的思路(13)典型如《禮記·中庸》：“舜其大孝也與？德為圣人，尊為天子，富有四海之內(nèi)。宗廟饗之，子孫保之。故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。故天之生物，必因其材而篤焉。故栽者培之，傾者覆之……故大德者必受命?！薄俄n詩外傳》子路言：“為善者，天報之以福；為惡者，天報之以禍?！?。這兩種思路都認(rèn)為道德和命運之間存在強(qiáng)因果性。兩者皆以天有神性為前提，強(qiáng)調(diào)天人之間的感應(yīng)和同調(diào)關(guān)系，屬于“天人和合”的境遇觀。

與上述兩種思路不同，王充持道德中性的命運前定論(amoral pre-determinism)。王充的命運論以“天人有分(職分)”的觀念為基礎(chǔ)(14)關(guān)于“天人合一”和“天人相分”兩種儒家天人觀，可參考梁濤《竹簡〈窮達(dá)以時〉與早期儒家天人觀》，《哲學(xué)研究》2003年第4期。由此推演出的兩種命運觀、德福觀，可參考王中江《〈窮達(dá)以時〉與孔子的境遇觀和道德自主論》，《倫理學(xué)與公共事務(wù)》第4卷，李建華主編，北京：北京大學(xué)出版社，2010年，第92～114頁。，以天人各有職分來解釋命運。這種觀念最早可以追溯到郭店楚簡《窮達(dá)以時》。

《窮達(dá)以時》認(rèn)為，命運之“窮達(dá)”都由“時”決定。首先，天與人各有職分，應(yīng)該各司其職：“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣?！北鎰e天人差異，人才知道怎么行動。其次，賢人能否得遇，要看天能否提供相應(yīng)的時機(jī)：“有其人，無其世，雖賢弗行矣”。郭店簡《唐虞之道》提到圣王如堯也須依借時命(15)“圣以遇命，仁以逢時，未嘗遇賢……縱仁圣可與，時弗可及矣?！眳⒁娗G門市博物館編《郭店楚墓竹簡》，北京：文物出版社，1998年，第155頁。。最后，盡管“窮達(dá)以時”，人在德行上仍需高度自律，時刻反?。骸吧品?，己也。窮達(dá)以時，德行一也?！睍r命是不可控的，但善惡之行可由個體自己掌握。可見在“天人有分”的觀念、窮達(dá)與時命之關(guān)系、面對“譽(yù)毀”的處理方式以及對德行一致的追求等問題上，《窮達(dá)以時》與王充命論多有相似處。《論衡·禍虛》稱“凡人窮達(dá)禍福之至，大之則命，小之則時……窮達(dá)有時，遭遇有命也”，直接借用了“窮達(dá)以時”的概念。

《窮達(dá)以時》的“天人有分”思想在其他相關(guān)的文獻(xiàn)中也有表述，如《荀子·宥坐》《說苑·雜言》《孔子家語·在厄》以及《韓詩外傳》卷七第六章等篇，有諸如“夫遇不遇者，時也；賢不肖者，材也”(《荀子·宥坐》)等說法。此外，《莊子·讓王》《呂氏春秋·慎人》《孔子家語·困誓》和《風(fēng)俗通義·窮通》諸篇也提及“陳蔡之厄”中孔子針對困境的積極言論(16)諸如“今丘抱仁義之道以遭亂世之患，其何窮之為？故內(nèi)省而不窮于道，臨難而不失其德”(《莊子·讓王》)、“君不困不成王，烈士不困行不彰”(《孔子家語·困誓》)之說。。以上文獻(xiàn)構(gòu)成了先秦至兩漢“天人有分”的命運論脈絡(luò)。其基本內(nèi)容如下：首先，明確將“人”(“材”)與“時”(“世”“命”)對立起來，正視二者之間的張力，以“天人有分”為立場質(zhì)疑天人和合、德福一致之說(17)在《荀子·宥坐》中，為糾正子路“為善者，天報之以福；為惡者，天報之以禍”的觀點，孔子回答：“夫遇不遇者，時也；賢不肖者，材也；君子博學(xué)深謀不遇時者多矣！由是觀之，不遇世者眾矣！”。其次，關(guān)注賢者“不遇時”“不遇世”的普遍遭遇及這種遭遇與德才之關(guān)系等問題。以“賢人”“君子”和“學(xué)者”為出發(fā)點探討時運，暗含為其德位之差鳴不平之意。這構(gòu)成了先秦兩漢時運論的一個基本范式：個體人格在逆境中愈加彰顯(18)儒家往往將厄運升華為憂患意識，以此構(gòu)成道德實踐的動力。參見宋健《君子固窮：比較視域中的運氣、幸福與道德》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2015年第6期。。最后，為賢者的安身立命指明方向，強(qiáng)調(diào)道德之不為命運所動搖的自主性，提出“反求諸己”的內(nèi)省功夫：“博學(xué)深謀，修身端行，以俟其時”(《荀子·宥坐》)。對照之，《論衡》也涉及這三方面內(nèi)容。王充命運論與《窮達(dá)以時》和《荀子》所開創(chuàng)“天人有分”的時運論傳統(tǒng)更具親緣性(19)通常認(rèn)為“天人相分”是荀子設(shè)計政治時的重要思路，參見姚勇《天人之分與職能之異——〈荀子·天論〉“官人守天而自為守道也”新詮》，《安徽大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2020年第3期。，而非如過去學(xué)者所論，來自一種強(qiáng)調(diào)“元氣偶適”的道家自然哲學(xué)傳統(tǒng)。后者過于強(qiáng)調(diào)王充之命的自然屬性，忽視了其以“賢者命困”為邏輯起點來樹立賢者價值標(biāo)尺的理論目標(biāo)。

相比于“命”，《窮達(dá)以時》等文獻(xiàn)更強(qiáng)調(diào)“時”，認(rèn)為由“時”決定了“窮”“難”“通”“達(dá)”等人生狀態(tài)，而對命運問題沒有過多直接論述。由此，上述文獻(xiàn)多表達(dá)“以俟其時”(《荀子·在宥》)的處世觀，對漢代士人影響較大，如“古之君子守道以立名，修身以俟時，不為窮變節(jié)，不為賤易志”(《鹽鐵論·地廣》)、“君子修德以俟時，不先時而起，不后時而縮”(20)揚雄撰，司馬光集注：《太玄集注》，北京：中華書局，1998年，第206頁。等說。俟時的觀念強(qiáng)調(diào)，君子不遇之時的修德、求知是為適當(dāng)時機(jī)的到來做好準(zhǔn)備，君子期待“遇其時”，等候時運的逆轉(zhuǎn)。因此君子德才的發(fā)揮仍依賴于時機(jī)降臨。到了王充那里，“命”變成一個主要的概念，發(fā)展出命運之遭遇幸偶等具體內(nèi)涵。命被深入論述，而命運的順逆與才能的發(fā)揮之間被認(rèn)為沒有必然聯(lián)系。一方面，命是完全不可抗拒的；另一方面，賢者的自行其是則格外可貴。從強(qiáng)調(diào)“時”到強(qiáng)調(diào)“命”，“天人相分”境遇觀被《論衡》演繹出新內(nèi)容。王充撤除了命運逆轉(zhuǎn)的可能性，他在個體道德自主性上堅持得更徹底，論證了價值實現(xiàn)可以超越命運之拘定：人可以不再寄望于時運，一定程度上能夠?qū)⒚糜诳紤]之外來行事。

此外，“賢者命困”論的形成還與西漢末年到東漢個體意識浮現(xiàn)的社會思潮有關(guān)。這個時代的士人多關(guān)注命運問題。以此為主題的文章源源涌現(xiàn)，它們描述一種不拘于命運的獨立人格志向，成為東漢時代的一股新氣象。兩漢之際拒仕新莽朝、入東漢后頗不得志的馮衍，作《揚節(jié)賦》云：“廢吊問之禮，絕游宦之路，眇然有超物之心，無偶俗之志?！?21)嚴(yán)可均輯：《全后漢文》卷二○，《全上古三代秦漢三國六朝文》，北京：中華書局，1958年，第579頁。士人吳良被視作“不希旨偶俗，以徼時譽(yù)”(22)范曄：《后漢書》卷二七《吳良傳》，北京：中華書局，1965年，第944頁。?！芭妓住敝赣鲜浪?。“不偶俗”之風(fēng)尚，一如王充所論之不求幸偶。馮衍又作《顯志賦》，認(rèn)為賢者不須拘守一時之名節(jié)，應(yīng)以不變之“道德之實”應(yīng)對萬變之時勢。馮衍表示自己既能適應(yīng)各種時勢，“與時變化”“因時為業(yè)”，又能恪守常道，“正身直行”，做到用之則行，舍之則藏。言下之意，無論是西漢、新莽、更始漢朝還是現(xiàn)在，其都以“德”一以貫之，以不變應(yīng)對環(huán)境之萬變。馮衍在東漢不被重用，既貧又賤，“喟然長嘆，自傷不遭”。盡管如此，馮衍不拘小節(jié)，正直行道，超然物外，并不為福禍所囿。馮衍晚年隱居長安渭陵馮氏墓邊，過恬淡無為的生活(23)范曄：《后漢書》卷二八下《馮衍傳》，第985頁。。他對世俗的譏刺及其“賢者命困”的問題意識，展露了經(jīng)歷兩漢之際之動亂的士人心態(tài)。

兩漢之際的崔篆作《慰志賦》，羨慕古代賢者之得時，哀嘆自己輾轉(zhuǎn)于諸政權(quán)間，生不逢時，稱“絕世俗之進(jìn)取”(24)范曄：《后漢書》卷五二《崔骃傳》，第1705～1706頁。。班彪作《悼離騷》，感慨圣賢之窮達(dá)取決于時命：“夫華植之有零茂，故陰陽之度也。圣哲有窮達(dá)，亦命之故也。惟達(dá)人進(jìn)止得時，行以遂伸，否則詘而坼蠖，體龍蛇以幽潛?！?25)嚴(yán)可均輯：《全后漢文》卷二十三，《全上古三代秦漢三國六朝文》，第598頁。班彪本人則“仕不為祿，所如不合；學(xué)不為人，博而不俗”(26)班固：《漢書》卷一○○上《敘傳上》，第4213頁。。馮衍、崔篆、班彪皆出身累仕西漢的家族，他們哀嘆時運，與新莽代漢又速亡、各家勢力交替更迭的動蕩局勢有關(guān)。更重要的是，這些士人多次易主，對個體與政權(quán)之間的關(guān)系有更深刻的理解，對政治產(chǎn)生了自覺或不自覺的疏離。甚至他們對新興的東漢王朝并不完全信任，隱退不仕的姿態(tài)，或帶有主動選擇。這正是個體意識萌生的表現(xiàn)。進(jìn)入相對穩(wěn)定的東漢明章時代，文人依然關(guān)注“賢者命困”的問題。崔篆之孫崔骃，“常以典籍為業(yè)，未遑仕進(jìn)之事。時人或譏其太玄靜，將以后名失實”(27)范曄：《后漢書》卷五二《崔骃轉(zhuǎn)》，第1708頁。，作《達(dá)旨》；班彪之子班固，“或譏以無功，又感東方朔、揚雄自諭以不遭蘇、張、范、蔡之時，曾不折之以正道，明君子之所守”(28)班固：《漢書》卷一○○《敘傳上》，第4225頁。，作《答賓戲》。這兩篇虛擬的對話，皆表達(dá)了崔骃、班固輕視現(xiàn)世的得遇和富貴，追求道德和學(xué)問之“正道”，弘揚君子“所守”(29)崔骃稱：“夫君子非不欲仕也，恥夸毗以求舉；非不欲室也，惡登墻而樓處。叫呼衒鬻，懸旌自表，非隨和之寶也。暴智燿世，因以干祿，非仲尼之道也。”“子笑我之沈滯，吾亦病子屑屑而不已也。先人有則而我弗虧，行有枉徑而我弗隨?！?《達(dá)旨》)班固也稱：“若乃夷抗行于首陽，惠降志于辱仕，顏耽樂于簞瓢，孔終篇于西狩，聲盈塞于天淵，真吾徒之師表也?！薄肮史蚰囿炊祜w者，應(yīng)龍之神也；先賤而后貴者，和、隨之珍也；時暗而久章者，君子之真也?！?《答賓戲》)。

明帝、章帝時期是東漢鼎盛的時代，也是政治與儒學(xué)通力合作、互相妥協(xié)又互為制約的時代(30)參見王爾《光武“受命”與永平制禮》，《歷史研究》2022年第3期。。以儒學(xué)獲得仕進(jìn)成為當(dāng)時晉遷之常態(tài)，形成一條吸引學(xué)子的功名利祿之途。儒士的品格和學(xué)識不被世俗重視，仕途得意成為判定士人成功的標(biāo)志，這種氛圍使不遇之士難以自處。出生于建武三年的王充曾師從班彪，與班固、崔骃是同時代人。王充對命運的關(guān)注受這一時期風(fēng)氣的影響。王充擺脫了對得遇的渴望，賢者未必需要俟時，不必將人生寄望于富貴：

福至不謂己所得，禍到不謂己所為。故時進(jìn)意不為豐，時退志不為虧。不嫌虧以求盈，不違險以趨平，不鬻智以干祿，不辭爵以吊名，不貪進(jìn)以自明，不惡退以怨人。同安危而齊死生，鈞吉兇而一敗成，遭十羊勝，謂之無傷。動歸于天，故不自明。(《論衡·自紀(jì)》)

賢者僅僅“憂德之不豐”，而將福禍、進(jìn)退、安危、盈虧、平險、生死、成敗等人生境遇置之度外，縱使遭遇眾人誹謗也無妨。超越命運的個體形象在諸如此類的論述中悄然確立。比王充稍晚的王符，提出“仁重而勢輕，位蔑而義榮”的“潛夫”身份觀，繼續(xù)論述這種賢者個體化的存在方式(31)王符自居為“不欲章顯其名”的“潛夫”，《潛夫論·論榮》表達(dá)了與王充相似的境遇觀。參見汪繼培箋，彭鐸校正《潛夫論校正》，北京：中華書局，1985年，第32頁。?！陡F達(dá)以時》等文獻(xiàn)構(gòu)筑的天人有分、德福相離、注重不因時而變的道德自律之時命論傳統(tǒng)，遭遇東漢時代個體疏離于官場的政治文化新局面，使士人皆從各自角度論述命運不濟(jì)之下個體何為的問題，凸顯個體思想與著作的意義，反思、消解現(xiàn)行社會秩序及評價標(biāo)準(zhǔn)，修正德福一致、學(xué)優(yōu)則仕的主流儒家話語。東漢鄉(xiāng)里民間輿論重視個人的美德和文化學(xué)識，與西漢崇尚富貴的鄉(xiāng)里風(fēng)尚截然不同，這反映出東漢時代對士人的評價尺度從外部仕宦經(jīng)歷轉(zhuǎn)向內(nèi)在才能(32)參見卜憲群《鄉(xiāng)論與秩序：先秦至漢魏鄉(xiāng)里輿論與國家關(guān)系的歷史考察》，《中國社會科學(xué)》2018年第12期。。清儒趙翼認(rèn)為東漢士大夫有尚名節(jié)、特立獨行的現(xiàn)象：“志節(jié)之士好為茍難，務(wù)欲絕出流輩，以成卓特之行”(33)趙翼著，王樹民校證：《廿二史札記校證》，北京：中華書局，2013年，第107頁。。這些人形成士的自覺，不茍合流俗，在桓靈之際政治腐敗時刻挺身而出，身體力行匡扶天下，堅守禮法，身陷黨錮而懷舍生取義、殺身成仁之大志(34)參見余英時《士與中國文化》，上海：上海人民出版社，1987年，第287～400頁。陳蘇鎮(zhèn)：《〈春秋〉與“漢道”：兩漢政治與政治文化研究》，北京：中華書局，2011年，第571～577頁。。到了“天下多故，名士少有全者”(《晉書·阮籍傳》)的魏、晉動亂時代，士人朝不保夕，發(fā)出“年壽有時而盡，榮樂止乎其身，兩者必至之常期，未若文章之無窮”(《典論·論文》)的感慨，用文章超越肉體生命以求不朽的撰著意識最終成熟，其背后仍是王充命論的邏輯延續(xù)。真正的個體主義思潮至此以玄學(xué)、文學(xué)等形式蔚然大觀。

五、結(jié) 語

本文重新探討了王充命論的內(nèi)涵和價值。借助命的“先天稟賦”和“德才無涉”性質(zhì)，王充首先推演出命運之不可改、性之可改的觀點，提出命定論下個體修為的可能性。其次，通過建構(gòu)命運不濟(jì)下辨明“善惡之行”并堅守“胸中之志”的賢者形象，王充彰顯個體修為的可貴性。命運薄厚表現(xiàn)為貴賤、貧富、壽夭等境遇狀態(tài)。對“富貴”“長壽”等境遇的追求其實是對肉體生命的享受，是一種世俗人生的喜好。賢者追求高于享受肉體生命的價值實現(xiàn)，也因此可能不得富貴。最終，《論衡》借助“素相”“諸子”“文儒”概念，為不被世俗認(rèn)可的賢者建立價值路徑，提出“文章”是他們匡世濟(jì)民、名垂后世的方式，以撰著針砭時弊之論說文為賢者畢生之事業(yè)。王充的命論是對“天人相分”境遇觀的繼承和突破，又與東漢時期個體意識萌生、覺醒的社會思潮相呼應(yīng)。

在現(xiàn)代社會，人的行為同其人生的結(jié)果之間同樣具有弱關(guān)系性和非對稱的不確定性。如此，就必須面對決定人境遇的社會環(huán)境與個體才能發(fā)展之間的種種矛盾。盡管人們都知道不應(yīng)以人的仕途不濟(jì)而否定其能力，但卻往往回避這樣的問題：面對多舛之命途，一個有德才的人還有多大的可能性去實現(xiàn)生命的價值？社會能否給這種人提供容身和發(fā)展的空間？傳統(tǒng)儒家思想雖強(qiáng)調(diào)“獨善其身”，卻始終未能提供一個社會性的對抗不公命運的合理做法。王充的賢者命論，提出了個體在某種不公的社會機(jī)制下仍可以保持自由意志并實現(xiàn)自我發(fā)展的問題。意志自由與遭遇之不確定性是相容的，一切可由個體作出選擇，當(dāng)然選擇者要承擔(dān)其選擇的結(jié)果(35)王中江：《強(qiáng)弱相關(guān)性與因果確定性和機(jī)遇》，《清華大學(xué)學(xué)報》2020年第3期。。同時，這種堅守本身就有其可貴之處。王充為現(xiàn)代社會中個體的存在價值及其實現(xiàn)方式提供了多樣的思考維度。