禮樂重構視閾下魏晉詩畫美育說會通考察

趙志恒，王 聰，2

（1.曲阜師范大學 文學院 山東 曲阜 273165；2.江蘇師范大學 外國語學院 江蘇 徐州 221116）

魏晉是一個動蕩不安的時期，戰(zhàn)亂頻繁、疾疫橫生，政權迭代頻繁。時事的混亂使百姓飽受苦難，儒學的式微使士人精神空虛，禮樂制度的崩壞使社會道德缺失。如何推動禮樂重構，在亂世重塑社會道德、維護社會穩(wěn)定，是擺在統(tǒng)治者與士大夫面前的難題。而與世情時序的混亂形成鮮明對比的是魏晉時期繁榮發(fā)展的文學藝術。文藝的繁榮帶來了詩論與畫論的興盛，詩論家、畫論家從文藝創(chuàng)作的實際出發(fā)，承襲前人并闡發(fā)新意，提出“大教之本”與“存乎鑒戒”之藝術功能理論。他們秉持儒家修身養(yǎng)德思想，倡導文藝服務于政教，發(fā)揮其特有的教化功能，進而推動儒學復興和禮樂重構。

一、世情時序：儒學式微與禮樂重構

魏晉時期，依附并服務于王權的儒學走向衰微，社會正統(tǒng)思想逐漸崩塌，廣大士大夫階層也逐漸失去精神寄托，紛紛陷入了難以名狀的空虛與痛苦。于是他們?yōu)榱讼齼蓾h神學權威思想崩潰之后所造成的不堪忍受的精神空虛和焦慮，紛紛涌向傳統(tǒng)文化尋找精神支柱，致使先秦的法、名、道、兵、儒等諸子學說都曾梅開二度[1]。士大夫秉持的理念各有不同，尋找精神支柱的方式與方向也相去甚遠。正始年間，興起“正始玄風”，涌現(xiàn)出一大批談玄之士，如何晏、王弼、竹林七賢等，其所要解決的根本問題，就是名教與自然的關系。何晏、王弼認為應將名教與自然融為一體，王弼在其《老子道德經(jīng)注》中寫道：“凡有皆始于無，故未形無名之時，則為萬物之始。”[2]名教為“有”，自然為“無”，以有始于無的觀點來看，名教并非與自然對立，而是生于自然、合乎自然與人的本性，不加偽飾。嵇康則與之相反，喊出“越名教而任自然”“非湯武而薄周孔”的口號，號召越過禮教而于自然中游蕩恣肆。而與此同時，儒家學派的信徒仍一直孜孜于恢復儒家之正統(tǒng)，堅決維護名教尊嚴。如何曾怒斥阮籍“敗禮背俗”，不遵禮教；傅玄仍將儒學尊為“王教之首”[3]，重其教化作用?？梢娫谛W日興，名教衰頹之際，儒者捍衛(wèi)禮教、中興儒家的行動亦未中斷。

儒學式微而不滅，禮教衰頹而不亡，在亂世中掙扎圖存以至于復興，自有其因。統(tǒng)治者對禮教社會功能的重視當為儒學衰而不倒的重要支撐。如曹操犯上、司馬氏篡魏，皆對禮法名教造成致命的沖擊。但他們一旦掌權，則又要尋其執(zhí)政之合法性，尋來尋去，仍回到儒家禮教上來。既已行不忠之事，談“忠”則不能服民，于是為求治民，魏晉統(tǒng)治者皆選擇“以孝治國”“求忠臣必于孝子之門”，希冀通過推行“孝”實現(xiàn)“忠孝一體”。如孔融因遭曹忌而被誅，罪名卻是“寄物缻中”[4]等言論悖于孝道，“大逆不道，宜極重誅”；司馬炎欲用李密，密不愿往而上《陳情表》，既沒有因違抗圣命而遭罪，又得君王體恤。由此可見，統(tǒng)治者雖有違禮教之實，而仍奉禮教之名以治世，這種對禮教教化民眾、維護統(tǒng)治的重視與重用，是儒學禮樂重構的重要動力與支撐，客觀上推動了儒學于衰頹走向重振。

從“越名教而任自然”到齊一儒道、重新界定“內(nèi)圣外王”，是儒學重振的關鍵一步。與嵇康同為竹林七賢的向秀在其《難嵇叔夜養(yǎng)生論》中寫道：“若夫節(jié)哀樂、和喜怒、適飲食、調(diào)寒暑……此天理之自然，人之所宜、三王所不易也?！盵5]論說調(diào)節(jié)喜怒哀樂、適應飲食寒暑為人之所長，追逐人倫聲色為“天理之自然”，從世俗視角肯定了欲望的正當性，反對“越名教而任自然”這種輕視欲望的理念，主張回到現(xiàn)實社會，調(diào)和儒道使之相輔相成。裴更是直接寫出《崇有論》與“貴無論”針鋒相對，強調(diào)名教教化和返回現(xiàn)實人生的重要性。而郭象注《莊》，以“內(nèi)圣外王”標舉莊子思想，并對其做了玄學化的闡釋。內(nèi)圣外王的理論模式建立，“內(nèi)圣”取道家之旨，順乎自然，“外王”取儒家之旨，不廢名教，將儒道融合在一起。同時，由于郭象推崇孔子，視孔子為圣人，認為真正體現(xiàn)內(nèi)圣外王的乃孔子而非莊子，一定程度上或至少在形式上使內(nèi)圣外王一語成為表達儒家理想的概念[6]?！皟?nèi)圣外王”的理論體系緩和了名教與自然之間的矛盾，使儒道互補，于是談玄論道之風漸熄，并在東晉僅作為士人之間的高雅游戲而存在。

儒學式微造成道德滑坡，禮樂也亟待重構。在儒者致力于振興名教的同時，文學家與藝術家對當時詩畫作品進行鑒賞分析，創(chuàng)作出大量詩論畫論。這些文藝理論與時代潮流密切結合，所蘊藏的大量教化論，既指導了文藝創(chuàng)作，也推動了社會道德重塑和禮樂重構進程。我們從魏晉詩畫美育說視角切入，結合當時文藝創(chuàng)作，則能更直觀地考察這個過程。

二、大教之本：魏晉詩學美育說

大一統(tǒng)禮教的崩潰帶來了新一輪思想爭鳴，士大夫飽受空虛痛苦之同時，也在一定程度上擺脫了名教束縛，催生了文學的繁榮。從建安風骨到正始詩風，從太康繁縟到東晉玄言，再到陶淵明獨樹一幟的田園詩，魏晉文學高潮雖規(guī)模上都不大，分散而且持續(xù)時間不長，但我們將這些文學亮點合起來看，其燦爛的程度，也不比盛世時期差很多[7]。魏晉詩人以“緣情”為本，取代傳統(tǒng)“言志”說，對儒家詩教形成了一定沖擊，但儒家思想深深扎根于封建統(tǒng)治秩序和社會倫理綱常中。

故魏晉詩論家多有重教化者。對文學教化功能之闡釋，最地道的當屬王粲。他在《荊州文學記官志》中說：“夫文學也者，人倫之首，大教之本也?！盵8]明確指出文學藝術與人倫之緊密聯(lián)系，也表達了文學乃教化之根本的觀點。這與《孝經(jīng)》所言“夫孝，德之本也，教之所由生也”[9]有異曲同工之妙。楊修在《答臨淄侯箋》中說：“若乃不忘經(jīng)國之大美，流千載之英聲，銘功景鐘，書名竹帛。斯自雅量素所畜也，豈與文章相妨害哉?！盵10]在楊修看來，文章與事功不僅不相妨害，而且均可實現(xiàn)“經(jīng)國之大美”，獲得“千載之英聲”。借助文章獲得“千載之英聲”，不言而喻即是儒家所謂“立言不朽”也。而通過文章實現(xiàn)“經(jīng)國之大美”，恐怕所仰仗的還是文章“化成天下”的政教功能。曹丕、曹植兄弟作為曹魏時期的文壇領袖和最杰出的詩人、批評家，他們對于文學的教化功能也頗為重視。曹丕在《典論·論文》提出了“蓋文章，經(jīng)國之大業(yè)，不朽之盛事”[11]的著名論斷，將文章提到了足與事功相頡頏的崇高地位。曹丕此論，很可能是受了楊修《答臨淄侯箋》“經(jīng)國之大美”“千載之英聲”的影響。曹丕之所以如此重視文學，也正因其“經(jīng)國”之功和“不朽”之用。所謂“不朽”之用，即是曹丕接著指出的“年壽有時而盡，榮樂止乎其身，二者必至之常期，未若文章之無窮”。有關“經(jīng)國”之功，曹丕并未做進一步的闡釋，想來亦是儒家所說的“化成天下”的政教功用，這也非常符合其“副君之重”的政治身份。

西晉王朝的開創(chuàng)者司馬氏家族是著名的儒家豪族[12]，在他們的統(tǒng)治下，文學的教化功能得到了進一步的提倡。西晉文論大家摯虞在其《文章流別論》中說：“文章者，所以宣上下之象，明人倫之敘，窮理盡性，以究萬物之宜者也……言一國之事，系一人之本，謂之風。言天下之事，形四方之風，謂之雅……故頌之所美者，圣王之德也?！盵13]190摯虞認為詩可以摹寫天地萬象，明曉人倫道德，窮極天下萬物內(nèi)在之“理”，突出詩歌頌德教化之用，強調(diào)以詩歌美刺之功用辨別風雅，這是自孔子起便一脈相承的儒家傳統(tǒng)。西晉文論的另一位杰出代表陸機，同樣重視文學的教化功用，其《文賦》雖重點討論文學創(chuàng)作問題，但對于文學的教化功用亦有論列?！段馁x》寫道：“伊茲文之為用，固眾理之所因……俯貽則于來葉，仰觀象乎古人。濟文武于將墜，宣風聲于不泯?！盵13]175其中“俯貽則于來葉，仰觀象乎古人。濟文武于將墜，宣風聲于不泯”數(shù)句，所論正是文之政教功用。所謂“俯貽則于來葉，仰觀象乎古人”，程千帆曾指出“貽則來葉，謂垂范后世。觀象古人，謂取法前修”[14]。關于“濟文武于將墜，宣風聲于不泯”，李善《文選注》曾援引《尚書·畢命》“彰善癉惡，樹之風聲”以為訓釋，《文選五臣注》指出：“濟文武之道，使不墜于地，宣暢風俗，申于頌聲，至于不泯滅也?！庇纱丝梢?，陸機對于文學教化功用的認識，與楊修之“經(jīng)國大美”，曹丕之“經(jīng)國大業(yè)”并無二致。逮及東晉，雖玄談之風日盛，玄言之詩飆起，但恪守儒家詩教者仍不乏其人。葛洪即認為詩歌可以“拯風俗之流遁，世途之凌夷，通疑者之路，賑貧者之乏”[15]。道家美學向來追求“難言之意”、重視主體內(nèi)心審美感受，葛洪身為道家真人，卻對儒家所倡導的詩歌美育說大加贊同，這似乎與其道家身份有些矛盾，卻也可以一窺儒家詩教之內(nèi)在合理性與強大生命力。陶淵明在論及賦體文學時，也特別提到了它“抑流宕之邪心，諒有助于諷諫”[16]的教化之用。

由上可知，魏晉雖屬亂世，但其詩文之繁盛絲毫不遜色于治世。魏晉時期，儒學雖顯頹勢，卻并未完全消歇，儒家詩教之美育論仍有其磅礴的生命力。其主要原因，自然是統(tǒng)治者為求治下安穩(wěn)而有意推崇；而深層原因，則是其根植于從未斷絕的儒家文化。此時詩論家與詩人對詩教美育論的恪守與堅持，不論其思想傾向何如，客觀層面上都增強了儒家學說之生命力，也暗合社會道德秩序亟待重構之需求，為禮樂重構更添一份動力。

三、存乎鑒戒：魏晉畫學美育說

在中國藝術批評領域，將詩歌、繪畫兩種樣式相提并論，是由來已久的。先秦時期，卜商問詩，孔子答以“繪事后素”[17]，即開詩畫同論之先河。魏晉時期，中國畫論與詩論均處于高度活躍的時期，兩者之間的互動也更加頻繁。正如詩論領域提出了“大教之本”的美育說，畫論領域也產(chǎn)生了“存乎鑒戒”的功能論。魏晉畫論與詩論正是在互相融合、互相生發(fā)之中，進行著各自的理論建構。與“大教之本”說承襲儒家詩教相類似，“存乎鑒戒”說亦有深厚的思想淵源和實踐基礎。理論方面，成書于兩漢的《孔子家語》和王延壽《魯靈光殿賦》已經(jīng)暗含了“存乎鑒戒”的思想。實踐方面，先秦兩漢的人物畫也早已從創(chuàng)作的層面對繪畫的審美教化功用進行了充分的實踐。不過，作為正式的理論總結之繪畫鑒戒說，還要屬曹植的《畫贊序》。

曹植的《畫贊》是為魏宮壁畫所作之畫像贊，他在《畫贊序》中說：“觀畫者見三皇五帝，莫不仰戴。見三季暴主，莫不悲惋。見篡臣賊嗣，莫不切齒……是知存乎鑒者，圖畫也?！盵18]這里曹植是從觀畫者的視角來論述繪畫之鑒戒作用的，這與“孔子觀乎明堂”一致。曹植的高明之處在于，他把繪畫之“教化”“鑒戒”功用的實現(xiàn)建立在情感的基礎之上，“仰戴”明君，“悲惋”“暴主”，“切齒”“篡臣”，“忘食”“妙士”，正所謂感人心者，莫先乎情，情感因素的介入，使繪畫的審美教化功能得到最大限度的發(fā)揮。除曹植外，玄學家何晏亦曾論及繪畫的鑒戒功用，其《景福殿賦》有：“圖象古昔，以當箴規(guī)。椒房之列，是準是儀。觀虞姬之容止，知治國之佞臣。見姜后之解佩，寤前世之所遵……故將立德，必先近仁?！盵19]此段文字列述景福殿中所圖賢良淑德之女子，盡述婦德之美，觀淑女以“近仁”，進而見賢思齊以“立德”，達到“箴規(guī)”的效果，而“箴規(guī)”即是勸戒規(guī)諫之意。“由以上可見，何晏賦中所言‘椒房之列’的畫，雖較曹植《畫贊序》所說的題材狹窄、單一，但‘存乎鑒戒’之功能則一?！盵20]魏晉繪畫多見列女順婦題材，除魏宮壁畫、景福殿壁畫外，顧愷之的《女史箴圖卷》《列女仁智圖卷》，王廙的《列女仁智圖》，亦屬此類。

兩晉時期，畫論之鑒戒說在繼承中又有所創(chuàng)新。西晉時，陸機為畫論鑒戒說之代表。上文已對其論詩的教化說做了簡述，與之相應，他對繪畫的鑒戒功能亦有涉及：“丹青之興，比《雅》、《頌》之述作，美大業(yè)之馨香。宣物莫大于言，存形莫善于畫。”[21]3將繪畫藝術提高到與《雅》《頌》并列的高度，在中國畫論史上還是第一次。陸機所言“美大業(yè)之馨香”與曹丕“經(jīng)國之大業(yè)，不朽之盛事”相類，皆是對文學或繪畫審美教化功用的高度肯定。東晉時，畫論鑒戒說的代表人物是王廙。王廙的繪畫成就很高，張彥遠《歷代名畫記》謂其“善屬詞，工書畫，過江后，為晉代書畫第一”[21]151，并將他的繪畫列為“上品上”?！稓v代名畫記》載其畫《孔子十弟子圖》以激勵其侄王羲之，并認為“學畫可以知師弟子行己之道”[21]151。鑒戒、教化之意可謂彰明較著?？v觀魏晉時期畫論家對繪畫鑒戒功能之論述，再結合其世情時序，并與其時詩論兩相對照，不難看出其二者之交融與互鑒，也得以明辨文學藝術之于個人修身、社會秩序、政治穩(wěn)定的深刻影響，然后知曹植所云“知存乎鑒者，圖畫也”乃非虛言。

魏晉時期雖為亂世，但文學藝術所取得的成就卻不遜色于任何一個盛世，藝術理論方面更是達到了空前的繁榮，舉凡詩論、畫論、樂論、書論均結出了豐碩成果。且各藝術理論之間的互相交融滲透也更加深入，詩論之“大教之本”與畫論之“存乎鑒戒”，就是這種融合、會通的典范。二者所倡導的以文學、繪畫來敦敘人倫、淳美教化、移易風俗的主張，厚植于儒家思想文化傳統(tǒng)，并以儒家的“仁”“德”為思想依據(jù)。因其契合了統(tǒng)治者維護政權穩(wěn)固，以及儒家知識分子復興禮樂、重構社會秩序之需要，自有其頑強而旺盛的生命力，并反過來推動了儒學和禮樂的復興。所以，即使在混亂的魏晉之世亦然能得到蓬勃發(fā)展，并在社會生活的方方面面發(fā)揮重要影響?！按蠼讨尽迸c“存乎鑒戒”所蘊含的美育思想，對于我們今天的精神文明建設，仍然具有重要的啟示意義，值得進一步梳理、挖掘。