從《大學(xué)》學(xué)重思陽明良知教的建立

程 旺

（北京中醫(yī)藥大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，北京 100029）

一、小引

《大學(xué)》對(duì)宋明理學(xué)具有深遠(yuǎn)之影響，一方面，其乃“宋明六百年理學(xué)家發(fā)論依據(jù)之中心”［1］56，另一方面，其工夫進(jìn)路塑造著理學(xué)范式演進(jìn)的內(nèi)在邏輯。前一方面較易表見，后一方面則頗需辭說。陽明學(xué)的興起于此可作為一個(gè)極佳的解說案例。就文本言，王陽明祭出古本《大學(xué)》，否定朱子章句及其他改本；就義理言，陽明以致良知為為學(xué)宗旨，主張立足自家心體做工夫。更重要的是，“王陽明的問題意識(shí)始終是從朱子的格物思想出發(fā)的。他自己所建立的理論體系也主要是針對(duì)朱熹的格物理論”［2］353。也就是說，陽明致知宗旨的確立，正如《大學(xué)》“致知在格物”所昭示的，是從朱子“格物”論中轉(zhuǎn)出來的。當(dāng)然，其間具體的理論架構(gòu)與邏輯關(guān)聯(lián)是很復(fù)雜的，需要細(xì)細(xì)予以分疏。

朱子的格物始終與道德涵養(yǎng)共進(jìn)，并與具體的工夫踐履交互相成，它是一個(gè)動(dòng)態(tài)的實(shí)踐過程，而不是一個(gè)靜態(tài)的認(rèn)知原理，對(duì)朱子格物論的評(píng)論不能僅從認(rèn)識(shí)論、知性論的角度加以審視，還要結(jié)合朱子成德之教的工夫論來理解。但從其思想理路看，不能不說還是存在著轉(zhuǎn)化機(jī)制上的理論困境。陽明的“格竹子”，以及對(duì)朱子格物的批評(píng)“縱格得草木來，如何反來誠(chéng)得自家意？”［3］119，實(shí)乃陽明自身理解有差，不是朱子自身的問題，但陽明批評(píng)朱子“析心與理為二”，則是朱子難以回避的，“所以然”與“所當(dāng)然”、“眾物之表里精粗”與“吾心之全體大用”，自始就存在著邏輯上的“間距”和緊張。一方面，從道德哲學(xué)的角度看，“是”并不必然規(guī)定“應(yīng)當(dāng)”，“實(shí)然”并不必然蘊(yùn)含“應(yīng)然”；另一方面，從意志哲學(xué)的角度看，考慮到意志薄弱或意志無力情形的存在，“知”并不必然推出“行”，即使是“知之盡”。故朱子“格物”論從對(duì)存在之理（即使是人理）的認(rèn)識(shí)（是、知），而轉(zhuǎn)化出本心內(nèi)在存有的內(nèi)容（應(yīng)當(dāng)、實(shí)行），這一思想理路是很成問題的。牟宗三先生曾就此指出，這一思路恰恰是朱子學(xué)說的根本癥結(jié)所在。他認(rèn)為朱子所謂的心具眾理、心包眾理，只是認(rèn)知的具、涵攝的具，走的是順取之路，非逆覺體證的直貫系統(tǒng)，不能直接肯認(rèn)大本，不能從本心性體的自主、自律、自決、自定方向上自知是非，則難免有差?！啊次锔F理’之真實(shí)作用即在‘心靜理明’，其確定意義即是順存在之然而明其所以然之‘存在之理’以成德性之知，以便使吾人之心氣之一切發(fā)動(dòng)皆如其所以然之存在之理而成為如理之德行也。”［4］93從“即物窮理”說德性之知，不就本心性體或誠(chéng)體之明說德性之知，“心氣依性理而發(fā)，而性理自身只存有而不活動(dòng)，并無創(chuàng)生妙運(yùn)之神運(yùn)與興發(fā)道德行為‘沛然莫之能御’之大用”［4］93。所以，格物窮理在成就經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的道問學(xué)層面有積極意義，但就把握存在之理以成“德性之知”看，恐怕只能起到消極的意義。而且，朱子系統(tǒng)中作為“存在之理”之性理所表示的“所當(dāng)然而不容已與所以然而不可易”實(shí)并提不住道德上之“應(yīng)當(dāng)”義，只順理即可成就道德，實(shí)然通其所以然，而定然即是應(yīng)當(dāng)，“應(yīng)當(dāng)”全由窮理的實(shí)然性來決定，全轉(zhuǎn)成平鋪之實(shí)然，這就造成道德活動(dòng)之創(chuàng)造性與動(dòng)力性的缺失［4］98①與之一貫，牟先生認(rèn)為，朱子即物窮理的格物說，并不能真正的判別佛老，佛老也不是完全離卻事物。朱子格物說的泛認(rèn)知主義導(dǎo)向他律道德，非真正清澈的道德本性，只是橫向的兼攝，不是自道德創(chuàng)造之源上直貫而下、逆覺體證、以自覺自律來保住道德本性。。

由此可見，對(duì)如何成就道德和實(shí)現(xiàn)修身問題的不同解決，才真正彰顯心學(xué)和理學(xué)的分野所在。陽明和朱子的分歧，其間原由亦非出自對(duì)格物的理解上，而在于“成德”進(jìn)路上根本有別的定位，具體體現(xiàn)為為學(xué)工夫的不同開展。這點(diǎn)在朱陸之爭(zhēng)中已表現(xiàn)得很充分。是以道問學(xué)基礎(chǔ)上來成就德性之尊，還是直接挺立德性之尊、肯認(rèn)本心良知？陽明明顯是后一路數(shù)。明確了這些分歧和差異，才能理解陽明為何要“走出朱子”并重新探尋和建立起良知學(xué)思想體系。

需要指出，“走出朱子”并不是說與朱子無涉。事實(shí)上，陽明雖屬心學(xué)，其思想主題卻主要是對(duì)著朱子學(xué)而來。陽明不再像陸象山那樣主要以《孟子》為經(jīng)典文本，而是依于《大學(xué)》的理論脈絡(luò)來進(jìn)行心學(xué)建構(gòu)，“整個(gè)陽明哲學(xué)的概念和結(jié)構(gòu)都與《大學(xué)》有更為密切的關(guān)聯(lián)，這也是陽明受到宋學(xué)及朱子影響的表現(xiàn)之一”［5］133。有學(xué)者據(jù)此提出是陽明而非象山開創(chuàng)了心學(xué)［6］79-87?；谙笊健靶募蠢怼苯永m(xù)孟學(xué)慧命的思想意義，及其反撥理學(xué)的歷史意義，我們并不認(rèn)同此論點(diǎn)。但此論點(diǎn)一定程度上折射出象山存在的問題，尤其其在工夫修為層面論說較顯粗疏，集中體現(xiàn)于對(duì)作為朱子學(xué)理論基石的《大學(xué)》工夫的詮解，象山并未給出相應(yīng)的心學(xué)回應(yīng)，在某些《大學(xué)》條目解釋上反受朱子影響。因此，明代王陽明立足心學(xué)對(duì)朱學(xué)的反動(dòng)，能否對(duì)《大學(xué)》作出系統(tǒng)的心學(xué)解讀，將作為心學(xué)根底的孟學(xué)思想貫徹到《大學(xué)》中去，給出心學(xué)工夫論的系統(tǒng)化表述，已成為明代心學(xué)復(fù)興需要面對(duì)的一個(gè)“時(shí)代課題”。故這里所說“走出朱子”，主要是指更端別起、“扭轉(zhuǎn)”學(xué)脈的意義，陽明承繼、推進(jìn)并光大心學(xué)思想，實(shí)際上離不開對(duì)朱子學(xué)的兼收并蓄②“陽明之學(xué)，雖歸宗近象山，其學(xué)之問題，則皆承朱子而來；其立義精處，正多由朱子義，轉(zhuǎn)進(jìn)一層而致?！碧凭悖骸吨袊?guó)哲學(xué)原論·原教篇》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2006，第187 頁。?？偟恼f來，陽明是綜合朱陸——陸九淵心學(xué)的基本方向和朱子學(xué)工夫論的基本架構(gòu)。但不是平鋪的綜合，而是融攝的綜合，以心為主宰，以致良知脈絡(luò)，將本體與工夫、德性與知性貫通為一。通過扭轉(zhuǎn)、融攝、貫通，陽明細(xì)化了象山，扭轉(zhuǎn)了朱子。

對(duì)上述思想的統(tǒng)和，反映在經(jīng)典詮釋與傳承上，即陽明立于“致良知”宗旨，以《大學(xué)》心、意、知、物作為基本的問題、理路和結(jié)構(gòu)，形成獨(dú)具一格的《大學(xué)》學(xué)。本文主要圍繞陽明如何通過《大學(xué)》詮釋建立為學(xué)宗旨、又如何立足為學(xué)宗旨展開《大學(xué)》詮釋來進(jìn)行敘述。我們將看到，如果說朱子的“格物”宗旨主要體現(xiàn)出發(fā)生學(xué)意味，是《大學(xué)》工夫的最初下手處，陽明建立的“致良知”宗旨，則是在本體論的層面，成為整個(gè)工夫的終極根據(jù)和邏輯因由，展現(xiàn)出生發(fā)性的意義。

二、“旨三變”：從“格物”到“誠(chéng)意”到“致知”

伴隨著對(duì)《大學(xué)》的理解、體會(huì)的深入，陽明為學(xué)宗旨的建立經(jīng)歷了一波三折的轉(zhuǎn)變過程。

首先，“格物”之困。

陽明早年即對(duì)成圣成賢產(chǎn)生了濃厚的興趣，認(rèn)為自己對(duì)“學(xué)做圣賢”的志向相知相契，并將之作為“人生第一等事”來努力。故他“遍求考亭遺書讀之”，希望通過朱學(xué)找到圣賢學(xué)問之門徑。朱學(xué)在明代中期以前仍具有籠罩性的影響，一定程度上朱學(xué)即儒學(xué)的代名詞，官方以闡朱為旨的《四書大全》的頒行，是朱學(xué)推盛的一個(gè)例證，陽明受朱學(xué)影響，并試圖由之找到入圣之門，是很自然的事情。陽明找到的入手點(diǎn)為“格物”，他認(rèn)為朱子“格物”主張“一草一木皆有至理”，故就近取“庭中之竹”格之，“沉思其理”，試圖從中獲得對(duì)至理的認(rèn)識(shí)。但這種做法并不符合朱子的格物主張，一則朱子認(rèn)為所格之物有輕重緩急之序，二則朱子認(rèn)為格物應(yīng)在“已知之理”的基礎(chǔ)上進(jìn)行。陽明“格竹”之類“存心于一草一木”，遽然取物來格，首先未區(qū)分物之輕重緩急，以沉思懸悟的方式，也不符合朱子循序漸進(jìn)的教導(dǎo)。陽明格竹子的行為在朱子看來無異于“炊沙成飯”。陽明誤用“格物”的結(jié)果，當(dāng)然難以得到理之所以然，這一度導(dǎo)致陽明認(rèn)為自己沒有圣賢之資，而轉(zhuǎn)入佛老、兵法、養(yǎng)生之學(xué)求取心靈慰藉。但這種誤解背后也隱藏著某種必然，陽明“學(xué)做圣賢”的心志與朱子格物窮理、循序讀書的為學(xué)之方不能相應(yīng)，尤其是當(dāng)時(shí)支離眩驚、務(wù)華絕根的世俗為學(xué)習(xí)氣，更顯示出朱學(xué)教導(dǎo)與達(dá)致圣賢之間的背道而馳。陽明以默坐沉思的方式格“竹”，表面上是格“物”，實(shí)質(zhì)上還是“安內(nèi)”的問題，即如何把握內(nèi)心的澄明進(jìn)而領(lǐng)會(huì)終極的道體，從而實(shí)現(xiàn)圣賢境界的達(dá)致。這種方式已經(jīng)表明陽明對(duì)窮格外物的知識(shí)性訴求的質(zhì)疑和排斥，以及對(duì)在內(nèi)心做工夫的肯定和認(rèn)同。當(dāng)然，陽明當(dāng)時(shí)還未能完全認(rèn)清其間的緊張，只能依附朱子而對(duì)自身產(chǎn)生懷疑。但不能否認(rèn)，后來陽明的龍場(chǎng)悟道以及對(duì)朱子格物論的全面清算，在此時(shí)的格物困惑中已初步立根。這從相反的角度表明，朱子格物論對(duì)陽明的影響深遠(yuǎn)，已構(gòu)成其思想宗旨破繭而出的理論原點(diǎn)。

陽明二十七歲時(shí)，一日讀晦翁《上宋光宗疏》“居敬持志，為讀書之本，循序致精，讀書之法”有所啟發(fā)，“乃悔前日探討雖博，而未嘗循序以致精，宜無所得；又循其序，思得漸漬洽浹，然物理吾心終若判而為二也”［3］1349-1450。這說明陽明一方面積極汲取朱子循序精進(jìn)的讀書法，對(duì)早年的躐等冒進(jìn)有所反思；但另一方面還是導(dǎo)致物理吾心二分的“舊疾復(fù)發(fā)”，仍不能獲得身心的圓融和安頓。陽明此時(shí)已逐步找到了問題所在，不過未能真正解決（當(dāng)時(shí)陽明遇到道士講養(yǎng)生法，還產(chǎn)生了歸隱之念），這種困惑一直延續(xù)到龍場(chǎng)悟道。

其次，“誠(chéng)意”為本。

正德三年（1508），陽明謫居貴州龍場(chǎng)，居夷處困，念念在心的仍是“圣人處此，更有何道”，端坐澄思中忽然“大悟”格物致知之旨，“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也”。［3］1354至此陽明確立起轉(zhuǎn)向內(nèi)在、就心體用功的為學(xué)路向。而對(duì)內(nèi)向工夫路向的把握，主要通過“誠(chéng)意”來實(shí)現(xiàn)。這一階段，陽明顯示出對(duì)“誠(chéng)意”的高度強(qiáng)調(diào)：“與朋友論學(xué)，惟說‘立誠(chéng)’二字”［3］171“君子之學(xué)以誠(chéng)意為主”［3］183“圣，誠(chéng)而已矣”［3］302等說法，一致表明了此時(shí)的立說重心。錢德洪所記與之相符：“至龍場(chǎng)，再經(jīng)憂患，而始豁然大悟‘良知’之旨，自是出與學(xué)者言，皆發(fā)誠(chéng)意格物之教。”［3］1523“誠(chéng)意”凸顯的同時(shí)，伴隨著文本的批判，陽明在龍場(chǎng)時(shí)就開始質(zhì)疑朱子改本，認(rèn)為離析了圣人之意，主張應(yīng)回到古本。古本的優(yōu)勢(shì)在于，一方面可以取消朱子格物補(bǔ)傳的合法性，二是使“誠(chéng)意”章的首要地位重新突出，三是將對(duì)朱子格物說的批評(píng)、自己“誠(chéng)意”說論證建立在更為原始的權(quán)威文本基礎(chǔ)上。正德十三年（1518），陽明正式刊刻《大學(xué)》古本。通過古本的序言和傍釋，陽明可以較為系統(tǒng)地表達(dá)“誠(chéng)意”之旨?！洞髮W(xué)古本原序》首先提出“大學(xué)之要，誠(chéng)意而已矣。誠(chéng)意之功，格物而已矣。誠(chéng)意之極，止至善而已矣”［3］1320。以“誠(chéng)意”來貫穿和統(tǒng)領(lǐng)整個(gè)《大學(xué)》工夫。這一主張?jiān)凇洞髮W(xué)古本傍釋》中得到貫徹，“修身惟在誠(chéng)意，故特揭誠(chéng)意，示人以修身之要”［3］1316，解釋了“誠(chéng)意”一章為何首出；其他條目如格物、正心以至齊治平的親民工夫，陽明注釋認(rèn)為都是歸到人身上說，“修身工夫只是誠(chéng)意”，故都應(yīng)統(tǒng)攝到“誠(chéng)意”上來理解。其中，誠(chéng)意和格物之關(guān)系的重新定位是一個(gè)重點(diǎn)。《原序》：“誠(chéng)意之功，格物而已矣”，“格物以誠(chéng)其意，復(fù)其不善之動(dòng)而已矣”［3］1320。以誠(chéng)意為格物的頭腦，格物為誠(chéng)意的具體落實(shí)工夫?！秱髁?xí)錄》中陽明回答蔡希淵的一段話，更清楚地表達(dá)了這層意思。蔡希淵認(rèn)為朱子改本先格致后誠(chéng)意，與首章所述工夫次第相合，而陽明舊本，誠(chéng)意在格致之前，不能釋然。陽明指出“以誠(chéng)意為主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落”，否則先窮格事物之理，就會(huì)“茫茫蕩蕩，都無著落處”，所以朱子必須再添一個(gè)“敬”字，將窮理拉回到身心上來［3］44?！罢\(chéng)意”為工夫頭腦，一是不須再添居敬涵養(yǎng)工夫，費(fèi)一轉(zhuǎn)手；二是不會(huì)支離務(wù)外去追求無關(guān)身心的知識(shí)。以“誠(chéng)意”來“植根”，“先立大本”，使陽明工夫整體體現(xiàn)出明確的直接性和內(nèi)向性。本于“誠(chéng)意”，“物”不再是客觀外物，“物者意之用”［3］1316，即“意”中之物。這樣誠(chéng)意統(tǒng)率著格物，格物體現(xiàn)著誠(chéng)意，兩工夫乃一體之兩面，二者不容分離，也無法分離?！对颉分兄v到格物、誠(chéng)意單提，則會(huì)分別落入“支離”和“空虛”的弊病，顯然是針對(duì)朱子格物支離務(wù)外的偏向而發(fā)。不過，在強(qiáng)調(diào)誠(chéng)意的同時(shí)，陽明一直以格物為呼應(yīng)，也不能不說是有得于朱子對(duì)格物的重視，來彌補(bǔ)象山心學(xué)工夫的粗疏。

陽明思想的變動(dòng)軌跡，一直有所謂“學(xué)三變”“教三變”之說①《龍溪全集》卷二《滁陽會(huì)語》：學(xué)三變：泛濫詞章、格物窮理，出入佛老，龍場(chǎng)之悟；教三變：默坐澄心、致良知、時(shí)時(shí)知是知非、時(shí)時(shí)無是無非。錢德洪《刻文錄續(xù)說》：學(xué)三變：馳騁辭章、出入佛老、歸宗圣賢；教三變：知行合一、靜坐、致良知。，一個(gè)是問學(xué)經(jīng)歷的演變，一個(gè)是“教法”演變，沒有專門對(duì)其“為學(xué)宗旨”的變動(dòng)作出總結(jié)。陽明為學(xué)之旨其實(shí)也經(jīng)歷了三個(gè)階段，表現(xiàn)出從“格物（窮理）——誠(chéng)意——致知”的演變過程，筆者認(rèn)為可稱之為“旨三變”。這一提法并不是否定前說，而是更全面地揭示陽明思想的轉(zhuǎn)變軌跡，彌補(bǔ)“學(xué)三變”“教三變”的說法中均未提到“誠(chéng)意”一節(jié)的缺漏②陽明此階段對(duì)“誠(chéng)意”的重視，很多學(xué)者都有指出。此處提出將這一階段統(tǒng)合到“宗旨”三變的過程中。。這里的“格物”是朱子窮理意義上的，陽明早年雖未與之相契，但對(duì)朱學(xué)基本還是尊信態(tài)度。陽明“誠(chéng)意”宗旨下的“格物”其實(shí)就是正念頭，即誠(chéng)意。湛若水在陽明墓志銘中總結(jié)認(rèn)為陽明：“初主格物之說，后主良知之說?！保?］1539這里的“格物”指的就是誠(chéng)意統(tǒng)率下的格物，即格其不正以歸于正。陽明在平藩之前有十多年的時(shí)間一直以“誠(chéng)意”為立說宗旨和教學(xué)頭腦，不應(yīng)被忽略。

最后，歸宗“致知”。

誠(chéng)意說的意義還在于它構(gòu)成了致知說得以提出的邏輯環(huán)節(jié)。自陽明立“誠(chéng)意”宗旨后，受到很多質(zhì)疑。前引其弟子蔡希淵的疑問即是一例。更大的挑戰(zhàn)來自于羅欽順。正德十五年（1520），王、羅進(jìn)行了一次問學(xué)論辯，羅就《大學(xué)古本傍釋》提出批評(píng)：“‘意用于事親，即事親之事而格之，正其事親之事之不正者以歸于正，而必盡夫天理’。蓋尤未及知字，已見其繳繞迂曲而難明矣?！保?］109以“格物”為格意中之物，有曲折解釋之嫌；即格物為誠(chéng)意，使“致知”一節(jié)被架空。羅的批評(píng)實(shí)際指出，陽明主于“誠(chéng)意”造成與《大學(xué)》原有工夫次序相違，是對(duì)經(jīng)典的誤讀，更關(guān)鍵的問題在于，陽明未能認(rèn)識(shí)到“致知”的價(jià)值，這可能無法免于理論方面的缺陷。羅欽順的批評(píng)涉及文本和思想兩個(gè)角度，已構(gòu)成對(duì)陽明《大學(xué)》詮釋合法性的挑戰(zhàn)。陽明很快對(duì)此作出回應(yīng)，他將“致知”嵌入格物、誠(chéng)意之間，試圖以此消解羅所指出的問題，他說：“以其凝聚之主宰而言，則謂之心；以其主宰之發(fā)動(dòng)而言，則謂之意；以其發(fā)動(dòng)之明覺而言，則謂之知；以其明覺之感應(yīng)而言，則謂之物?！保?］86-87“知”是“意”之發(fā)動(dòng)意義上的知，只不過是較為“明覺”的意，本質(zhì)上還是隸屬于“意”的層次，這與后期本體意義上作為“意”之先天決斷的“知”是不同的，至少?gòu)摹耙云浒l(fā)動(dòng)之明覺”看，其先天決斷義還沒有充分明確；以“明覺之感應(yīng)”言物，也與“意之所在便是物”的話頭形成對(duì)比③牟宗三先生提出陽明言“物”有“明覺之感應(yīng)”和“意之涉著處”兩種方式，關(guān)于兩者的意義指涉之不同，可參見牟宗三《從陸象山到劉蕺山》，吉林出版集團(tuán)，2010，174 頁。陳來先生亦撰文指出陽明中年講學(xué)解釋“格物”確立了“意之所在便是物”這一關(guān)于“物”的基礎(chǔ)性定義，在其晚年發(fā)生變化，而以“明覺之感應(yīng)”來界定物，認(rèn)為陽明晚年從“意之所在”和“良知明覺”兩條思路并行言物，參見陳來《王陽明晚年思想的感應(yīng)論》，載《深圳社會(huì)科學(xué)》2020 年2 期。不過此處作為對(duì)羅整庵的回應(yīng)，明顯無法完全脫離經(jīng)典詮釋的路徑來衡量，在《大學(xué)》的解釋上，陽明仍然是偏重以“意之所在”“意之涉著”來言“物”，并最終給出心意知物的融貫詮釋。當(dāng)然，陳來教授強(qiáng)調(diào)以“明覺之感應(yīng)”言物體現(xiàn)出物是與心發(fā)生感應(yīng)關(guān)系的對(duì)象，可從感應(yīng)論的角度對(duì)陽明晚年思想進(jìn)行新的闡發(fā)。不過從《大學(xué)》學(xué)的角度看，此處集中的問題關(guān)鍵還不在“物”之內(nèi)涵，而在“意”與“知”的本體定位問題。物的內(nèi)涵可由良知本體的定位下獲得理解，感應(yīng)論可以作為其中一個(gè)方面。。筆者傾向于認(rèn)為此一說法遷就于羅之質(zhì)疑，并不是關(guān)于《大學(xué)》詮釋的成熟思考，不能作為定說。不過，羅的質(zhì)疑顯然對(duì)陽明產(chǎn)生了很大的思想刺激，尤其是“致知”的問題，使陽明正式進(jìn)入其致思軌途。思考的初步結(jié)果，在嘉靖二年（1523）的《大學(xué)古本序》中集中體現(xiàn)出來。此序即在《原序》基礎(chǔ)上補(bǔ)入“致知”內(nèi)容修改而成。改序產(chǎn)生兩個(gè)重要變化，一是“致知”不再是可有可無的環(huán)節(jié)：“故致知者，誠(chéng)意之本也；格物者，致知之實(shí)也?！保?］271二是陽明明確從本體意義上定位“致知”，并以之取代“誠(chéng)意”成為新的“根本”：“本體之知，未嘗不知也”，“不本于致知而徒以格物誠(chéng)意者，謂之妄”［3］271。至此，基本確立起“致知”的宗旨，宜乎改序以“乃若致知，則存乎心；悟致知焉，盡矣”［3］271作結(jié)。

《大學(xué)》經(jīng)文指出“欲誠(chéng)其意者，先致其知”“知至而后意誠(chéng)”，“誠(chéng)意”本以“致知”為前提，從“誠(chéng)意”回向“致知”，也具有文本上的依據(jù)，體現(xiàn)出對(duì)文本原意的回歸。更重要的是，這一轉(zhuǎn)向，與陽明思想的內(nèi)在邏輯密切相關(guān)，這個(gè)角度涉及對(duì)“致知”含義的理解。

陽明“誠(chéng)意”說本身存在一定的漏洞，“意”在邏輯上可以包含“不善”或“惡”的意（其晚年教法稱“有善有惡”為“意之動(dòng)”正說明了這一點(diǎn)），那么“誠(chéng)意”就不能避免“好惡惡善”之類問題的發(fā)生①后來陽明后學(xué)如王龍溪直接指誠(chéng)意為后天之學(xué)、良知為先天之學(xué)；劉蕺山批判陽明學(xué)的重要一點(diǎn)也在于此。此處不作展開。。也就是說，“誠(chéng)意”的倫理指向并不確定，可能會(huì)使“誠(chéng)”工夫出現(xiàn)昏雜錯(cuò)亂［5］145-146。盡管陽明強(qiáng)調(diào)“誠(chéng)意”在著力落實(shí)“好善惡惡”之意的一面，但為了保證思想邏輯的完善，為“意”之分辨找到先天保障就成為理論發(fā)展的必然要求。與之相應(yīng)，如果“意”之善惡不能辨別，“誠(chéng)意”統(tǒng)攝下的“格物”也無法順暢展開為“正其不正以歸于正”，至少在理論邏輯上是不嚴(yán)密的。陽明認(rèn)為孟子的“良知”觀念可以有效解決這一問題。他認(rèn)為“良知”即孟子所謂人人皆有的“是非之心”：“不待慮而知，不待學(xué)而能，是故謂之良知。是乃天命之性，吾心之本體，自然靈昭明覺者也?！保?］1070②在《大學(xué)問》中，陽明對(duì)“欲誠(chéng)其意者，先致其知”的因由進(jìn)行了較清晰的闡釋。后詳。“是非之心”乃人之先天本具的決斷能力，以此為根底，“良知”可自然知是知非，從而對(duì)善、惡存有本然的判斷意識(shí)：“良知只是個(gè)是非之心，是非只是個(gè)好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變?！保?］126在“良知”的保障下，善惡分辨，“誠(chéng)意”才可以正確地去好其所好、惡其所惡，而不進(jìn)入誤區(qū)；對(duì)于“不正之意”，正可以驅(qū)動(dòng)“為善去惡”的“格物”工夫來對(duì)治，即知即行，接續(xù)到工夫?qū)嵺`領(lǐng)域。

可見，“致知”即是“致良知”。陽明在文本詮釋與思想邏輯的雙重推動(dòng)下，一方面，要為“致知”找到合理的解釋，使其在《大學(xué)》工夫序列中得到恰切安排；另一方面，又要彌補(bǔ)“誠(chéng)意”說的漏洞，為“格物”“誠(chéng)意”提供是非、善惡的覺知依據(jù)。他發(fā)掘出孟子的“良知”觀念彌補(bǔ)思想漏洞，同時(shí)，“良知”又恰恰方便接榫“致知”，使“致知”獲得實(shí)質(zhì)性意義。兩方面均得圓融，使他堅(jiān)定地將“誠(chéng)意”宗旨轉(zhuǎn)變?yōu)椤爸轮弊谥?。確立“致良知”的宗旨，格、致、誠(chéng)三節(jié)工夫亦聯(lián)結(jié)成一個(gè)有意義的整體，在“良知”之“知”的基礎(chǔ)上來講“致知”，也為糾正以往單純從知識(shí)角度來理解“致知”、扭轉(zhuǎn)朱子窮理意義上的“格物”，提供了理論支持?！傲贾庇^念對(duì)推動(dòng)陽明思想發(fā)展所起之作用，于此可見一斑。

陽明曾自揭：“吾良知二字，自龍場(chǎng)以后，便已不出此意。只是點(diǎn)此二字不出。于學(xué)者言，費(fèi)卻多少辭說。今幸見出此意”［3］1290。點(diǎn)不出、費(fèi)言辭，恐怕與其輾轉(zhuǎn)于“誠(chéng)意”說有很大關(guān)聯(lián)，“良知”早已包含在龍場(chǎng)之悟中的說辭，亦表明從“誠(chéng)意”說轉(zhuǎn)出“良知”、本于“良知”來開展“致知”，不過是其自身思想發(fā)展所蘊(yùn)含著的必然。

三、致知與《大學(xué)》之教

以上側(cè)重從宗旨的演變脈絡(luò)角度來講。致知即致良知，以“致良知”為宗旨，其豐富含義還有待進(jìn)一步分說。陽明的“致知”宗旨，乃良知的智慧化與致知的德性化融合一體，關(guān)涉《大學(xué)》工夫和“良知”含義的交互理解：引入孟子“良知”觀念，對(duì)《大學(xué)》“致知”工夫添入新意；從“致知”的角度理解“良知”，亦使良知之意蘊(yùn)在《大學(xué)》的工夫系統(tǒng)中得到揭示。

就前一方面看，陽明明確了將“致知”理解為“致良知”的路向，所謂“致吾心之良知者，致知也”［3］51。從自家心體本具之天德良知的角度定位“致知”，與朱學(xué)視域下的“致知”形成鮮明對(duì)比?！洞髮W(xué)》“致知”工夫呈現(xiàn)出存在論的轉(zhuǎn)向，它不再指向先前那種外向型、知識(shí)性路徑，而是轉(zhuǎn)變?yōu)閮?nèi)向型、價(jià)值性追求，歸向主體性存在的價(jià)值實(shí)現(xiàn)。

從后一方面看，以良知為基礎(chǔ)的“致知”宗旨確立后，“良知”在陽明思想體系中顯現(xiàn)出統(tǒng)攝性意義，圍繞良知展開，并以之為本根，良知成為其思想展開的賦義基礎(chǔ)，奠定了陽明思想之規(guī)模，對(duì)《大學(xué)》的詮釋即是較為集中的體現(xiàn)。而立足《大學(xué)》工夫系統(tǒng)，良知之致在與各工夫?qū)用娴慕簧嬷械玫骄唧w的落實(shí)以及更為豐富的展現(xiàn)。

首先，致知為格物、誠(chéng)意、正心提供著邏輯依據(jù)。

在《大學(xué)古本序》（改序）中，陽明特別加入“不本于致知而徒以格物誠(chéng)意者，謂之妄”，標(biāo)示出“致知”的根據(jù)義。到了《大學(xué)問》對(duì)格致誠(chéng)正的邏輯理路進(jìn)行澄清，進(jìn)一步明確了格物、正心收歸于誠(chéng)意，并以致知來堅(jiān)定誠(chéng)意。

致知非恍惚懸空，必實(shí)有其事，致知必在于格物。格者，正也；“物者，事也，凡意之所發(fā)必有其事，意所在之事謂之物”［3］1071。格物即“正其不正以歸于正”，“其”即意念之所在、所發(fā)，格物實(shí)即正意念、正念頭。四句教以“為善去惡”為“格物”，為善去惡必由心之所欲發(fā)動(dòng)，故似需先正心。然陽明思想中的“心”，不是習(xí)心，乃心之本體。心體則性，至善無惡，“心之本體無不正”，故無所謂“正心”，“自其意念發(fā)動(dòng)而后有不正”［3］1070，正心實(shí)際還是講的誠(chéng)意之功，工夫到誠(chéng)意始有著落。可見，格物、正心都與“意”關(guān)聯(lián)，都決定于意。

在以“意”為歸的意義上，湛甘泉批評(píng)陽明格物說是內(nèi)而遺外，并失之支離，正念頭的定位也有其偏弊。前一點(diǎn)指出陽明遺卻外物，是自“小其心”，基于朱子思想的批評(píng)；后一點(diǎn)指出正念頭遺卻學(xué)問之功，會(huì)雜入釋氏而不分，并與“正心”重復(fù)。羅欽順同樣認(rèn)為其分內(nèi)分外與儒學(xué)傳統(tǒng)不合，孔子贊同博學(xué)于文的一面，陽明則“局于內(nèi)而遺其外”，帶有禪學(xué)的特色，且使工夫條目出現(xiàn)重復(fù)。工夫條目上的重復(fù)之嫌，恐怕是陽明無法回避的問題。不過，陽明以“格物”為正念頭，是否是內(nèi)非外？陽明強(qiáng)調(diào)自己無分于內(nèi)外，而在應(yīng)對(duì)湛若水又時(shí)常批評(píng)其為務(wù)外，是否自相矛盾？陳來先生分析認(rèn)為，陽明與其說是是內(nèi)非外，不如說是重內(nèi)輕外，“‘外’的意義僅在于它是‘內(nèi)’的實(shí)現(xiàn)的不可或缺的方式和途徑”［5］166。陽明重內(nèi)輕外不錯(cuò)，但“外”的意義還有可發(fā)之覆。以心為主宰，意之所在為物，物為意向性的物，意為涵著物的意向，格物兼心、物而言。意為外物賦予意義，外物只有在意向性涵攝內(nèi)才有成立的意義。意向之物也不再是單純的外在之物，而是為我之物，所以陽明批評(píng)對(duì)外物的支離性探求，批評(píng)湛若水務(wù)外。意向也不是單純的思慮，而是包含著具體的內(nèi)容，這些內(nèi)容以倫理之物為先，但絕不排斥自然之物。意向之物從本質(zhì)上講是屬內(nèi)向的，但畢竟又包含著對(duì)外物的涵攝，所以在回應(yīng)羅欽順時(shí)陽明一面說不分內(nèi)外，一面又強(qiáng)調(diào)自己未遺缺外物。《答顧東橋書》中用心與理的合一表達(dá)了這個(gè)意思：“致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也。”［3］51意向之物，事事物物皆得其理。致知也就是意向涵攝事物。心與理合一說明意向與物的相互涵蘊(yùn)。事事物物說明并不排斥外物。

故對(duì)“外物”的排拒與否，并非主于“誠(chéng)意”的真正問題。關(guān)鍵在于，在陽明的思想設(shè)定中，“誠(chéng)意”本身并不是究竟話頭。陽明基本將“意”規(guī)定為經(jīng)驗(yàn)的、后天的、現(xiàn)象的情感、意識(shí)或意念，主要表現(xiàn)形態(tài)是應(yīng)外物而起的感覺意念，以及內(nèi)在欲求的意念、積極的主動(dòng)的要求有所作為的實(shí)踐意向等。但不管“誠(chéng)意”是“戒懼慎獨(dú)”的涵養(yǎng)省察，還是“著實(shí)用意”地去做工夫，“意”之是非善惡的性質(zhì)不能分辨，“誠(chéng)意”的指向就無法確定。而對(duì)“意”作出判斷和指導(dǎo)的，正是“良知”：“凡應(yīng)物起念處，皆謂之意。意則有是有非，能知得意之是與非者，則謂之良知。依得良知，即無有不是矣?！保?］242以“良知”為“意”之分辨提供依據(jù)：“今欲別其善惡以誠(chéng)其意，惟在致其良知之所知焉爾。”陽明在論述“旨三變”中“致知”宗旨的確立過程時(shí)已對(duì)此作過分疏，在《大學(xué)問》中更集中地作了說明：“然意之所發(fā)有善有惡，不有以明其善惡之分，亦將真?zhèn)五e(cuò)雜，雖欲誠(chéng)之，不可得而誠(chéng)矣。故欲誠(chéng)其意者，必在于致知焉。”［3］1070致知成為誠(chéng)意工夫得以展開的邏輯前提?！耙饽钪l(fā)，吾心之良知無有不自知者”［3］1070，不過知善知惡就一定可以保證好善惡惡?jiǎn)幔俊罢\(chéng)”的動(dòng)力何在？陽明進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)良知之致還是誠(chéng)意工夫的原初動(dòng)力。自昧于良知，意亦無從得誠(chéng)，即便是小人，見到君子也會(huì)掩不善而著善，也就是說，“良知之有不容于自昧者”［3］1070，可以有效地防治“自欺”，保證“誠(chéng)善惡惡”的誠(chéng)意工夫。

其二，致知為修身工夫構(gòu)建內(nèi)在條理。

修身以格物為實(shí)下手處?！案裎镎?，《大學(xué)》之實(shí)下手處，徹首徹尾，自始學(xué)至圣人，只此工夫而已，非但入門之際有此一段也?！保?］86格物不只是八目之開端，而貫穿作圣之功的始終。格物是修身工夫用力的外顯，是“日可見之地”，所格之物，不過是心、意、知之物，正心、誠(chéng)意、致知也可以是另一種形式的格物。在修身的意義上，各段工夫是貫通的，“工夫難處，全在格物致知上。此即誠(chéng)意之事。意既誠(chéng)，大段心亦自正，身亦自修”［1］29；只是在不同層面有不同的表達(dá)，所謂“指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心，指心之發(fā)動(dòng)處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物，只是一件?！保?］103所以，“四句教”以“為善去惡”為格物，而《大學(xué)問》又解“修身”為“為善而去惡之謂也”［3］1069，以“格物”與“修身”相通。其實(shí)不只格物，格致誠(chéng)正的工夫無不關(guān)聯(lián)于修身：“夫正心、誠(chéng)意、致知、格物，皆所以修身?！保?］86工夫收歸于身，體現(xiàn)為一脈貫通、只是一事。不過，這里面涉及的功夫條理還要澄清：一個(gè)是身心關(guān)系，一個(gè)是心物關(guān)系，一個(gè)是知意關(guān)系，一個(gè)是心意關(guān)系。

就身心關(guān)系看，正心、修身，各有用力處，“修身是已發(fā)邊，正心是未發(fā)邊；心正則中，身修則和”［3］29。但兩者又緊密相連。一方面，修身要以正心為前提。身是“心之形體運(yùn)用”，心是“身之靈明主宰”，必靈明主宰有修身之欲求，其形體運(yùn)用才能開展活動(dòng)。形體運(yùn)用即耳、目、口、鼻、四肢，而其所以視聽言動(dòng)者，又在乎主宰之心?？梢?，修身之動(dòng)力與根據(jù)，皆在乎心。“要修這個(gè)身，身上如何用得工夫？……故欲修身在于體當(dāng)自家心體，常令廓然大公，無有些子不正處?！保?］135主宰一正，則發(fā)竅于視聽言動(dòng)，自然中禮?！洞髮W(xué)》講“修身在正其心”正是這個(gè)意思。另一方面，心雖為身之主宰和根據(jù)，然“心欲視聽言動(dòng)，無耳目口鼻四肢，亦不能”，故心亦不離乎身發(fā)揮作用。身心一體，交互為用，所謂“無心則無身，無身則無心”。［3］103就心物關(guān)系看，“意”的位置比較特殊，是心物關(guān)聯(lián)的樞紐。從人心到事物，先顯諸“意”，以意涉物來實(shí)現(xiàn)，而“意未有懸空的，必著事物”［3］103，也說明心物之間的交關(guān)性。物不再是人心之外的客觀事物，而是與心所發(fā)之意關(guān)涉著的東西。因此意誠(chéng)與否，就成為修身過程中處理心物關(guān)系的關(guān)鍵，尤其對(duì)應(yīng)所接事物而言，沒有內(nèi)在基礎(chǔ)，是根本無從實(shí)現(xiàn)的。這也就是《中庸》所謂“不誠(chéng)無物”：不立定自身的心體之本然，端正主體真實(shí)無妄、不偏不倚的價(jià)值觀照，就無法使物在其客觀本然如其所是的意義上向主體呈現(xiàn)，也就不成其物。就知意關(guān)系看，又以“良知”為內(nèi)在根據(jù)。致知宗旨確立之前，良知與“意”之間關(guān)系未十分明確，如“知為意之體”“意之本體便是知”等說法，這里的本體之義并不明確，不能排除沒有“本來狀態(tài)”的意思，故良知所指可以是本然之意，如此良知與意屬于同一層次。致知宗旨確定后，良知才成為意的先天評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)榱贾澳颂烀?，吾心之本體，自然靈昭明覺者也。凡意念之發(fā)，吾心之良知無有不自知者”［3］1070。良知乃天所命賦的存在根據(jù)，意則是良知與外物的摻雜感應(yīng)：“心者身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知，應(yīng)感而動(dòng)者謂之意。”［3］53作為心之本體的本原性價(jià)值指向，良知即為先天的道德理性，在此純粹的理性法則意義上，良知的本己意向之倫理意識(shí)同時(shí)呈現(xiàn)出知是知非的決斷能力，對(duì)意之善惡作出直觀的分辨。良知的聯(lián)通，使心與意之間關(guān)系獲得理解：心進(jìn)入現(xiàn)實(shí)世界，首先將自己表現(xiàn)為某種意念動(dòng)機(jī)活動(dòng)，通過實(shí)踐理性法則的指引對(duì)意念進(jìn)行覺知，把握自身的存在狀態(tài)，同時(shí)伴隨對(duì)意念之駁雜、阻滯、偏蔽的揚(yáng)棄和凈化，使之回歸本真、純粹的道德理性。顯心為意，誠(chéng)意歸心，在意之發(fā)動(dòng)的行事上正其不正不善而歸于心體之正之善，此即所謂“誠(chéng)意”，亦即所謂“正心”。

從以上四點(diǎn)分析看：修身工夫以心為根據(jù)，本質(zhì)上無非心的工夫；而心又體現(xiàn)為良知的本然指向，在良知的指引下，逐步正確地展開誠(chéng)意的工夫、有效地去應(yīng)事接物，真正落實(shí)修身工夫?！耙际墙砸孕奚頌楸尽保耙际墙杂闪贾娖錀l理”。

其三，致知拓展了《大學(xué)》全體大用之境地。

前兩點(diǎn)指出，良知不僅提供依據(jù)，同時(shí)構(gòu)建著條理，這也體現(xiàn)著良知本身的兩面特性，一面是先天本體，一面是發(fā)用流行。即體即用，良知本身即包含有“致”的要求以及“如何致”的把握。在明親關(guān)系的論述中，可以看得更明顯。

陽明以體用關(guān)系來理解明明德與親民，認(rèn)為二者一體相關(guān)。明親之一體相關(guān)，一是出于“本能”，一是出于“必然”。良知為天理之昭明靈覺，朱子注“明德”為虛靈不昧，陽明將二者結(jié)合，以根植于天命之性而自然靈昭不昧者為“明德”“明德之本體”，亦即“所謂良知者也”。［3］1067這里的“本體”非指根據(jù)，而是本然之意，良知與明德乃同一層次的一體兩面，只是明德在已發(fā)層面的意味重，或有私欲之蔽；良知?jiǎng)t即體即用，故明德的本體性與明明德的工夫義亦內(nèi)在一如，決定明明德不僅是去除不明，恢復(fù)全體，而且應(yīng)以之為基源，推展擴(kuò)充，顯現(xiàn)于親、民、物乃至天地萬物之中。從另一方面看，也只有通過親民，并實(shí)與民為一體，其所明之明德才是真有所明，才算真正實(shí)現(xiàn)出來，“莫不實(shí)有以親之，以達(dá)吾一體之仁，然后吾之明德始無不明”［3］1067。能不能“實(shí)”、能不能“行”，是判斷“明”之與否的內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)。這樣看，親民就成為明明德的必然環(huán)節(jié)，“明明德必在于親民，而親民乃所以明其明德也”［3］1067。故明德親民本是一體之事，并非兩物，在此意義上，明明德、親民權(quán)可用《大學(xué)》所謂“本末”來理解，即曰“明德為本、新民為末”，不過須知本末為一物之本末，言本末就不能視之為兩物。

明明德本身即包含著親民的內(nèi)在要求，親民不過是明德的自然之發(fā)用。明明德與親民之間承體起用，道德實(shí)踐與社會(huì)實(shí)踐交融一體。陽明認(rèn)為如此正可坐實(shí)《大學(xué)》所謂“明明德于天下”之意，才能實(shí)現(xiàn)家齊國(guó)治而天下平。值得注意的是，陽明非常重視“親民”，力駁朱子新民說，認(rèn)為親民兼教養(yǎng)義，新民則僅偏于教，缺少對(duì)“養(yǎng)”的強(qiáng)調(diào)①徐復(fù)觀先生指出陽明駁難朱子“新民”說的論據(jù)并不能成立，但陽明的“親民”說，實(shí)具有“偉大”的政治意義，親民“兼教養(yǎng)意”，既堅(jiān)持了傳統(tǒng)重視養(yǎng)民的觀念，又不排斥新民教民，“在親民精神下作新民的努力”，是對(duì)專制政治的抗議，對(duì)現(xiàn)代有啟示意義。參氏著《中國(guó)人性論史》，第179-180 頁。；但在具體討論中，涉及親民養(yǎng)民之論的治國(guó)、平天下，陽明似乎措辭不多。這一方面是政治文化環(huán)境使然，得君行道之途不通，陽明自覺轉(zhuǎn)向覺民行道，更多地落到個(gè)體生命的自我教化上來實(shí)現(xiàn)社會(huì)穩(wěn)定和國(guó)泰民安②參余英時(shí)：《宋明理學(xué)與政治文化》，吉林出版集團(tuán)，2008，第六章。。另一方面，與之相伴，乃陽明所推行的良知教自身理論特色使然，良知為個(gè)體生命立身的根本，立足自家良知，便可本立道生、妙用無窮，“良知之妙用，所以無方體，無窮盡，‘語大天下莫能載，語小天下莫能破者’者也”［3］96。也就是說良知教是舉本統(tǒng)末的學(xué)問，治國(guó)、平天下的具體末節(jié)當(dāng)然不能忽視，正如致良知并不忽視“知識(shí)”，不過末節(jié)、知識(shí)應(yīng)以把握根本為前提，在良知的本然意義內(nèi)，這些末節(jié)即蘊(yùn)含在其中，而且良知自會(huì)根據(jù)具體的情景指導(dǎo)、驅(qū)迫主體去掌握相應(yīng)的末節(jié)、知識(shí)，所以良知教無需對(duì)此多論。雖然具體末節(jié)的展開也有輕重厚薄的區(qū)別，不可逾越，但如何厚、如何薄并不重要，因?yàn)樗^厚薄，不過是“良知上自然的條理”［3］123?！肮手麓肆贾嬲\(chéng)惻怛以事親便是孝，致此良知之真誠(chéng)惻怛以從兄便是弟，致此良知之真誠(chéng)惻怛以事君便是忠。只是一個(gè)良知，一個(gè)真誠(chéng)惻怛。……良知只是一個(gè)，隨他發(fā)見流行處，當(dāng)下具足，更無去求，不須假借。然其發(fā)見流行處，卻自有輕重厚薄，毫發(fā)不容增減者，所謂‘天然自有之中’也。”［3］95-96這特別凸顯出致良知的自足性和自然性。所以良知教講到親民，而不再具體討論治國(guó)平天下，親民也是就著明明德講，其實(shí)講“明明德于天下”，意思就足夠了。

致良知之教無非依歸于主體的本己意識(shí)和能力，并在其所展現(xiàn)出來的情態(tài)生活中落實(shí)為身心實(shí)存的修煉和轉(zhuǎn)變，實(shí)現(xiàn)自我的教化之效。同時(shí)，本于自身教化的實(shí)現(xiàn)，又必然轉(zhuǎn)出修己以立人、成己以成物的價(jià)值趨向。這一價(jià)值理念，不過是本末一體的內(nèi)在要求。這一過程的極致化，表征出良知的境界義——止于至善與萬物一體。至善表現(xiàn)出來的狀態(tài)“是而是焉，非而非焉，輕重厚薄，隨感隨應(yīng)，變動(dòng)不居，而亦莫不自有天然之中”［3］1067，故“至善之發(fā)見”實(shí)即良知自然而然的發(fā)用流行，無有擬議增損于其間，否則將不免私意小智，或測(cè)度于外而支離決裂（如朱子），或私心于過高而無有家國(guó)天下之施（如佛道），或私心于卑瑣而溺于權(quán)謀寡于仁愛（如功利派），這些都會(huì)導(dǎo)致明親之學(xué)失其本有之意義，及其價(jià)值保有的根基，即“明明德、親民而不止于至善，亡其本矣”［3］1068。“至善”成為明德、親民的規(guī)矩、尺度、權(quán)衡，乃“明德、親民之極則也”［3］1067。同時(shí)至善內(nèi)蘊(yùn)于明德、親民的過程中，體現(xiàn)出：一方面，至善是“心之本體”，具有內(nèi)在性，不再是于事事物物上求至善；另一方面，至善的實(shí)在論轉(zhuǎn)向，至善未嘗離卻事物，只是“此心純乎天理之極”，即在事事物物中得其良知之致，明德親民實(shí)即“止至善之功”［3］1069③原標(biāo)點(diǎn)為“明德、親民、止至善之功也”，恐誤。。兩方面結(jié)合，才是真正的“大人之學(xué)”。

至善的實(shí)在論必然導(dǎo)出“與天地萬物為一體”的大人之學(xué)，這首先要求致良知不能止于治國(guó)平天下，而是盡體天下之物，否則即是自小自限，非為至善：“夫人者，天地之心。天地萬物，本吾一體者也。”［3］89追根溯源，這是由至善的內(nèi)在性決定的，“大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是”，即使小人之心，亦有此“一體之仁”，不過蔽于私欲而分隔隘陋；對(duì)于實(shí)現(xiàn)“萬物一體”而言，明明德即是明體，親民即是達(dá)用，“自‘格物致知’至‘平天下’，只是一個(gè)‘明明德’。雖親民，亦明德事也。明德是此心之德，即是仁，‘仁者以天地萬物為一體’，使有一物失所，便是吾仁有未盡處。”［3］29“萬物一體”的狀態(tài)，不假外求，乃自身內(nèi)在所本有，外在一物之不正，其實(shí)是自己之心未正、明德未明、吾仁未盡。這并非外物之失，而乃是對(duì)主體自我完滿性的拘限。故“大人之學(xué)”要求摒除私欲隘陋以實(shí)現(xiàn)明德之本明，并推明明德、親民愛物、致良知于事事物物，恢復(fù)與天地萬物一體的狀態(tài)。這也表明萬物一體既是心體之本然的描述，又指引明明德、致良知的工夫?qū)嵭?；既彰顯出明德、良知的本己性與本體性，同時(shí)也作為一種存在性的境界，為主體修為提供感發(fā)的動(dòng)力。萬物一體論是陽明借親民之旨而發(fā)，并非《大學(xué)》所本有，但在陽明致良知的理論體系內(nèi)，可以與明德、親民貫通一體，同時(shí)構(gòu)成對(duì)至善論的相應(yīng)描述，不失為對(duì)《大學(xué)》的創(chuàng)造性解讀，在陽明晚年思想中亦占有較為重要的地位。究其實(shí)質(zhì)，“萬物一體”即本于心體良知而構(gòu)筑起的存有連續(xù)性，以心應(yīng)物、仁心流行而實(shí)現(xiàn)心與物通。由此可開顯出作為道德共同體的整個(gè)宇宙，良知教本身也呈現(xiàn)為實(shí)踐智慧的形上學(xué)。

四、小結(jié)

陽明《大學(xué)》詮釋中建立起的“致知”宗旨，同時(shí)決定著其整個(gè)思想體系的架構(gòu)，展示出獨(dú)特的思想特色。一是，依乎經(jīng)典和超乎經(jīng)典的統(tǒng)一。思想的緣起和理論主旨的轉(zhuǎn)變，無不是緣起于《大學(xué)》。主要的范疇體系——心意知物，均是本于《大學(xué)》而來。但在確立了思想宗旨之后，對(duì)經(jīng)典的詮釋也不再是“因循”性的注解，而是“貫通性”的把握。二是，宗旨確立的明確性和統(tǒng)攝性。雖然經(jīng)歷了從格物到誠(chéng)意到致知的轉(zhuǎn)換，但宗旨意識(shí)始終是在場(chǎng)的，這也反映出心學(xué)一貫的立場(chǎng)，先立乎其大，并以此“大”為基礎(chǔ)建立體系，呈現(xiàn)出一體性和凝聚力。

從范疇體系上看，格致誠(chéng)正“功夫條理雖有先后秩序之可言，而其體之惟一，實(shí)無先后秩序之可分。其條理工夫雖無先后秩序之可分，而其用之惟精，固有纖毫不可得而缺焉者”［3］1071。一方面，一體性致知宗旨一以貫之；同時(shí)，互相統(tǒng)合，不可或缺，全體大用，工夫?qū)訉诱归_?！吧碇髟妆闶切模闹l(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物”，陳來稱之為“四句理”，認(rèn)為“這四句話及其所要表達(dá)的思想是面對(duì)《大學(xué)》提出的基本問題及宋代哲學(xué)對(duì)這些問題的解釋，并且把《大學(xué)》中作為工夫條目的正心、誠(chéng)意、致知、格物還原到心、意、知、物的基本概念層次上?！保?］57從教法角度看，則有“四句教”：無善無惡心之體，有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡乃格物。這四句“是陽明致良知教落于《大學(xué)》上對(duì)于正心誠(chéng)意致知格物之解釋之綜括”［8］170，作為傳教宣化的方便說法，簡(jiǎn)明扼要?！木淅怼徽劯拍睿岳迩宸懂牉槟康?，‘四句教’是談教法，本體、工夫俱含，二者略有不同，但從中不難發(fā)現(xiàn)《大學(xué)》工夫脈絡(luò)及范疇體系的基礎(chǔ)影響。結(jié)合前文對(duì)其間關(guān)系的分疏，可知四者之間并非平鋪的展開，而是有交錯(cuò)的邏輯層次，致知在其中實(shí)起著關(guān)鍵性作用。

錢德洪說：“吾師陽明先生，平時(shí)論學(xué)，未嘗立一言，惟揭《大學(xué)》宗旨，以指示人心?！保?］1757“悟致知焉，盡矣”［3］271，以“致知”支撐整個(gè)《大學(xué)》系統(tǒng)。在其思想中，同樣展現(xiàn)為體用一貫的行動(dòng)系統(tǒng)：“除卻良知，還有什么說得！”［3］228“蓋身心意知物者是其工夫所用之條理，雖亦各有其所，而其實(shí)只是一物。格致誠(chéng)正修者，是其條理所用之工夫，雖亦各有其名，而其實(shí)只是一事?！保?］1069“《大學(xué)》之教，一先一后，階級(jí)較然，而實(shí)無先后之可言，故八目總是一事?！保?］7宗旨既立，則一脈貫通，一條鞭工夫，這也塑造了陽明學(xué)問體系的基本性格。其解釋其他經(jīng)典如《中庸》《尚書》《周易》，均未脫離此特征。這一思想品格既有正面價(jià)值——可以強(qiáng)化思想體系的凝聚力；但也會(huì)出現(xiàn)一些問題，如在經(jīng)學(xué)解釋的周延性上出現(xiàn)紕漏。具體而言，一則，致良知為統(tǒng)攝，對(duì)其他三目的解釋，造成誠(chéng)意與正心、格物與誠(chéng)意、格物與正心之間在意涵上有重合之處，無法完全區(qū)分開，如羅欽順、湛若水的辯駁，弟子陸九川的質(zhì)疑等等；再則，致知與《大學(xué)》本身格致誠(chéng)正工夫順序上的矛盾，按陽明則為致知、誠(chéng)意、格物，正心工夫被架空，如羅欽順、陽明弟子蔡希淵的質(zhì)疑等等。黃宗羲稱陽明“與朱子抵牾處總在《大學(xué)》一書。朱子之解《大學(xué)》也，先格致而后授之以誠(chéng)意；先生之解《大學(xué)》也，即格致為誠(chéng)意”［9］7?？梢哉f，其間關(guān)節(jié)確實(shí)“總”在于此。其后，劉蕺山從思想含義和文本詮釋兩方面對(duì)陽明良知教展開批判，另立“誠(chéng)意”宗旨來建構(gòu)自身思想體系，進(jìn)一步推動(dòng)了宋明理學(xué)范式體系的整體演進(jìn)。循著《大學(xué)》“格物”——“致知”——“誠(chéng)意”的進(jìn)路，宋明理學(xué)最終轉(zhuǎn)向歸顯于密的“誠(chéng)意”教。當(dāng)然，這是后話了。