社廟物理空間修復(fù)與信俗文化傳承
——基于山西晉城社廟的實(shí)地研究

林昊民 甘滿堂

(1.廈門大學(xué)社會(huì)與人類學(xué)院，福建廈門 361005；2.福州大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院，福建福州 350108)

一、問(wèn)題的提出與研究回顧

鄉(xiāng)村廟宇作為村落社區(qū)中開展神明崇拜的場(chǎng)所，是社區(qū)民間信仰的物質(zhì)載體和鄉(xiāng)村文化的集中體現(xiàn)。長(zhǎng)久以來(lái)的發(fā)展，使得中國(guó)農(nóng)村逐漸形成了“村村皆有廟，無(wú)廟不成村”的景象。幾乎每座城市及其所屬鄉(xiāng)鎮(zhèn)都有寺廟和祠堂的存在，彰顯出民間信仰對(duì)中國(guó)社會(huì)強(qiáng)大且無(wú)處不在的影響力。(1)楊慶堃：《中國(guó)社會(huì)中的宗教——宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能與其歷史因素之研究》，范麗珠譯，上海：上海人民出版社，2007年，第24頁(yè)。在鄉(xiāng)村廟宇悠久的歷史演變過(guò)程中，其形制逐漸模式化和制度化，遵循著一定的發(fā)展規(guī)律。(2)甘滿堂：《村廟與社區(qū)公共生活》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2007年，第76頁(yè)。首先，就其定義而言，鄉(xiāng)村廟宇是一種既非佛教也非道教的廟宇，是社區(qū)居民共同祭祀神靈的信仰儀式場(chǎng)所，影響力遍及整個(gè)社區(qū)。(3)甘滿堂：《傳統(tǒng)社廟文化遺產(chǎn)與當(dāng)代村廟道教》，《宗教社會(huì)學(xué)》2020年第6期。村廟的信仰和開展的文化活動(dòng)，體現(xiàn)出以社區(qū)為基點(diǎn)，進(jìn)而追求社區(qū)共同體參與的特點(diǎn)。(4)劉鐵梁：《村落集體儀式性文藝表演活動(dòng)與村民的社會(huì)組織觀念》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)1995年第6期。其次，就信仰而言，村廟的崇拜對(duì)象為社區(qū)神，且往往并不唯一，這種多神信仰屬性傳統(tǒng)旨在適應(yīng)傳統(tǒng)社區(qū)整合的要求。(5)楊慶堃：《中國(guó)社會(huì)中的宗教——宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能與其歷史因素之研究》，第86頁(yè)。最后，鄉(xiāng)村廟宇由于民間信仰長(zhǎng)期的非正統(tǒng)性和合法性的缺乏(6)張祝平：《中國(guó)民間信仰的當(dāng)代變遷與社會(huì)適應(yīng)研究》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2014年,第53頁(yè)。，由民眾自發(fā)組織的社區(qū)參與成為主流，熱心村民組成鄉(xiāng)村廟宇理事會(huì)以及村莊老年人協(xié)會(huì)代管成為鄉(xiāng)村廟宇組織管理的主導(dǎo)趨勢(shì)。(7)甘滿堂：《鄉(xiāng)村草根組織與社區(qū)公共生活——以福建鄉(xiāng)村老年協(xié)會(huì)為考察中心》，《福建行政學(xué)院福建經(jīng)濟(jì)管理干部學(xué)院學(xué)報(bào)》2008年第1期。這樣的鄉(xiāng)村廟宇管理制度，形成了當(dāng)代村落的世俗權(quán)威中心，是國(guó)家正式權(quán)力組織的有益補(bǔ)充。(8)周大鳴、潘爭(zhēng)艷：《宗族與村廟——粵西潭村石頭廟與潘姓宗族》，《西北民族研究》2008年第2期。(9)張祝平：《村廟組織成長(zhǎng)與農(nóng)村社區(qū)治理》，《甘肅社會(huì)科學(xué)》2012年第5期。(10)戴利朝、楊達(dá)：《民間宗教信仰復(fù)興及“理事會(huì)”與基層政權(quán)的和諧互動(dòng)——基于江西X縣的考察》，《江西社會(huì)科學(xué)》2012年第5期。正是由于鄉(xiāng)村廟宇管理權(quán)被轉(zhuǎn)移到更為廣泛的村民手中，鄉(xiāng)村廟宇除了承擔(dān)信仰場(chǎng)所的職責(zé)外，還具有提供休閑娛樂(lè)、道德教化、文化傳承和社區(qū)整合的社會(huì)功能。(11)甘滿堂：《村廟與社區(qū)公共生活》，第212-226頁(yè)。

改革開放以來(lái)，隨著國(guó)家相關(guān)政策的調(diào)整，鄉(xiāng)村廟宇復(fù)興活動(dòng)的發(fā)展空間不斷得到拓展(12)劉大可：《神明崇拜與傳統(tǒng)社區(qū)意識(shí)——對(duì)閩西武北客家社區(qū)的田野調(diào)查研究》，《民族研究》2004年第5期。，引起眾多學(xué)者濃厚的興趣。他們期盼能在廟宇和熱鬧的儀式場(chǎng)景背后，找尋不一樣的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)和新的理論思想。復(fù)興的原因被歸納為多種因素，大致分為兩種路徑：“被發(fā)明的傳統(tǒng)”和“國(guó)家—社會(huì)關(guān)系”。秉持前一研究路徑的學(xué)者，借用了霍布斯鮑姆 “被發(fā)明的傳統(tǒng)”(13)E.霍布斯鮑姆：《傳統(tǒng)的發(fā)明》，顧杭、龐冠群譯，南京：譯林出版社，2004年，第15頁(yè)。這一概念來(lái)解釋中國(guó)鄉(xiāng)村廟宇再造現(xiàn)象，旨在說(shuō)明復(fù)興活動(dòng)是對(duì)原有知識(shí)的利用和繼承，以適應(yīng)新時(shí)代社會(huì)經(jīng)濟(jì)的變遷，即借由過(guò)去的方式建立當(dāng)下實(shí)踐合法性的做法。譬如，蕭鳳霞(14)蕭鳳霞：《傳統(tǒng)的循環(huán)再生——小欖菊花會(huì)的文化,歷史與政治經(jīng)濟(jì)》，《歷史人類學(xué)學(xué)刊》2003年第1期和李翠玲(15)李翠玲：《城鎮(zhèn)化進(jìn)程中的民俗復(fù)興與地方再造——以廣東小欖鎮(zhèn)“菊花會(huì)”為例》，《廣西民族大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2016年第2期。對(duì)珠三角地區(qū)的小欖鎮(zhèn)“菊花會(huì)”復(fù)興的研究、陳茜(16)Chan,Selina Ching, Temple-Building and Heritage in China,Ethnology,2005,p.65.對(duì)浙江金華黃大仙廟修建的調(diào)查以及景軍(17)景軍：《神堂記憶：一個(gè)中國(guó)鄉(xiāng)村的歷史、權(quán)力與道德》，福州：福建教育出版社，2013年。對(duì)甘肅一孔姓移民家族復(fù)興的考察。另一種研究路徑的學(xué)者則認(rèn)為，廟宇重建過(guò)程與國(guó)家和社會(huì)關(guān)系的變化存在密切的相關(guān)性。國(guó)家與社會(huì)的關(guān)系是研究民間信仰不可繞過(guò)的核心問(wèn)題，在民間信仰的地理空間和社會(huì)空間建構(gòu)中，國(guó)家與社會(huì)的互動(dòng)呈現(xiàn)出互相妥協(xié)的新特征(18)吳紅娟：《轉(zhuǎn)型時(shí)期中國(guó)民間信仰空間的構(gòu)建——基于國(guó)家與社會(huì)關(guān)系的分析》，《江南社會(huì)學(xué)院學(xué)報(bào)》2008年第3期。，最突出的表現(xiàn)是民間力量在重建廟宇的過(guò)程中采取諸多“換名”的變通策略，如“雙名制”(19)高丙中：《一座博物館—廟宇建筑的民族志——論成為政治藝術(shù)的雙名制》，《社會(huì)學(xué)研究》2006年第1期。、“借名制”(20)王志清：《“借名制”:民間信仰在當(dāng)代的生存策略——煙臺(tái)營(yíng)子村關(guān)帝廟誕生的民族志》，《民俗研究》2008年第1期。以及“共名制”(21)陳彬、陳德強(qiáng)：《共名制：民間信仰的另一種生存策略——對(duì)湖南省江華瑤族自治縣一個(gè)“盤王大廟”的個(gè)案研究》，《井岡山大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2011年第4期。等概念，這種做法體現(xiàn)了民間力量在公共事務(wù)領(lǐng)域中的政治藝術(shù)，亦體現(xiàn)了政府對(duì)于這種變通策略的默許。

總體而言，已有研究為本文奠定了良好的基礎(chǔ)，文化儀式、管理制度以及社會(huì)功能是學(xué)者們研究的重心。但筆者認(rèn)為，鄉(xiāng)村廟宇作為一種信仰文化空間，若從“文化空間”理論視角切入，將更有利于我們對(duì)其進(jìn)行探索和分析。自20世紀(jì)70年代開始，在列斐伏爾、?？?、布迪厄、吉登斯等社會(huì)學(xué)家的努力下，社會(huì)理論的研究范式逐漸發(fā)生了變化，即我們常說(shuō)的“空間轉(zhuǎn)向”，“空間”也由此成為當(dāng)前社會(huì)研究的主流話題之一。文化作為社會(huì)研究中不可或缺的組成部分，始終是人文社科重要的學(xué)術(shù)關(guān)懷之一，其與空間研究的交叉過(guò)程中逐漸延伸出新的研究理論，即文化空間。(22)姜楠：《空間研究的“文化轉(zhuǎn)向”與文化研究的“空間轉(zhuǎn)向”》，《社會(huì)科學(xué)家》2008年第8期。目前國(guó)外學(xué)者在相關(guān)理論的研究上，更多地指向一種寬泛的“文化上的空間”，偏向理論概括和抽象的思辨，例如女性文化空間、印第安文化空間等。(23)Johnson Richard R., Imperatives, behaviors and identities: essays in early American cultural history, Reviews in American History, 1993, pp.569-569.國(guó)內(nèi)學(xué)者主要將探索的視角集中于兩個(gè)面向(24)孟航：《文化實(shí)踐與當(dāng)代中國(guó)三個(gè)維度下的文化空間》，《福建論壇》(人文社會(huì)科學(xué)版)2014年第8期。：一是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)中的文化空間，包含禮儀節(jié)慶、民俗活動(dòng)、傳統(tǒng)手工藝、定期文化事件等非物質(zhì)文化遺產(chǎn)活態(tài)存在的空間形態(tài)(25)高丙中、吳效群：《節(jié)日與文化空間研究筆談》，《河南社會(huì)科學(xué)》2007年第4期。；二是基于城市空間的地緣公共文化空間，回應(yīng)空間正義、空間爭(zhēng)奪、權(quán)力意志、消費(fèi)文化等社會(huì)空間的公共性文化問(wèn)題。

鄉(xiāng)村廟宇所代表的是一種“傳統(tǒng)信仰文化空間”，該空間具有三個(gè)不同的層次，分別是物理場(chǎng)所、制度儀式以及信仰精神。(26)包亞明：《現(xiàn)代性與空間的生產(chǎn)》，上海：上海教育出版社，2003年，第48-49頁(yè)。物理場(chǎng)所是指文化存在與展現(xiàn)的物化形式，比如村廟、社廟和宗祠等具體物態(tài)的物理性場(chǎng)所。制度儀式是指村民在這一文化所認(rèn)定的具體物理性場(chǎng)所中進(jìn)行規(guī)律性的信仰儀式活動(dòng)，例如祭祖、廟會(huì)、游神等。信仰精神則包括了祖宗崇拜信仰和社區(qū)神崇拜信仰等觀念、行為以及傳統(tǒng)。鄉(xiāng)村廟宇內(nèi)的信俗文化與五大宗教不同，是一種泛化的信仰，一種非制度化的信仰，正是由于缺少相關(guān)的規(guī)章制度，所以這一信仰對(duì)于物理空間有著高度的依賴性，依賴空間對(duì)其進(jìn)行規(guī)制。(27)向云駒：《論“文化空間”》，《中央民族大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2008年第3期。同時(shí)，這一空間的形成過(guò)程，也是社會(huì)參與過(guò)程，靠著國(guó)家權(quán)力、基層政權(quán)與鄉(xiāng)村社會(huì)的互動(dòng)塑造起來(lái)的，三者各自力量的消長(zhǎng)變異必然導(dǎo)致信仰實(shí)踐及其空間結(jié)構(gòu)的差異。過(guò)往研究在一定程度上將村民所代表的民間力量作為更主動(dòng)的一方，是在信仰下產(chǎn)生的一種信仰文化空間。但在山西晉城地區(qū)，政府占據(jù)著修廟的主導(dǎo)地位，民間力量參與程度較低，由此形成的信仰文化空間必然也有所不同。

有鑒于此，本文將以山西晉城地區(qū)的社廟空間為例，以2019年和2021年兩次調(diào)研所收集的資料為依據(jù)，對(duì)以下問(wèn)題略做探討：當(dāng)前晉城地區(qū)由政府主導(dǎo)的社廟空間修復(fù)呈現(xiàn)何種圖景？缺乏民間力量參與的物理空間修復(fù)能否帶動(dòng)信俗文化的復(fù)興，并維持其延續(xù)性？

二、社廟空間修復(fù)與管理情況

(一)社廟空間的修復(fù)情況

近年來(lái)，作為信仰空間復(fù)興趨勢(shì)最直接的外在表現(xiàn)，各地出現(xiàn)了大量修復(fù)鄉(xiāng)村廟宇建筑的現(xiàn)象。據(jù)丁荷生等估計(jì)，中國(guó)各地約有一到兩百萬(wàn)個(gè)鄉(xiāng)村廟宇被重修或是重建，并且長(zhǎng)期以來(lái)被認(rèn)為已經(jīng)失傳的傳統(tǒng)儀式正在這些廟宇中重塑和舉行。(28)丁荷生、由紅、高師寧：《中國(guó)東南地方宗教儀式傳統(tǒng)：對(duì)宗教定義和儀式理論的挑戰(zhàn)》，《學(xué)?！?009年第3期。

晉城地區(qū)也不例外，大量社廟古建筑得到了修復(fù)和重建。但筆者在2019年和2021年兩次前往晉城地區(qū)調(diào)研過(guò)程中，對(duì)所調(diào)研社廟的文保級(jí)別和修繕經(jīng)費(fèi)情況進(jìn)行匯總后發(fā)現(xiàn)，這一地區(qū)的社廟空間修復(fù)呈現(xiàn)兩個(gè)明顯與其他地區(qū)不同的特征：一是列入文物保護(hù)單位的社廟數(shù)量眾多，二是社廟空間修復(fù)主要由政府負(fù)責(zé)，民間力量參與程度不高。

就第一個(gè)特征而言，晉城地區(qū)現(xiàn)存的古建筑數(shù)量眾多且年代久遠(yuǎn)，根據(jù)第三次全國(guó)文物普查數(shù)據(jù)，全境有古建筑5400余座。自北魏以來(lái)，歷代建筑都有留存，有著相對(duì)完整的延續(xù)性，尤其是宋、金以來(lái)的木結(jié)構(gòu)建筑較多。晉城地區(qū)的古建筑種類齊全、形制獨(dú)特，古建筑內(nèi)的壁畫和泥塑等古物更具極高的文物價(jià)值，因此，晉城也被稱為中國(guó)的“古建筑博物館”。此外，晉城所在的晉東南地區(qū)是中華文明的發(fā)源地之一，三大宗教以及民間信仰在這里相互碰撞融合，當(dāng)?shù)氐奈谋挝幻浿幸陨鐝R為代表的宗教類古建筑尤其多。隨著新的《文物保護(hù)法》出臺(tái)，政府加大對(duì)被列為國(guó)家級(jí)和省級(jí)文物保護(hù)單位的不可移動(dòng)文物的保護(hù)力度，晉城地區(qū)的文保單位申報(bào)率和申報(bào)等級(jí)都有了巨大的提升，古建筑被列為文物保護(hù)單位的比例位居山西省前列。目前，晉城市有全國(guó)重點(diǎn)文物保護(hù)單位72處，其中社廟古建筑59處，占到總量的81.9%；省級(jí)文物保護(hù)單位77處，其中社廟古建筑47處，占到總量的61%。在眾多的文物保護(hù)單位級(jí)別的社廟古建筑之外，還存在著數(shù)量較為龐大的一般社廟古建筑(見表1)。

表1 晉城市被調(diào)研社廟的文保級(jí)別和修繕經(jīng)費(fèi)情況

就第二個(gè)特征而言，晉城地區(qū)數(shù)量眾多的社廟古建筑也帶來(lái)修復(fù)方面的巨大壓力。從保存現(xiàn)狀看，國(guó)保單位級(jí)別的社廟古建筑保存狀況最好，保存完整度隨著文保層級(jí)的下降而遞減。這一地區(qū)仍有大量社廟古建筑因?yàn)楸４鏍顩r不容樂(lè)觀，處于消失或者瀕臨消失的狀態(tài)，急需搶修或全面修繕。晉城地區(qū)的社廟空間修復(fù)并非由社區(qū)村民主導(dǎo)，政府負(fù)責(zé)出資的比例特別高。我們從表1看到，在修復(fù)資金的來(lái)源中，有74.1%的社廟是由政府或是村委和大隊(duì)出資，有3.2%的社廟是由旅游公司出資，只有19.4%的社廟是靠社會(huì)籌款來(lái)進(jìn)行?？傮w而言，列入全國(guó)重點(diǎn)文物保護(hù)單位的社廟古建筑，均由國(guó)家文物局負(fù)責(zé)修復(fù)，禁止其他地方和民間力量的參與。列入省、市級(jí)文物保護(hù)單位的社廟古建筑，主要由各地的文物局負(fù)責(zé)修復(fù)，部分則是以對(duì)外承包的方式整體交給有修繕資質(zhì)的旅游開發(fā)公司負(fù)責(zé)。列入縣級(jí)文物保護(hù)單位以及未列入文物保護(hù)單位的社廟古建筑，多由村兩委負(fù)責(zé)修繕，通過(guò)層層上報(bào)申請(qǐng)經(jīng)費(fèi)，或是找當(dāng)?shù)氐拿旱V企業(yè)尋求資金的幫助。因此，我們可以將這種修復(fù)模式，看作是一種在“文?！北尘跋碌摹胺旨?jí)行政負(fù)責(zé)”模式，政府在其中占據(jù)著絕對(duì)的主導(dǎo)地位，民間力量的參與明顯不足。

(二)修復(fù)后的社廟空間現(xiàn)狀

歷史上的社廟，是由“社”組織舉全社之力共同修建，并由其負(fù)責(zé)管理，是整個(gè)村社的公共信仰文化空間。而當(dāng)前晉城地區(qū)的社廟空間修復(fù)，是一種受到外部社會(huì)壓力而形成的修復(fù)，修復(fù)的力量外在于村社。因此，修復(fù)后的社廟空間在管理、利用和信仰儀式活動(dòng)開展方面，也必然存在與之前不同的地方。

1.社廟日常管理及利用情況

目前，這些修復(fù)后的社廟空間，都由政府對(duì)其進(jìn)行雙重管理。一方面是各級(jí)政府以及村委會(huì)作為社廟的屬地部門，對(duì)社廟進(jìn)行日常管理；另一方面是晉城市各級(jí)文化和旅游局作為行業(yè)監(jiān)管部門，對(duì)其履行監(jiān)督指導(dǎo)的職責(zé)。這與歷史上社廟由村落的民間自組織“社”進(jìn)行自治管理，有著極大的不同。

在日常管理方面，政府安排了文物保護(hù)員對(duì)國(guó)家級(jí)和省級(jí)文物保護(hù)單位進(jìn)行住廟看護(hù)，并定期組織他們進(jìn)行文物保護(hù)方面的培訓(xùn)。根據(jù)2021年的相關(guān)數(shù)據(jù)，晉城市已安排專門的文物保護(hù)員823名、網(wǎng)格員1653名對(duì)社廟進(jìn)行管理。(29)《晉城市文旅局專場(chǎng)發(fā)布會(huì)召開》，https://www.163.com/dy/article/GMOS0P6S0534CGSO.html，2021年10月20日。盡管這些文物保護(hù)員的工資并不高，但是每年累加在一起，仍是一筆不小的數(shù)目，再加上需要配套的一些安防設(shè)備，政府財(cái)政在這方面有著不少的支出，導(dǎo)致政府在社廟管理過(guò)程中遇到了較大的資金壓力。因此，很多社廟修復(fù)好后，為了安全常常是大門緊閉，不對(duì)外開放。筆者在小南村二仙廟和潤(rùn)城村東岳廟調(diào)查的時(shí)候，都遇到需要通過(guò)門上寫的電話號(hào)碼聯(lián)系看護(hù)人員，才能進(jìn)廟調(diào)查的情況，并且一般還需要付給他們十元到二十元不等的費(fèi)用，看護(hù)人員YLG說(shuō)：“原則上是不讓開門的，如果有人愿意進(jìn)來(lái)看看，我還是會(huì)開門?！?/p>

晉城市作為山西省最早響應(yīng)“全域旅游”政策號(hào)召的地級(jí)市，當(dāng)?shù)卣疄榇俗隽撕芏嗯?，在許多社廟周邊，我們都能看到由政府撥款修好的道路、停車場(chǎng)和指示牌。這些舉措顯然反映出，政府希望將這些社廟作為旅游開發(fā)中的一環(huán)。目前，這些修復(fù)后的社廟，基本上是國(guó)家級(jí)和省級(jí)文物保護(hù)單位，具有極高的文物價(jià)值，理應(yīng)對(duì)外開放吸引游客。為此，一名晉城市文化和旅游局的官員ZHP向筆者解釋：“我們是把所有的國(guó)保單位都融入旅游里面，但是現(xiàn)在還在摸索階段，尤其涉及咱們的文物古建的，必須向外展示，向外推廣，可是很多基礎(chǔ)設(shè)施還達(dá)不到。只能做到每一個(gè)國(guó)保單位有一個(gè)管理機(jī)構(gòu)，先從人員配備上進(jìn)行完善。如果想開發(fā)、想活化利用，配置不完善會(huì)存在一定的安全隱患?！币虼?，在筆者調(diào)查的過(guò)程中，未看到有村外的游客前來(lái)參觀。不過(guò)，據(jù)看護(hù)員說(shuō)，偶爾會(huì)有北京、上海和南京等地的游客來(lái)這參觀，但是數(shù)量不多，零星的“門票”收入與高額的修復(fù)成本并不匹配。所以，從總體上看，修復(fù)后的社廟在開放方面受到了較大的限制，在目前有限的人力和物力條件下，政府優(yōu)先考慮的只能是社廟的安全性。無(wú)論是日常開放亦或是活化利用，都與當(dāng)前的實(shí)際情況相矛盾。社廟多處于一種空間閑置的狀態(tài)，利用率較低。

2.信仰場(chǎng)所身份的申報(bào)情況

社廟空間作為一村之中規(guī)格最高、形制最為壯觀的廟宇，是一個(gè)覆蓋全社的信仰文化場(chǎng)所，以往村社中年度性的“春祈秋報(bào)”儀式固定在這里舉行。因此，修復(fù)后的社廟空間理應(yīng)恢復(fù)其應(yīng)有的身份，繼續(xù)發(fā)揮其信仰文化場(chǎng)所的功能。但根據(jù)筆者對(duì)晉城社廟的觀察，事實(shí)并非如此，目前許多修復(fù)后的社廟空間正在不斷地被“去信仰化”。

當(dāng)?shù)卣畬?duì)于民間信仰并不是很支持，因此對(duì)于修復(fù)后的社廟空間在申報(bào)宗教活動(dòng)場(chǎng)所方面，一直十分謹(jǐn)慎。目前，這些被列為文保單位的社廟，想要申請(qǐng)成為合法宗教活動(dòng)場(chǎng)所的先決條件就是，它們?cè)诔蔀槲谋挝恢埃捅仨氁呀?jīng)是登記在冊(cè)的宗教活動(dòng)場(chǎng)所。但很多社廟難以達(dá)到這樣的要求，原因在于，很多社廟在被修復(fù)之前已很破敗，雖然發(fā)揮著宗教活動(dòng)場(chǎng)所的功能，但是整體的條件卻難以真正達(dá)到申報(bào)宗教活動(dòng)場(chǎng)所的要求。如果社廟在被修復(fù)好后想正規(guī)申報(bào)宗教活動(dòng)場(chǎng)所，又涉及其他的問(wèn)題。ZHP說(shuō)：“成為文保單位之后，再想申請(qǐng)宗教活動(dòng)場(chǎng)所的，需要到文旅局和宗教管理局兩個(gè)部門備案，如果是申報(bào)道教的，我們得知道它是不是有正規(guī)的居士，如果是申報(bào)佛教的，得有真的和尚住在里面?！北M管相關(guān)規(guī)定很清楚，但政府實(shí)際上還是不建議社廟去申報(bào)。ZHP又說(shuō)：“這還是很復(fù)雜的，在宗教管理上面，有些是很混亂的，所以我們不建議他們進(jìn)入我們的文保單位，尤其是級(jí)別高的。因?yàn)檫M(jìn)去以后，正規(guī)的還好，不會(huì)造成什么破壞，不正規(guī)的進(jìn)去，害怕他們把這換了，把那改制了，害怕出現(xiàn)這些結(jié)果?！币虼?，社廟修復(fù)好后，想要擁有一個(gè)合法的宗教活動(dòng)場(chǎng)所身份并不容易。

由于沒(méi)能很好地獲得合法的場(chǎng)所身份，政府對(duì)于社廟內(nèi)塑神像以及神像開光這類帶有宗教性質(zhì)的活動(dòng)，也有不小的限制。筆者在2019年第一次走訪潤(rùn)城村東岳廟時(shí)，就發(fā)現(xiàn)廟內(nèi)的神像還未開光，用紅布蓋著。直到2021年筆者第二次走訪，兩年時(shí)間過(guò)去了，東岳廟的神像仍然還未開光。原因無(wú)他，村委會(huì)的領(lǐng)導(dǎo)并不愿意牽頭做這件事，于是帶頭的村民和村委會(huì)開始互相推諉，村民不愿意自行開光，這涉及大量的資金問(wèn)題，而村委會(huì)也有自己的考量，并不愿意為此承擔(dān)可能的政治風(fēng)險(xiǎn)。受訪人員SYL說(shuō)：“他們也不知道如何處理，要開光還要有儀式，要貢品啊什么的。另外，在文保單位里弄這個(gè)，會(huì)不會(huì)犯政治上的錯(cuò)誤，出了問(wèn)題誰(shuí)能負(fù)得起這個(gè)責(zé)任？所以，只能放在那個(gè)地方?！?/p>

除了因?yàn)闊o(wú)法獲得合法的宗教活動(dòng)場(chǎng)所身份帶來(lái)的問(wèn)題，筆者發(fā)現(xiàn)還有個(gè)別社廟出現(xiàn)了“信仰異化”的情況。我們知道，社廟內(nèi)的信俗文化，是一種民間信仰文化，這些廟宇并不屬于佛道兩家的寺廟，廟內(nèi)供奉的多是晉城當(dāng)?shù)鬲?dú)特的二仙、濟(jì)瀆公、湯帝等神像。但目前，卻有社廟被外來(lái)的和尚所利用，他們住在社廟內(nèi)，平時(shí)進(jìn)行一整套佛教的儀式，并且在原本供奉社區(qū)神的位置放置了一大尊彌勒佛像或是觀音的神像，廟內(nèi)也不斷播放著大悲咒，社廟儼然變成了佛教寺院。這令筆者感到十分的詫異，在與和尚交流后得知，他們來(lái)自五臺(tái)山，有著正規(guī)的證件。正是由于有了正規(guī)和尚的入駐，這座社廟最終成功獲得了宗教活動(dòng)場(chǎng)所的身份。但是，我們顯然已經(jīng)不能將其繼續(xù)稱作社廟了，這樣的情況，就如同馬克思所說(shuō)，是一種“類的異化”(30)《馬克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年，第93-94頁(yè)。。社廟在經(jīng)歷了佛教化之后，與原本作為鄉(xiāng)村信仰文化空間的身份定位截然不同，逐漸失去了一個(gè)村落廟宇的地方性，而成為達(dá)濟(jì)天下的佛教寺院。

三、社廟信仰活動(dòng)開展情況

由于信眾與社廟的神明關(guān)系中，貫穿著一種“求祈與庇佑”式的響應(yīng)模式，即村民常常就現(xiàn)實(shí)中所遇到的問(wèn)題請(qǐng)示神明，以消災(zāi)解厄、求福迎祥(31)甘滿堂：《村廟與社區(qū)公共生活》，第131頁(yè)。，在一定程度上促進(jìn)了社廟信仰儀式活動(dòng)的持續(xù)發(fā)展。然而，筆者在調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，晉城社廟信仰儀式活動(dòng)的開展，無(wú)論是在集體性儀式還是在個(gè)體性儀式方面都存在不少問(wèn)題。

(一)集體性儀式活動(dòng)的簡(jiǎn)化

由于政府在宗教和文物保護(hù)兩方面的嚴(yán)格管理，集體性儀式活動(dòng)的開展空間十分狹小。大部分社廟目前已經(jīng)不再開展集體性儀式活動(dòng)，例如周村鎮(zhèn)東岳廟、渠頭村關(guān)帝廟等，這些廟宇在歷史上都是村內(nèi)的社廟，本身就承擔(dān)著村社的祭拜責(zé)任的。而還繼續(xù)舉辦的社廟，儀式也不如以往那般盛大。以晉城地區(qū)的迎神賽社為例，筆者在廟內(nèi)碑刻看到：“秋獲后鄉(xiāng)賽為最盛，弦管之聲盈于四境?！?32)《請(qǐng)定各社旗傘花車故事碑記》，現(xiàn)存山西省晉城市澤州縣高都鎮(zhèn)高都村東岳廟。可見，晉城地區(qū)的迎神賽社活動(dòng)在山西乃至華北是影響范圍最廣、內(nèi)容最豐富、參與人數(shù)最多的信仰活動(dòng)。舊時(shí)，可以說(shuō)有社廟的地方，就有迎神賽社的存在。

但是，目前除了個(gè)別活動(dòng)轉(zhuǎn)換為“鬧社火”這一非遺項(xiàng)目得以繼續(xù)延續(xù)，大部分的社廟在新中國(guó)成立后基本停止了迎神賽社。受訪人員ZGS說(shuō)：“現(xiàn)在沒(méi)人去弄了嘛，單單審批就要好久，文物局、消防局都得跑，而且大家各掙各的錢，各干各的事，沒(méi)有凝聚力了，誰(shuí)去搞這事？”小部分還延續(xù)這一傳統(tǒng)的社廟，也已經(jīng)將儀式的流程選擇性地簡(jiǎn)化及變通了。例如小南村二仙廟的迎神賽社，不再有如過(guò)去的“社”一樣的團(tuán)體來(lái)專門負(fù)責(zé)，取而代之的是由個(gè)別人臨時(shí)號(hào)召進(jìn)行籌備，整個(gè)儀式只有迎神時(shí)的祭拜是在廟內(nèi)進(jìn)行，結(jié)束之后就移到村委會(huì)或是鄉(xiāng)村廣場(chǎng)這類空間更大的地方，保留最多的則是原先的享賽里的唱戲、聚餐這類活動(dòng)。受訪人員ZGS說(shuō)：“現(xiàn)在也不舉行什么儀式了，廟里面大家拜一下，主要還是在這里唱戲、跳舞什么的，過(guò)去還有故事會(huì)，現(xiàn)在也不弄這個(gè)了。唱戲請(qǐng)的是高平的梆子戲，還是很不錯(cuò)的。疫情前那次，唱了7場(chǎng)，共4天。然后就是在外面的廣場(chǎng)煮大鍋飯，來(lái)跳舞的、看戲的，都在咱們這吃飯?！?/p>

很明顯，簡(jiǎn)化后的集體性儀式活動(dòng)中，祭祀的成分越來(lái)越少，娛樂(lè)的成分越來(lái)越多。前來(lái)參加活動(dòng)的村民，他們的虔誠(chéng)度不斷下降，對(duì)于儀式的隨意性不斷增強(qiáng)。集體性儀式活動(dòng)的內(nèi)涵已然發(fā)生了轉(zhuǎn)變，逐漸出現(xiàn)費(fèi)孝通所說(shuō)的“名與實(shí)的分離”(33)費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國(guó)》，北京：北京出版社，2004年，第110-116頁(yè)。，即鄉(xiāng)土社會(huì)傳統(tǒng)民間信仰儀式的外殼是不允許隨意更改的，但其內(nèi)在意涵卻可以隨著時(shí)代的變遷而被逐步替換。儀式中的意義世界已經(jīng)坍塌，神秘性逐漸消失(34)陳柏峰：《火化政策的實(shí)施與喪葬儀式的變遷——基于江西安遠(yuǎn)縣的調(diào)查》，《南京農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2012年第3期。，更多的是以一種娛樂(lè)的方式將儀式的形式保留下來(lái)，就像小南村的村民LPP所說(shuō)的：“就是取樂(lè)，大家玩一下嘛?！钡牵绻麅x式僅僅發(fā)揮了娛樂(lè)的功能，那么它就名不副實(shí)了。(35)涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，上海：上海人民出版社，1999年，第502-503頁(yè)。

(二)個(gè)體性儀式活動(dòng)的轉(zhuǎn)變

由于社廟的開放時(shí)間受到限制，一些原本的個(gè)體性儀式活動(dòng)很難再延續(xù)之前的傳統(tǒng)，大量平時(shí)會(huì)去廟里燒香的人很少再去，特別是有著祭拜習(xí)慣的老人也減少了燒香的次數(shù)。受訪者HGF說(shuō)：“之前也有幾個(gè)老婆婆會(huì)來(lái)，上個(gè)香，供奉點(diǎn)貢品啥的，但是評(píng)上了文保單位，又修了幾年，現(xiàn)在她們來(lái)的也少了，老人家自己沒(méi)去，小孩就更不會(huì)去了。”久而久之，當(dāng)?shù)氐泥l(xiāng)村社會(huì)出現(xiàn)了“私人信仰的獲得性危機(jī)”(36)唐忠毛：《當(dāng)今“私人信仰的獲得性危機(jī)”更為緊迫》，《探索與爭(zhēng)鳴》2017年第6期。。因?yàn)樾叛鑫幕怯醒永m(xù)性的，因此這種獲得性危機(jī)也具有延續(xù)性。年長(zhǎng)者對(duì)神明的信仰實(shí)踐會(huì)影響到年輕人，長(zhǎng)期的熏陶也會(huì)塑造出屬于年輕人自己對(duì)于信仰的依賴性。

當(dāng)受到傳統(tǒng)文化熏陶的老人都不能保證去社廟祭拜的次數(shù)，更遑論年輕人了，要想將這種對(duì)神明的信仰以及儀式傳統(tǒng)傳承下去，顯然十分困難。受訪者SYL說(shuō)：“大年初一，是要敬神的。我小時(shí)候見過(guò)家人舉行的儀式，他們敬神的時(shí)候擺的貢品特別多，那時(shí)候生活條件不好，也沒(méi)什么好東西，就是用祭米，也就是薯子，白白的像大米，雖然不好吃，但是好看，要擺上10副或者20副碗筷，米要弄得高高的，上面放紙花什么的，祭祀很隆重。但是現(xiàn)在去燒香，老人進(jìn)廟，有的還拜一拜，年輕人就沒(méi)有這個(gè)概念了?！蔽覀冎?，社廟的信俗文化與信仰儀式之間呈現(xiàn)出的是相輔相成的依存關(guān)系，這決定了無(wú)論缺少哪一方，都將使另一方的功能受到削弱。社廟正是作為儀式開展的物質(zhì)載體，為信仰儀式提供了正式感和神圣性。因此，信仰的延續(xù)有賴于儀式的舉行，即信眾需要通過(guò)一系列信仰儀式活動(dòng)來(lái)實(shí)現(xiàn)與神明的溝通。人們通過(guò)在特定的儀式場(chǎng)所，進(jìn)行莊嚴(yán)而肅穆的儀式，一方面能得到精神上的慰藉，另一方面也會(huì)對(duì)神明產(chǎn)生敬畏之心，進(jìn)而約束自己的行為。當(dāng)代年輕人從小受到科學(xué)話語(yǔ)的教導(dǎo)，對(duì)社廟信仰文化的興趣本就不大，再加上沒(méi)有長(zhǎng)輩的帶動(dòng)，年輕人就更加不會(huì)主動(dòng)參與社廟的祭拜了。

四、社廟文化傳承面臨危機(jī)

政府注重的是物理建筑的修復(fù)，忽視了對(duì)空間內(nèi)信俗文化的保護(hù)，致使集體性儀式活動(dòng)和個(gè)體性儀式活動(dòng)都出現(xiàn)了不同程度的變化。這種變化帶來(lái)傳承方面的危機(jī)，主要有以下兩點(diǎn)：一是修復(fù)后的社廟，在功能上出現(xiàn)了退化，變成了一種純粹的古建筑；二是社廟的信俗文化與社會(huì)結(jié)構(gòu)相脫嵌，神圣空間出現(xiàn)了懸置。

(一)空間功能退化：純粹的古建筑文化遺產(chǎn)

社廟空間的功能退化在上文的敘述中已有體現(xiàn)，具體表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一方面是修復(fù)后的社廟神圣性減弱。歷史上，社廟空間一直占據(jù)著村落民間信仰文化的核心地位，這是由社廟在社區(qū)民間信仰中的地位決定的。它不僅為社區(qū)民間信仰的開展提供場(chǎng)所，而且提供信仰崇拜的對(duì)象，使社區(qū)民間信仰的開展變得可操作化。由于社廟所供奉的社區(qū)神與村落有密切的淵源，這一社區(qū)可能就是社廟主神的“成神之地”，因此，社廟就是村社信仰文化的“圣地”，在整個(gè)村落共同體中有著很高的神圣性。但在“文?！北尘跋?，政府對(duì)社廟空間里的信俗文化控制得較為嚴(yán)格。受訪者YFQ說(shuō)：“這個(gè)東西，你肯定要控制，不然太泛濫，這樣的信仰就太多了?！边@樣做的結(jié)果就是，許多修復(fù)后的社廟無(wú)神像以及神像不開光等“去神圣性”的情況出現(xiàn)，使得社廟成為“有廟名而無(wú)廟實(shí)”的廟宇。原本社廟在民眾的心中是一個(gè)充滿神圣性和神秘性的信仰祭祀場(chǎng)所，但是當(dāng)民眾走進(jìn)廟內(nèi)祭拜時(shí)，卻發(fā)現(xiàn)沒(méi)有神像或是神像還沒(méi)有開光，社廟空間的神圣性隨之在村民心中瓦解。另一方面，在傳統(tǒng)的鄉(xiāng)村基層社會(huì)結(jié)構(gòu)中，社廟構(gòu)成了社區(qū)居民的公共生活空間，它不僅具有宗教功能，而且還具有道德教化、社區(qū)公共娛樂(lè)、交際與休閑等多種世俗性功能。這種空間是多維度和復(fù)合型的，社廟就是傳統(tǒng)社區(qū)中的教堂、咖啡廳、酒吧或戲院，集多種功能于一身。(37)甘滿堂：《村廟與社區(qū)公共生活》，第271頁(yè)。由“社”組織在社廟里舉行的酬神演戲以及迎神賽社等儀式活動(dòng)，往往既嵌入單一的村社，又能聯(lián)合周遭幾個(gè)村社共同進(jìn)行，進(jìn)而形成如“神親”關(guān)系等跨越地域具有共通性的宗教實(shí)踐。在這些不同層次組織共同參與儀式活動(dòng)的過(guò)程中，村民對(duì)族群、村社產(chǎn)生了強(qiáng)烈的認(rèn)同感與歸屬感。這種凝聚力將原本碎片化的社會(huì)整合成一個(gè)統(tǒng)一的整體，既消除了互不信任等社會(huì)不良現(xiàn)象，又將社會(huì)理性限制在合理的范圍內(nèi)，防止社會(huì)出現(xiàn)分裂的情況。但目前，由于儀式活動(dòng)的簡(jiǎn)化，社廟空間開放受到限制，這些修復(fù)后的社廟空間無(wú)法繼續(xù)履行這些職能，失去了其作為公共空間的世俗性功能。

因此，在政府主導(dǎo)的社廟空間修復(fù)模式下，社廟空間出現(xiàn)了整體上的功能退化，一方面空間內(nèi)蘊(yùn)含的信俗文化得不到重視，信仰儀式活動(dòng)的開展逐漸減少，它被剝奪了作為信仰文化開展的功能；另一方面，空間的修復(fù)僅僅是為發(fā)展旅游而打造出來(lái)的一個(gè)古建筑文化遺產(chǎn)，失去了其作為公共空間的功能。當(dāng)社廟空間既沒(méi)有了神圣性又缺少了世俗性，就逐漸背離其本質(zhì)，成為一個(gè)受法律監(jiān)督和保護(hù)的、純粹的古建筑，與其他古建筑并無(wú)不同了。

(二)神圣空間懸置：非社區(qū)文化空間

大量社廟空間被列入文物保護(hù)單位，推動(dòng)了社廟空間的懸置。一方面，村民認(rèn)為這些被列入文物保護(hù)單位的社廟是屬于國(guó)家的，而不是村里共同的財(cái)產(chǎn)。受訪者LDH說(shuō)：“這些廟是文保單位，國(guó)家統(tǒng)一安排，早幾年已經(jīng)列入修繕計(jì)劃了，是有希望修復(fù)的，要修自然應(yīng)該是政府去修?！蓖瑫r(shí)，這些社廟由政府負(fù)責(zé)，受政府管理，逐漸脫離了鄉(xiāng)村基層社會(huì)結(jié)構(gòu)的序列，變成一個(gè)受法律保護(hù)和監(jiān)督的“類單位”形式的獨(dú)立空間。隨著社廟的“脫嵌”，村委會(huì)和大隊(duì)部取而代之成為村民必不可少的公共空間，去社廟不再被視為一種約定俗成的傳統(tǒng)行為。另一方面，原先由“社”組織或宗族進(jìn)行負(fù)責(zé)的社廟，交由文化和旅游局、村委會(huì)或是大隊(duì)進(jìn)行管理，他們受制于有限的資源，出于安全的考量，選擇不開放或少開放社廟的做法，阻礙了村民與社廟的聯(lián)系。原本社廟空間內(nèi)存在的規(guī)律性、循環(huán)性與年度性的宗教信仰活動(dòng)、節(jié)日禮儀以及迎神賽社等的民間生活事件，發(fā)揮著娛神、慶典、營(yíng)造氣氛以及增強(qiáng)民眾的凝聚力等社會(huì)功能，村民參與這些活動(dòng)的過(guò)程，是他們與其他村民，與社區(qū)神明不斷互動(dòng)的過(guò)程，能不斷與社廟空間保持甚至加強(qiáng)聯(lián)系。但從現(xiàn)實(shí)來(lái)看，這些集體性文化儀式活動(dòng)的缺失，正在消解這種聯(lián)系，久而久之，村民不再主動(dòng)參與社廟事務(wù)，對(duì)于社廟的發(fā)展抱著一種可有可無(wú)的心態(tài)。

目前晉城地區(qū)對(duì)社廟空間的修復(fù)，是在政府主導(dǎo)下的修復(fù)模式，遵循的是依托全域旅游帶動(dòng)產(chǎn)業(yè)轉(zhuǎn)型升級(jí)，以提振當(dāng)?shù)亟?jīng)濟(jì)的實(shí)用主義邏輯。由于煤炭需求緊縮以及價(jià)格下降，晉城市的經(jīng)濟(jì)連續(xù)數(shù)年發(fā)展遲緩，當(dāng)?shù)卣毙柽x擇一種潛力大、對(duì)環(huán)境損害小或有貢獻(xiàn)意義的替代產(chǎn)業(yè)。ZHP說(shuō)：“煤礦產(chǎn)業(yè)現(xiàn)在不很景氣了，一些南方省份在旅游產(chǎn)業(yè)上做得風(fēng)生水起，所以我們也想開發(fā)旅游業(yè)，畢竟地下資源是有限的。”政府主導(dǎo)下對(duì)社廟的修復(fù)模式，與傳統(tǒng)修復(fù)行為存在截然不同的出發(fā)點(diǎn)，必定會(huì)引起鄉(xiāng)村權(quán)力結(jié)構(gòu)的變化，各個(gè)主體會(huì)為自身的利益訴求展開復(fù)雜的博弈。(38)劉璐：《現(xiàn)代視閾中鄉(xiāng)村文化空間的危機(jī)與再生產(chǎn)》，《民族藝術(shù)研究》2020年第2期。從這一角度來(lái)看，社廟空間實(shí)踐的外源性主體，包含了來(lái)自外部社會(huì)的“官員”“學(xué)者”“科學(xué)家”“工程師”，他們對(duì)社廟空間修復(fù)的理解，延續(xù)著他們所接受的一個(gè)以城市經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的知識(shí)體系的指導(dǎo)。由城市資本開發(fā)出來(lái)的文化空間，僅僅營(yíng)造出一種虛假的繁榮，只是滿足了政府對(duì)推動(dòng)旅游產(chǎn)業(yè)發(fā)展的要求。無(wú)論是政府出于安全的考量而限制修復(fù)后社廟空間的開放，還是對(duì)社廟周邊的基礎(chǔ)設(shè)施進(jìn)行整備，其對(duì)象都是針對(duì)可能到來(lái)的外地游客，并不面向村落社區(qū)，不是為村民所做的準(zhǔn)備，村民伴隨著參與權(quán)的削弱，真實(shí)需求和意愿亦得不到良好的抒發(fā)。人與廟之間出現(xiàn)分離，最終造成了社廟空間的懸置。

五、結(jié)語(yǔ)

當(dāng)前晉城地區(qū)的社廟空間修復(fù)，是一種政府主導(dǎo)民間缺位的“分級(jí)行政負(fù)責(zé)”的修復(fù)模式。目前，學(xué)界的主流觀點(diǎn)認(rèn)為，民間信仰正處在復(fù)興階段，因此許多研究者將注意力集中在華南等傳統(tǒng)民間信仰氛圍相對(duì)濃郁的地區(qū)，并把修廟這一實(shí)踐行為視作復(fù)興趨勢(shì)最外顯的佐證，顯然事實(shí)與此存在偏差。在北方地區(qū)，因?yàn)闅v史上多次的戰(zhàn)亂以及長(zhǎng)期科學(xué)話語(yǔ)運(yùn)動(dòng)的影響，很多地方的民眾信仰基礎(chǔ)變得薄弱，所以這里出現(xiàn)的修廟實(shí)踐，很可能更多的是由于其他目的。

筆者認(rèn)為，在政府主導(dǎo)下的社廟空間修復(fù)模式下，信俗文化并不能得到很好的傳承。社廟的信俗文化作為一種傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)低水平的生產(chǎn)能力背景下，村民為了應(yīng)對(duì)不可知的自然現(xiàn)象而產(chǎn)生的精神需求，在歷史演變中逐漸成為民間自我慰藉的手段并得到官方的認(rèn)可。這類信仰文化已經(jīng)深深地嵌入到中國(guó)民眾的心理生活中，是我們?nèi)粘Ｉ詈托袨榱?xí)慣的一部分，不斷形塑著鄉(xiāng)村的人際關(guān)系格局，并且世代傳承下去，構(gòu)成了鄉(xiāng)村道德信仰的基本傳承場(chǎng)域。同時(shí)，它與五大宗教不同，是一種泛化的信仰，一種非制度化的信仰。也正是由于缺少相關(guān)的規(guī)章制度，所以對(duì)于物理空間有著高度的依賴性，依賴空間對(duì)其進(jìn)行規(guī)制，依賴空間場(chǎng)域的生成性，使得承載地方性道德知識(shí)的空間場(chǎng)域處于不斷的生成過(guò)程中。

信仰文化空間根據(jù)一般的理解，具有三個(gè)不同的層次，分別是物理場(chǎng)所、制度儀式以及信仰精神。因此，我們要讓傳統(tǒng)民間信仰的信俗文化得到復(fù)蘇，就必須將其置于社廟這個(gè)“生發(fā)場(chǎng)域”中理解，必須認(rèn)識(shí)到文化空間的三個(gè)層次都得到修復(fù)，信俗文化的復(fù)蘇才有可能。但是，有些地方政府在修復(fù)和利用的過(guò)程中，只注重社廟物理空間的價(jià)值重塑，看重的是社廟古建筑帶有的文物價(jià)值，以及之后可能帶來(lái)的旅游價(jià)值和經(jīng)濟(jì)價(jià)值，卻忽視了對(duì)其中的文化進(jìn)行保護(hù)，致使社廟的神圣性逐漸喪失，其作為村落公共空間的世俗性功能也無(wú)法抒發(fā)。顯然，如果只是對(duì)文化空間三層含義中的場(chǎng)所層次進(jìn)行了修復(fù)，卻未能對(duì)儀式和精神層次的復(fù)興起到推動(dòng)作用，那么整個(gè)文化空間將遭到割裂，修復(fù)并不完整。在這種情況下，要想達(dá)到喚起村民對(duì)于社廟空間的心理和文化認(rèn)同目標(biāo)，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)信俗文化的復(fù)蘇，并維持其延續(xù)性，顯然無(wú)從談起。

有鑒于此，筆者認(rèn)為，對(duì)于社廟等信仰文化空間的修復(fù)，我們應(yīng)該重視其信俗文化中正功能的價(jià)值。當(dāng)前，我國(guó)正處于社會(huì)轉(zhuǎn)型期，鄉(xiāng)村社會(huì)日益“細(xì)胞化”和“原子化”，一方面，集體對(duì)于個(gè)人的控制與約束越來(lái)越小，另一方面，個(gè)人在面對(duì)社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)時(shí)所感受到的壓力越來(lái)越大，因此迫切需要各種社會(huì)支持機(jī)制，而社廟的信俗文化，恰恰能給社區(qū)群眾提供一種良好的心理支持機(jī)制。此外，社廟的信俗文化往往是儒、釋、道三家理論學(xué)說(shuō)的雜糅，因此其核心落實(shí)在與“成圣”“成佛”“成仙”相同的“修身”“成己”層面上。(39)李向平、楊洋：《中華文明信仰與當(dāng)代中國(guó)心態(tài)秩序》，《山西師大學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2020年第6期。從這一角度來(lái)說(shuō)，其擁有的道德教化功能十分重要，對(duì)于鄉(xiāng)村社區(qū)的道德約束以及善良風(fēng)俗的維護(hù)有著不可或缺的作用。同時(shí)，我們也應(yīng)該重視引導(dǎo)包括政府、村民、新鄉(xiāng)賢以及其他社會(huì)力量在內(nèi)的多元主體的共同參與。社廟的修復(fù)本就是由村落共同體負(fù)責(zé)，需要整個(gè)鄉(xiāng)村社區(qū)齊心協(xié)力來(lái)完成的事。多元主體的參與，有助于這種集體行動(dòng)在當(dāng)前鄉(xiāng)村社區(qū)的復(fù)蘇，增強(qiáng)鄉(xiāng)村社會(huì)的凝聚力。(40)鄭杭生、尹雷：《“社會(huì)互構(gòu)論”視閾下社會(huì)復(fù)合主體參與及互構(gòu)機(jī)制》，《甘肅社會(huì)科學(xué)》2015年第1期。