追尋文明的“新力”
——晚清文明論潮流中的《摩羅詩力說》

孫堯天

(華東師范大學中文系，上海 200241)

在魯迅留日時期的論文中，《摩羅詩力說》是篇幅最長的一篇。在這篇長文中，魯迅表達了對拜倫、雪萊等代表的“摩羅詩人”的向往?！澳α_”是魯迅從佛典中找出的詞匯，用以描述那些專以反抗壓迫、斗爭為志向的詩人。魯迅強調(diào)他們的共同點是：“大都不為順世和樂之音，動吭一呼，聞者興起，爭天拒俗，而精神復深感后世人心，綿延至于無已?！?1)魯迅.摩羅詩力說[M]//魯迅.魯迅全集： 第1卷.北京： 人民文學出版社，2005： 68.魯迅推介“摩羅詩人”顯然是經(jīng)過深思熟慮的結(jié)果，如其所謂“比較既周，爰生自覺”，(2)魯迅.摩羅詩力說[M]//魯迅.魯迅全集： 第1卷.北京： 人民文學出版社，2005： 67.他試圖由此激發(fā)國人的文明與民族自覺意識。這種選擇源于魯迅對中國歷史的體察以及對西方文明的深刻把握。20世紀初，為了改變衰弱的局面，知識界對19世紀西方的歷史經(jīng)驗投以巨大期待。魯迅無疑身處這個潮流之中，但特殊的地方在于，他把目光更多集中到了西方19世紀末葉的社會思潮，進而別具一格地強調(diào)精神革命與個人主義的意義?！澳α_詩人”即是這種理想的體現(xiàn)。

在《摩羅詩力說》中，魯迅展現(xiàn)出開闊的世界視野，他開篇敘述了印度、希伯來、埃及與波斯等古代文明的興亡史。魯迅從中感到一種無以名狀的悲涼，他指出文明衰敗顯現(xiàn)在詩歌之中——“遞文事式微，則種人之命運亦盡”，(3)魯迅.摩羅詩力說[M]//魯迅.魯迅全集： 第1卷.北京： 人民文學出版社，2005： 65.而他努力探尋的便是能夠改變文明命運的力量。正是對古文明歷史的追溯促使魯迅堅信“摩羅詩人”的方向，對魯迅來說，“摩羅詩力”意味著更新文明的力量。學界以往對《摩羅詩力說》的討論，大多集中在材源、詩學轉(zhuǎn)型以及宗教、語言層面，并未對魯迅自覺的文明史意識進行深入考察。本文將立足晚清語境，首先指出魯迅探索文明動力的背景及其對晚清文明論的接受和不滿，其次論述在章太炎和尼采的影響下，魯迅重建“文明”與“野蠻”關(guān)系并將“摩羅詩力”視為文明內(nèi)在動力的思路，最后解釋魯迅對“力”的認識以及“詩力說”的原理，說明“摩羅詩力”在文明復興與民族革命進程中的現(xiàn)實意義。

一、 晚清語境中的“文明”與“力”

魯迅早年的論述體現(xiàn)出深厚的歷史感。在《摩羅詩力說》開篇，通過對世界古文明歷史的回顧，他表達了對中國文明命運的深刻擔憂，并萌生出強烈的危機意識：“如脫春溫而入于秋肅，勾萌絕朕，枯槁在前，吾無以名，姑謂之蕭條而止。”(4)魯迅.摩羅詩力說[M]//魯迅.魯迅全集： 第1卷.北京： 人民文學出版社，2005： 65.類似地，魯迅也在《破惡聲論》中描述晚清中國“寂寞為政，天地閉矣”。(5)魯迅.摩羅詩力說[M]//魯迅.魯迅全集： 第1卷.北京： 人民文學出版社，2005： 25.魯迅認為由于特殊的地理環(huán)境，中國四周沒有足以相稱的競爭者存在，故而中國文明故步自封、陷入停滯，所謂“宴安日久，苓落以胎，上征亦輟”。(6)魯迅.摩羅詩力說[M]//魯迅.魯迅全集： 第1卷.北京： 人民文學出版社，2005： 45.他渴望打破這種蕭條與寂寞的狀態(tài)，關(guān)鍵的是到哪里去尋找文明的動力呢？

魯迅推崇“摩羅詩人”的文學，便是他對于晚清中國文明危機的回應。從西方19世紀文學的發(fā)展史上，魯迅看到了拜倫、雪萊這群詩人攜帶的能量。盡管文獻上，這篇文章絕大部分篇幅已有據(jù)可查，日本學者北岡正子詳細考證了魯迅寫作《摩羅詩力說》時所參考的文獻，介紹拜倫、雪萊等8位“摩羅詩人”的主體來自日本學界流行的譯著，不過，通過構(gòu)造衰弱的中國文明與“摩羅詩人”生氣蓬勃形象(如以“動”“吭”“呼”“爭”“拒”等動詞彰顯“摩羅詩人”生命力旺盛的狀態(tài))的反差，魯迅的宗旨仍然清晰地展現(xiàn)了出來。魯迅稱贊他們“立意在反抗，指歸在動作”，(7)魯迅.摩羅詩力說[M]//魯迅.魯迅全集： 第1卷.北京： 人民文學出版社，2005： 68.構(gòu)成其背景的正是停滯的中國文明，而他的意圖就在于將“摩羅詩人”的精神注入中國文明衰弱不堪的肌體中，使得停滯的歷史再次獲得生機并運動發(fā)展起來。從拜倫、雪萊這些詩人的光輝事跡中，魯迅發(fā)現(xiàn)了文學蘊藏著一種改變現(xiàn)實的力量，他將自己的主張概括為“摩羅詩力”。通過“詩力”一詞，魯迅明確表明了文學的現(xiàn)實指向性以及文學作為改革力量的能動性。

《摩羅詩力說》開篇不僅描繪了古代文明的興衰史，值得注意的是，魯迅還時刻表現(xiàn)出對于“力”的關(guān)注。當魯迅懷著沉重心情敘述了印度、希伯來、埃及、波斯等古代文明的歷史后，他首先得出“蓋人文之留遺后世者，最有力莫如心聲”(8)魯迅.摩羅詩力說[M]//魯迅.魯迅全集： 第1卷.北京： 人民文學出版社，2005： 65.的結(jié)論。圍繞對“力”的關(guān)注，魯迅隨后解釋了“詩力”強弱與文明命運的關(guān)系。例如，魯迅指出，古印度文學經(jīng)典《韋陀》《摩訶婆羅多》《羅摩衍那》等詩篇顯示了印度文明曾經(jīng)的興盛，而當印度文明走向衰弱，其詩歌也不再能夠激動人心，此即“種人失力”。(9)魯迅.摩羅詩力說[M]//魯迅.魯迅全集： 第1卷.北京： 人民文學出版社，2005： 65.又如，他認為希伯來自《耶利米哀歌》之后再無杰作，猶太文明也隨之失去了光芒。根據(jù)這個道理，中國文明要避免滅亡，就必須重新振作內(nèi)在的力量。晚清時期像魯迅這樣憂慮中國命運、轉(zhuǎn)而觀察世界大勢并總結(jié)古國滅亡教訓的思想家，最為著名的莫過于輿論界之領(lǐng)袖梁啟超。在《滅國新法論》中，梁啟超依次剖析了埃及、印度、波蘭等國的滅亡教訓——其中包括魯迅反復提到的文明古國，但他卻與魯迅得出了迥然有別的答案。

相比魯迅強調(diào)文明內(nèi)在精神力量的衰退，梁啟超的“滅國新法”體現(xiàn)為：“昔之滅國者如虎狼，今之滅國者如狐貍。或以通商滅之，或以放債滅之，或以代練兵滅之，或以設(shè)顧問滅之，或以通道路滅之，或以煽黨爭滅之，或以平內(nèi)亂滅之，或以助革命滅之?！?10)梁啟超.滅國新法論[M]//梁啟超.梁啟超全集： 第2卷.北京： 北京出版社，1999： 467.從這些歷史經(jīng)驗出發(fā)，梁氏強調(diào)發(fā)展工商業(yè)、軍事與改良政體的必要性。他同樣將文明的生存、發(fā)展與“力”聯(lián)系在一起，如指出：“兩平等者相遇，無所謂權(quán)力，道理即權(quán)力也；兩不平等者相遇，無所謂道理，權(quán)力即道理也?！?11)梁啟超.國家思想變遷異同論[M]//梁啟超.梁啟超全集： 第2卷.北京： 北京出版社，1999： 459.與此相應，梁啟超更系統(tǒng)地將“力”納入文明、野蠻對立的論述中，并以“文明”必然戰(zhàn)勝“野蠻”的觀點詮釋國家間的關(guān)系，“夫以文明國而統(tǒng)治野蠻國之土地，此天演上應享之權(quán)利也。以文明國而開通野蠻國之人民，又倫理上應盡之責任也”。(12)梁啟超.張博望班定遠合傳[M]//梁啟超.梁啟超全集： 第3卷.北京： 北京出版社，1999： 799.在這個意義上，梁氏所謂的“文明”體現(xiàn)為一種征服性、統(tǒng)治性的力量，增強中國的國家實力也即實現(xiàn)自我的“文明”化。

這里存在的問題是，魯迅在何種意義上談論“文明”？他對于“文明”的認識與梁啟超所謂的“文明”存在何種關(guān)系？晚清文明論興起于日本語境。梁啟超自1898年戊戌政變后流亡日本，通過日本知識界，梁啟超逐漸形成了一種新的文明觀，他有關(guān)“文明”的論述尤其受到福澤諭吉《文明論概略》的影響。梁啟超指出：

泰西學者，分世界人類為三級。一曰蠻野之人，二曰半開之人，三曰文明之人?！杂须A級，順序而升。此進化之公理，而世界人民所公認也。(13)梁啟超.文野三界之別[M]//梁啟超.梁啟超全集： 第2卷.北京： 北京出版社，1999： 340.

這種觀點明確來自福澤諭吉。福澤諭吉不僅表明“文明、半開化、野蠻這些說法是世界的通論，且為世界人民所公認”，還進一步將“文明”鎖定為“歐洲文明”——“如果想使本國文明進步，就必須以歐洲文明為目標，確定它為一切議論的標準，而以這個標準來衡量事物的利害得失”。(14)福澤諭吉.文明論概略[M].北京編譯社,譯.北京： 商務印書館，1982： 9,11.因此，盡管“文明”這一表述早見于中國古籍《易經(jīng)》《尚書》中，但其內(nèi)涵已隨著西方的崛起與中國的衰落發(fā)生了實質(zhì)性轉(zhuǎn)變，同時，在文明論的潮流中，中國被驅(qū)逐到邊緣，淪落到“野蠻”或“半野蠻”的次等地位。所謂“世界之進無窮極也，以今日之中國視泰西，中國固為野蠻矣”，(15)梁啟超.論中國宜講求法律之學[M]//梁啟超.梁啟超全集： 第1卷.北京： 北京出版社，1999： 60.在梁啟超看來，中國的改革同樣應當對標“歐洲文明”，他指出，“欲進吾國，使與泰西各國相等，必先求進吾國之文明，使與泰西文明相等”。(16)梁啟超.國民十大元氣論[M]//梁啟超.梁啟超全集： 第2卷.北京： 北京出版社，1999： 267.經(jīng)過這套論述，中國與西方的空間關(guān)系被轉(zhuǎn)換成落后、先進的線性時間關(guān)系。此外，按照福澤諭吉的文明論觀點，文明與野蠻還存在著統(tǒng)治、被統(tǒng)治的主奴權(quán)力關(guān)系，“文明既有先進和落后，那么，先進的就要壓制落后的，落后的就要被先進的所壓制”。(17)福澤諭吉.文明論概略[M].北京編譯社,譯.北京： 商務印書館，1982： 168.這種論述清晰表露了文明論的強力與霸權(quán)色彩。

魯迅最初接觸“文明”的表述，便是受梁啟超影響的結(jié)果。梁啟超對于文明論的宣傳深刻影響了晚清知識界的走向，使得“文明”以及“文明”與“野蠻”的關(guān)系成為知識分子最為熱烈討論的話題。(18)石川禎浩.梁啟超與文明的視點[M]//狹間直樹.梁啟超·明治日本·西方.北京： 社會科學文獻出版社，2012： 87,109.寫作《摩羅詩力說》前，魯迅同樣被裹挾到文明論潮流之中。1903年，魯迅翻譯了法國科幻作家凡爾納的《月界旅行》，他在序言中稱贊科學小說將使讀者“獲一斑之智識，破遺傳之迷信，改良思想，補助文明”。(19)魯迅.月界旅行·辨言[M]//魯迅.魯迅著譯編年全集： 第1卷.北京： 人民出版社，2009： 28.這篇序言從宗旨到語態(tài)都可見梁氏小說界革命鼓動的痕跡。又如同年寫作的《中國地質(zhì)略論》中，魯迅強調(diào)：“況工業(yè)繁興，機械為用，文明之影，日印于腦，塵塵相續(xù)，遂孕良果，吾知豪俠之士，必有悢悢以思，奮袂而起者矣?！?20)魯迅.中國地質(zhì)略論[M]//魯迅.魯迅全集： 第8卷.北京： 人民文學出版社，2005： 20.總之，魯迅這時對“文明”的認識并不超出科學、技術(shù)與工業(yè)等實用性范疇，這種思路無疑呼應了梁啟超倡導的文明論。

但隨著魯迅轉(zhuǎn)向文藝運動，他不僅扭轉(zhuǎn)了對晚清流行的文明論的態(tài)度，而且反過來越來越頻繁地表達對文明論的批判。這一轉(zhuǎn)變源于魯迅對19世紀西方文明的更深入的認識，通過總結(jié)西方科學、文化發(fā)展的歷史，他不再滿足梁啟超所提供的“歐洲文明”的認識框架，而開始對歷史發(fā)展的軌跡與西方文明的現(xiàn)實狀況作出新的判斷。例如，在《科學史教篇》中，魯迅認為評價歷史應當基于特殊的時代語境——“蓋凡論往古人文，加之軒輊，必取他種人與是相當之時劫，相度其所能至而較量之，決論之出，斯近正耳”，(21)魯迅.科學史教篇[M]//魯迅.魯迅全集： 第1卷.北京： 人民文學出版社，2005： 26.因而不存在絕對、普遍的價值標準，這種歷史主義的觀點意味著，魯迅拒絕了文明論內(nèi)在的歷史進步敘事，同時他指出歷史的運行絕不會只有一個目標，而必然隨著時勢發(fā)生變化。魯迅在《文化偏至論》中對此作出解釋：“文明必日有其遷流，又或抗往代之大潮，則文明亦不能無偏至?！?22)魯迅.文化偏至論[M]//魯迅.魯迅全集： 第1卷.北京： 人民文學出版社，2005： 47.他強調(diào)，作為對于歷史發(fā)展的總體性描繪，“文明”內(nèi)部存在著矛盾和對抗，其形勢處在不斷改變、更新過程中，魯迅由此指出西方19世紀文明已經(jīng)走向了偏至，同樣處于變革關(guān)頭。通過對西方文明史自古至今的追溯——他的目光超越了19世紀而深入到古希臘、羅馬時期西方的古典文明，魯迅批評晚清膚淺的文明論者：“以所拾塵芥，羅列人前，謂鉤爪鋸牙，為國家首事，又引文明之語，用以自文”，(23)魯迅.文化偏至論[M]//魯迅.魯迅全集： 第1卷.北京： 人民文學出版社，2005： 46.并逐一否定了晚清改革浪潮中以發(fā)展軍事、工商業(yè)與建立立憲政體等為“文明”的思路。另外，當魯迅指出“歐洲文明”在19世紀末的困境與晚清中國改革的迷誤時，中國也脫離了“野蠻”的地位：

號召張皇，蓋蔑弗托近世文明為后盾，有佛戾其說者起，輒謚之曰野人，謂為辱國害群，罪當甚于流放。第不知彼所謂文明者，將已立準則，慎施去取，指善美而可行諸中國之文明乎，抑成章舊事，咸棄捐不顧，獨指西方文化而為言乎？(24)魯迅.文化偏至論[M]//魯迅.魯迅全集： 第1卷.北京： 人民文學出版社，2005： 47.

因此，盡管魯迅與梁啟超都注意到“文明”發(fā)展與“力”的關(guān)系，但他們的思路存在重要差異。魯迅反抗對“文明”的一元主義的理解，因而，在他那里，中國文明得以掙脫了文明論的話語霸權(quán)，進而獲得自我表述的合理性。魯迅在《摩羅詩力說》中回溯印度、希伯來、埃及、波斯等古文明，同樣顯示出他對“文明”的多元化理解。值得注意的是，魯迅還對“文明”和“野蠻”的關(guān)系作出新解釋，如他引用尼采的觀點表達關(guān)于文明發(fā)展的看法：“尼佉不惡野人，謂中有新力，言亦確鑿不可移。蓋文明之朕，固孕于蠻荒，野人狉獉其形，而隱曜即伏于內(nèi)。文明如華，蠻野如蕾，文明如實，蠻野如華，上征在是，希望亦在是。”(25)魯迅.摩羅詩力說[M]//魯迅.魯迅全集： 第1卷.北京： 人民文學出版社，2005： 66.這里，他不僅不排斥“野蠻”，還指出“野蠻”才是“文明”的本源及其發(fā)展的內(nèi)在動力，是文明保持自身活力而時刻不可缺失的“內(nèi)曜”。

二、 章太炎、尼采的影響與“內(nèi)部文明”

魯迅在《文化偏至論》中頻繁使用“文明”這一表述，以至于超過了題目中的“文化”，有論者遂認為這篇文章改為“文明偏至論”更為恰當，(26)董炳月.魯迅留日時期的文明觀： 以《文化偏至論》為中心[J].魯迅研究月刊,2012(9)： 4-14.但也有論者指出，魯迅實際上區(qū)別了“文明”與“文化”，并通過強調(diào)“文化”的民族、精神屬性以對抗一元性質(zhì)的文明論。(27)石川禎浩.近代中國的“文明”與“文化”[G]//高田時雄.日本東方學： 第1輯.北京： 中華書局，2007.不過，在晚清語境中，“文明”與“文化”界限頗為模糊，在大多數(shù)場合可以相互替換。盡管魯迅反對一元性質(zhì)的文明論，但他多次將“文明”“文化”交錯表述，可見并未過多考慮二者的區(qū)別。

“文明”話語征服了晚清改良派和革命派，盡管政治立場存在分歧，但他們共同爭奪“文明”的表述權(quán)，以顯示自我言說與行動的合理性。在這種潮流中，魯迅早年跟隨的老師章太炎提出過與眾不同的見解，他對晚清文明論的批判直接影響到了魯迅。作為晚清革命陣營最為重要的理論家，章太炎拒絕使用文明話語如“人權(quán)”為革命說法，章太炎首先否定以歐洲文明作為目標的文明論，進而重新解釋了“文明”與“野蠻”的關(guān)系。章氏認為，“野蠻”是“文明”發(fā)展的內(nèi)在組成部分，“文明”恰恰是“野蠻”壯大后的結(jié)果。章太炎是同樣追求強與力的革命者，但他揭示出文明話語的虛偽、欺騙性:“今之言文明者，非以道義為準，而以虛榮為準。持斯名以挾制人心，然人亦靡然從之者。蓋文明即時尚之異名，崇拜文明，即趨時之別語。”(28)章太炎.定復仇之是非[M]//章太炎全集: 太炎文錄初編.上海: 上海人民出版社，2014: 281.章太炎根據(jù)唯識學提出善惡、苦樂俱分進化，在他看來，“野蠻”與“文明”原本是一體并存而非對立的關(guān)系，人類不僅無法祛除“野蠻”，還必須借助“野蠻”之力推進“文明”。

在《摩羅詩力說》中，魯迅對尼采的引述呼應了章太炎的批判。石川禎浩認為，魯迅早年受章太炎影響，他對文明論的批判“或許不是完全出于自覺”，(29)石川禎浩.近代中國的“文明”與“文化”[G]//高田時雄.日本東方學： 第1輯.北京： 中華書局，2007.但這種影響并不能掩蓋魯迅早年思考的主體意識。事實上，魯迅從未在文章中引用過章太炎的觀點，他的論述大多直接來自對西方的觀察和更深入的認識。在《文化偏至論》與《摩羅詩力說》中，魯迅多次表達對尼采的推崇，正是尼采引導魯迅批判19世紀文明并重構(gòu)了“文明”與“野蠻”的關(guān)聯(lián)。魯迅指出19世紀文明的重重問題時便是依據(jù)尼采：“德人尼佉氏，則假察羅圖斯德羅之言曰，吾行太遠，孑然失其侶，返而觀夫今之世，文明之邦國矣，斑斕之社會矣。特其為社會也，無確固之崇信；眾庶之于知識也，無作始之性質(zhì)。邦國如是，奚能淹留？吾見放于父母之邦矣！聊可望者，獨苗裔耳?！?30)魯迅.文化偏至論[M]//魯迅.魯迅全集： 第1卷.北京： 人民文學出版社，2005： 50.隨后，魯迅說明“尼佉之所希冀，則意力絕世，幾近神明之超人也”。(31)魯迅.文化偏至論[M]//魯迅.魯迅全集： 第1卷.北京： 人民文學出版社，2005： 56.在《摩羅詩力說》開篇，魯迅又再次引用尼采表達了對于“文明”和“野蠻”的態(tài)度，強調(diào)“野蠻”具有激發(fā)“文明”發(fā)生、發(fā)展的本源性力量。這種問題意識決定了，魯迅對“摩羅詩力”的論述必將在一種反文明的文明論語境中展開，他所尋求的那種打破中國停滯歷史、促使文明重現(xiàn)生機的力量，由此悖論性地表現(xiàn)為一種“野蠻”的精神力量。

尼采與晚清流行的文明論存在著更為復雜且深遠的聯(lián)系，通過引用尼采，魯迅將他對文明論的批判推進到了更深的維度。在思想脈絡上，晚清文明論述受到明治日本知識界的影響，而文明論在日本的流行，則需要追溯到兩位歐洲史學家——基佐和巴克爾?；舻摹稓W洲文明史》與巴克爾的《英國文明史》奠定了明治日本與晚清中國知識界對“文明”的認識，即一種以歐洲文明為中心、帶有濃郁帝國主義色調(diào)的文明觀。福澤諭吉《文明論概略》吸收的正是這種來自歐洲的文明論，其中，巴克爾的《英國文明史》被認為提供了福澤諭吉文明論的大體構(gòu)架，進而對明治日本與晚清中國知識界產(chǎn)生巨大影響。(32)石川禎浩.中國近代歷史的表與里[M].袁廣泉,譯.北京： 北京大學出版社，2015： 107.值得提及的是，尼采指名道姓地將巴克爾作為他的對立面，并批評文明史學是一次“臭名昭著”的事件，當他最初閱讀了巴克爾的《英國文明史》之后，尼采即確切地指明——“很明顯，巴克爾是我最為強勁的一個對手”。(33)尼采.道德的譜系[M].梁錫江,譯.上海： 華東師范大學出版社，2015： 68.由于接受尼采的啟發(fā)，魯迅與晚清文明論者之間構(gòu)成了雙重對話關(guān)系，他不僅批判晚清的文明論者，也通過對西方知識界更為深入的了解，從源頭上破除了對文明論述的信仰。

在《摩羅詩力說》中，魯迅強調(diào)野蠻人具有一種“新力”，他認識到，不僅野蠻人創(chuàng)造了文明，其力量還蘊含著促使文明更新的生機與可能，衰弱不堪的中國文明需要的正是這種力量。魯迅稱贊拜倫、雪萊等詩人是“摩羅詩人”，而“摩羅詩人”也即人群中最具有“新力”的一部分文明先驅(qū)者。尼采啟發(fā)了魯迅對“摩羅詩人”與文明關(guān)聯(lián)的認識，他相信：“最為野蠻的力量在開辟道路，最初是毀滅性的，但盡管如此，它的活動 卻是必需的?！?34)尼采其人其說[M].魯路,譯.北京: 社會科學文獻出版社，2001: 250.據(jù)學者考證，魯迅是從日本學者登張竹風的文章中直接了解到尼采的觀點，他在《摩羅詩力說》中引述的部分即源自勃蘭兌斯《尼采導論》——“竭盡全力加強自己的野蠻性，但卻缺乏野蠻性原有的生機和野性的力量。”(35)張釗貽.魯迅： 中國“溫和”的尼采[M].北京： 北京大學出版社，2011： 170.因此，正是在勃蘭兌斯的引導下，魯迅抓住了尼采反文明的歷史觀的精髓，形成了別樣的文明論觀點。

通過引用尼采，魯迅表達了一種全然不同的文明論，他并不否定“文明”本身，但卻強調(diào)“文明”需要借助“野蠻”的力量才得以前進?！耙靶U”時刻內(nèi)在于“文明”的進程，這種“新力”一旦斷絕，“文明”旋即陷入危機。對此，魯迅在《摩羅詩力說》中指出：“特生民之始，既以武健勇烈，抗拒戰(zhàn)斗，漸進于文明矣，化定俗移，轉(zhuǎn)為新懦，知前征之至險，則爽然思歸其雌?！?36)魯迅.摩羅詩力說[M]//魯迅.魯迅全集： 第1卷.北京： 人民文學出版社，2005： 68-69.如果“文明”意味著規(guī)范和秩序，那么吊詭地，“文明”史總是蘊含著自我反對、自我瓦解的趨勢，它越是走向成熟，就積累了越多自我毀滅的因素。在這個意義上，魯迅指出人類的文明史與人類自身的進化史正相背馳，人類的進化恰恰無時不需要發(fā)揚戰(zhàn)斗——也即“野蠻”的精神，野蠻中的“新力”促使人類文明發(fā)生和發(fā)展，所謂“人得是力，乃以發(fā)生，乃以曼衍，乃以上征，乃至于人所能至之極點”，(37)魯迅.摩羅詩力說[M]//魯迅.魯迅全集： 第1卷.北京： 人民文學出版社，2005： 70.這種力量內(nèi)在于人的進化歷程，成為文明發(fā)展的“隱曜”。

盡管魯迅使用了“文明”這一表述，但它的內(nèi)涵和指向都深刻區(qū)別于晚清文明論。魯迅的“文明”表述充滿了張力，不僅不再以歐洲文明作為目標，還時刻蘊含著與“野蠻”對話一體共生的關(guān)系，乃至奉“野蠻”為“文明”的本源性力量。對于這種另類的文明觀，魯迅在《破惡聲論》中提出“內(nèi)部文明”說法，他駁斥崇尚國家主義與世界主義的文明論潮流，并為被文明(科學)話語霸權(quán)壓抑的民間信仰辯護：“蓋不知神話，即莫由解其藝文，暗藝文者，于內(nèi)部文明何獲焉?！?38)魯迅.破惡聲論[M]//魯迅.魯迅全集： 第8卷.北京： 人民文學出版社，2005： 32.魯迅隨后再次稱贊了希臘、埃及、印度這些古代文明，按照他的思路，上古先民的神話、傳說雖然被現(xiàn)代文明話語排斥，但它們卻真正顯示了文明的生命力，魯迅也稱其為“內(nèi)曜”。而面對停滯的中國歷史，他竭力尋求的便是這種精神力量——“內(nèi)曜者，破黯暗者也；心聲者，離偽詐者也”。(39)魯迅.破惡聲論[M]//魯迅.魯迅全集： 第8卷.北京： 人民文學出版社，2005： 25.

“內(nèi)曜”呼應了魯迅引用尼采時提到的“隱曜”的說法，它們都指向了被晚清文明論所驅(qū)逐的“野蠻”的那部分內(nèi)容，在魯迅看來，恰恰這些內(nèi)容才構(gòu)成文明發(fā)生與發(fā)展的根本動力，他用“內(nèi)部文明”對此進行彰顯。魯迅在這里翻轉(zhuǎn)了晚清文明論的邏輯，從文明論的立場來看，必須不斷祛除“野蠻”才能實現(xiàn)更高層次的“文明”，魯迅卻認為，“文明”與“野蠻”不僅不是對立的，二者原本是相互依存的關(guān)系，甚至“野蠻”具有更根本的地位。盡管福澤諭吉在《文明論概略》中同樣有過“內(nèi)部文明”的表述，用以強調(diào)相對于軍事、技術(shù)、工商業(yè)等“外部文明”的更深層次的文明，梁啟超也由此關(guān)注文明之精神的意義，但由于魯迅在尼采、章太炎的引領(lǐng)下對19世紀歐洲文明進行批判并提倡“野蠻”之力，他關(guān)于“內(nèi)部文明”的表述仍然顯示出了不同的內(nèi)涵和指向。

三、 向內(nèi)轉(zhuǎn)的“詩力說”及其現(xiàn)實意義

在這個意義上，魯迅指出不能像文明論者那樣將古國滅亡歸結(jié)為神話、傳說等精神層面的問題：“舉其大略，首有嘲神話者，總希臘埃及印度，咸于誹笑，謂足作解頤之具?！糁^埃及以迷信亡，舉彼上古文明，胥加呵斥，則豎子之見。”(40)魯迅.破惡聲論[M]//魯迅.魯迅全集： 第8卷.北京： 人民文學出版社，2005： 32.他認為，對一個文明與民族的生存和發(fā)展而言，上古時期乃是其精神力量最為活躍、最具開拓性的時期，這一時期的文學顯示出先民的生機與活力，并奠定了民族內(nèi)在主體性意識。當魯迅強調(diào)“野蠻”中蘊藏著更新“文明”的力量時，他是怎樣解釋這種“新力”在文明發(fā)展與民族復興過程中的意義的呢？如果“摩羅詩力”便是魯迅追尋到的這種“新力”，他又如何說明詩歌或文學作用于“文明”的原理呢？

魯迅既從“力”的角度考察文明的興衰，也以此提出了革新文明的路徑。這種對“力量”持之以恒的關(guān)注首先受到晚清“力本論”思潮的影響。嚴復在《天演論》中描述了一幅以“力”為中心的宇宙圖景：“大宇之內(nèi)，質(zhì)力相推，非質(zhì)無以見力，非力無以呈質(zhì)”，(41)嚴復.天演論·自序[M]//王栻.嚴復集： 第5冊.北京： 中華書局，1986： 1320.又有“天學明，人事利”。(42)嚴復.天演論·自序[M]//王栻.嚴復集： 第5冊.北京： 中華書局，1986： 1320.當這種對自然世界的認識被推及人類社會中時，“力”便成了自強保種的不二法則。嚴復另在《天演論 導言二 廣義》中表明人的生命活動與“力”的演變關(guān)系，如有“凡可見之動，皆此力為之也”。(43)嚴復.案語[M]//王栻.嚴復集： 第5冊.北京： 中華書局，1986： 1320，1328.晚清圍繞改革或革命的論述由此多系于“力”的主題，嚴復即指出增強“民力”是中國的必然出路，梁啟超、譚嗣同也將“力”作為論述中心并由此鼓吹“尚武”“任俠”之風，如上所述，章太炎同樣要求革命者必須強而有力。在《摩羅詩力說》中，魯迅關(guān)注文明興衰與“力量”的關(guān)聯(lián)并將“詩歌”和“力”融匯在一起，顯然響應了晚清尚力的思潮。事實上，熟讀《天演論》的魯迅對于嚴復描述的力學宇宙論并不陌生，在《中國地質(zhì)略論》與《摩羅詩力說》中，魯迅都展現(xiàn)過他對基于“質(zhì)力相推”的宇宙論圖景的熟悉程度。

值得注意的是，魯迅始終將對“力”的解釋與人的進化、生命問題關(guān)聯(lián)在一起。在《人之歷史》中，魯迅介紹了歌德以“力”為原則的形蛻論思想，這種觀點認為，自然界中的生物雖然有著共同的本原，但是由于“力”的作用方向的不同，產(chǎn)生了物種“遺傳”和“趨異”的現(xiàn)象：

形變之因，有大力之構(gòu)成作用二： 在內(nèi)謂之求心力，在外謂之離心力，求心力所以歸同，離心力所以趨異。歸同猶今之遺傳，趨異猶今之適應。(44)魯迅.人之歷史[M]//魯迅.魯迅全集： 第1卷.北京： 人民文學出版社，2005： 11.

魯迅認為歌德的形蛻論思想是拉馬克、達爾文進化學說的先驅(qū)，在介紹拉馬克的生物進化觀點時，他更是得出萬物生存的根基完全在于力學的觀點：“蓋世所謂生，僅力學的現(xiàn)象而已?！?45)魯迅.人之歷史[M]//魯迅.魯迅全集： 第1卷.北京： 人民文學出版社，2005： 12.根據(jù)中島長文的研究，魯迅的《人之歷史》是以海克爾《宇宙之謎》第五章為依據(jù)，但有意思的是，魯迅關(guān)于這句話的譯法卻與海克爾的原文存在著微妙的差異。在海克爾原文中，這句話應為“設(shè)世人所稱‘生’者僅是一種物理現(xiàn)象”，(46)中島長文.藍本《人之歷史》[G]//魯迅研究室編.魯迅研究資料： 第12輯.陳?？?，譯.天津： 天津人民出版社，1983.魯迅在譯文中用“力學”替換了原文中的“物理”。這種選擇或許便來自嚴復及晚清尚力語境的影響，顯示出魯迅對力學原則信奉之深。

在《文化偏至論》中，當魯迅介紹施蒂納的個人思想時，他再次凸顯出“力”的作用：“自由之得以力，而力即在乎個人，亦即資財，亦即權(quán)利。故茍有外力來被，則無間出于寡人，或出于眾庶，皆專制也。”(47)魯迅.文化偏至論[M]//魯迅.魯迅全集： 第1卷.北京： 人民文學出版社，2005： 52.魯迅主張反抗“外力”的干擾，他強調(diào)“外力”只會對主體造成壓迫，相應地，帶來解放或者與主體性相關(guān)的必然是“內(nèi)力”?？傮w上，魯迅以“力”解釋人的生命和精神現(xiàn)象，他指出，人之“力”既是自然進化之力，又是內(nèi)在的意志之力。因此，魯迅沒有將“力”限制在物理世界，相反，他沿著歌德與拉馬克的思路，自然地接受了以“力”為中心的一元論述。這時，我們很難在魯迅頌揚的“摩羅詩人”的意志力與進化論的自然力之間找到界限。

在《破惡聲論》中，魯迅表現(xiàn)出對于這種含混思路的反思，他更為自覺地區(qū)分了主體精神領(lǐng)域的意志力與外在的機械力。例如，在呼喚“詩人英雄”出場時，魯迅刻意補充了一段與“力”的作用方式有關(guān)的原理，他指出，人類正因抗拒“外力”而成為自然界的最高等生物：

夫外緣來會，惟須彌泰岳或不為之搖，此他有情，不能無應。然而厲風過竅，驕陽薄河，受其力者，則咸起損益變易，物性然也。至于有生，應乃愈著，陽氣方動，元駒賁焉，杪秋之至，鳴蟲默焉，蠉飛蠕動，無不以外緣而異其情狀者，則以生理然也。若夫人類，首出群倫，其遇外緣而生感動拒受者，雖如他生，然又有其特異；神暢于春，心凝于夏，志沉于蕭索，慮肅于伏藏。情若遷于時矣，顧時則有所迕拒，天時人事，胥無足易其心，誠于中而有言；反其心者，雖天下皆唱而不與之和。(48)魯迅.破惡聲論[M]//魯迅.魯迅全集： 第8卷.北京： 人民文學出版社，2005： 25.

魯迅以“心”說明人類與自然界其他生物不同之處。因此，當魯迅寄希望于那些“摩羅詩人”拯救世界的時候，他所期待的“詩力”便指向了人類內(nèi)在的精神或意志層面。這段文字對人類的定位顯示出魯迅對“外力”的拒絕，為了強調(diào)內(nèi)在意志力的更高等級，他特別將人類與那些只能被動承受“外力”影響的自然事物區(qū)分開來。在這個意義上，魯迅把晚清尚力的思潮內(nèi)在化了。

依照這種原理，如果人類之所以為人類的原因即在于“內(nèi)力”，那么，實現(xiàn)民族革新與文明復興最為根本的任務便在于將中國人精神深處的力量激發(fā)出來。這與魯迅對晚清文明論的批判基于同樣的道理： 發(fā)展軍事、工商業(yè)以及政治改良體現(xiàn)了這里所說的“外力”，魯迅反其道而提出“內(nèi)部文明”與“野蠻之力”，將改革的目標從根本上引向了更為內(nèi)在的“人”的靈魂的重塑。這里，如果再次將魯迅的論述與梁啟超總結(jié)出的“滅國新法”相比較，我們會發(fā)現(xiàn)： 梁啟超談到的力量形式——如工商、軍事和政體形式，也即晚清文明論所包括的主要內(nèi)容，基本停留在“外力”的層面，相反，魯迅對于人類在自然界中的定位促使他堅信，只有從更為內(nèi)在的意志和精神出發(fā)，才能真正解決人類社會問題。

在《摩羅詩力說》中，魯迅強調(diào)文學是直接刺激人類靈魂的力量，能夠通過重塑人的內(nèi)在世界，最終改變文明走向。他引用穆勒的觀點——“近世文明，無不以科學為術(shù)，合理為神，功利為鵠”，(49)魯迅.摩羅詩力說[M]//魯迅.魯迅全集： 第1卷.北京： 人民文學出版社，2005： 74.指出相對于以科學、理性與功利為特點的文明論，文學的力量是更加顯著的。當人們沉浸偉大的文學作品中時，就仿佛在海洋中“游泳”，其內(nèi)在的主體意識與革新精神被激發(fā)出來，完全不需借助外力的作用，“未始以一教訓一格言相授。顧游者之元氣體力，則為之陡增也”。(50)魯迅.摩羅詩力說[M]//魯迅.魯迅全集： 第1卷.北京： 人民文學出版社，2005： 73.在這個意義上，“摩羅詩人”的詩歌蘊含著振興衰弱文明的巨大潛力，人們不只是在讀詩，更是在重新塑造自己的生命，由此通向民族、文明的革新：

歷歷見其優(yōu)勝缺陷之所存，更力自就于圓滿。此其效力，有教示意；既為教示，斯益人生；而其教復非常教，自覺勇猛發(fā)揚精進，彼實示之。凡苓落頹唐之邦，無不以不耳此教示始。(51)魯迅.摩羅詩力說[M]//魯迅.魯迅全集： 第1卷.北京： 人民文學出版社，2005： 74.

盡管魯迅解釋了“詩力”的作用原理并表明“詩力”對于文明復興的偉大意義，但在晚清崇尚物質(zhì)與功利主義的語境中，他仍感到有必要用更加切實的經(jīng)驗性的案例對此進行說明。在《摩羅詩力說》第二節(jié)結(jié)尾，魯迅運用大段篇幅敘述了普魯士人民戰(zhàn)勝拿破侖帝國軍隊的戰(zhàn)役，以說明“詩力”遠比可見的物質(zhì)、戰(zhàn)備更為切實和有效。在敘述這段歷史時，魯迅特別強調(diào)阿恩特和柯爾納兩位詩人對于扭轉(zhuǎn)戰(zhàn)局的關(guān)鍵意義。1806年，戰(zhàn)敗的普魯士淪為拿破侖帝國的附屬，阿恩特即“以偉大壯麗之筆，宣獨立自繇之音”(52)魯迅.摩羅詩力說[M]//魯迅.魯迅全集： 第1卷.北京： 人民文學出版社，2005： 72.而寫下《時代精神篇》，鼓勵普魯士人民堅持斗爭。雖然阿恩特被迫逃亡瑞典，但普魯士人民的反抗意志已經(jīng)被他的詩歌點燃起來。當1812年拿破侖敗走莫斯科之后，普魯士民眾為自由、獨立而戰(zhàn)的呼聲變得空前高漲。此時，柯爾納也投筆從戎，加入反抗法國統(tǒng)治的義勇軍隊伍，魯迅在這里打破原本語氣平靜的敘述，直接引用柯爾納的原話：

吾之吟詠，無不為宗邦神往。吾將舍所有福祉歡欣，為宗國戰(zhàn)死。嗟夫，吾以明神之力，已得大悟。為邦人之自由與人道之善故，犧牲孰大于是？熱力無量，涌吾靈臺，吾起矣！(53)魯迅.摩羅詩力說[M]//魯迅.魯迅全集： 第1卷.北京： 人民文學出版社，2005： 72.

這里，“詩力”被具體化為柯爾納的“明神之力”“熱力無量”等表述。魯迅強調(diào)柯爾納的詩歌叫喊出了所有德國青年人的心聲，其力量影響深遠：“開納之聲，即全德人之聲，開納之血，亦即全德人之血耳?！?54)魯迅.摩羅詩力說[M]//魯迅.魯迅全集： 第1卷.北京： 人民文學出版社，2005： 72.這時的魯迅很可能把自己想象成了其中的一員。魯迅很早就把自己的人生選擇與民族命運緊密維系在了一起。在《自題小像》(1903年)中，魯迅同樣寫下過“靈臺無計逃神矢，風雨如磐暗故園。寄意寒星荃不察，我以我血薦軒轅”的豪邁詩句。

在這種空前團聚和激烈的氣氛中，普魯士成功推翻了拿破侖帝國的統(tǒng)治，詩人在戰(zhàn)爭中的關(guān)鍵作用鼓勵了魯迅，讓他更加堅信精神和詩歌的力量。對他而言，詩歌或文學當然有其用武之處，它們肩負再造文明與民族主體的歷史使命，但其作用的原理，卻與借助“外力”的功利改革、道德說教根本不同?！霸娏Α痹V諸人的情感和精神世界，旨在激蕩讀者的意志力，進而獲得超出“外力”強制的結(jié)果，所謂“元氣體力，則為之陡增也。故文章之于人生，其為用決不次于衣食，宮室，宗教，道德”。(55)魯迅.摩羅詩力說[M]//魯迅.魯迅全集： 第1卷.北京： 人民文學出版社，2005： 73.對此，阿恩特和柯爾納兩位詩人已經(jīng)給出了切實證明。魯迅強調(diào)“詩力”在這場斗爭中的關(guān)鍵意義，他的目的即在于，通過把普魯士人民勝利經(jīng)驗的“內(nèi)質(zhì)”(56)魯迅.摩羅詩力說[M]//魯迅.魯迅全集： 第1卷.北京： 人民文學出版社，2005： 73.展現(xiàn)出來，以指出中國民族革命、文明復興的道路和方向。

結(jié) 語

魯迅早年使用“文明”和“野蠻”的表述，顯然是為了呼應晚清文明論的潮流，但不同的是，他對于兩者內(nèi)涵及其相互關(guān)系作出了全新的解釋。這得益于魯迅對19世紀末葉西方歷史經(jīng)驗的觀照，其中，章太炎與尼采反文明的論述啟發(fā)了他，使他洞察出文明話語的霸權(quán)意識以及“文明”發(fā)生、發(fā)展的歷史特性，轉(zhuǎn)而重視“野蠻”并確認“野蠻”中蘊藏著促使文明復興的“新力”。

魯迅強調(diào)“摩羅詩力”對于中國文明復興的意義，他提倡“摩羅詩力”，目的在于激發(fā)國人內(nèi)在精神覺醒以實現(xiàn)更為根本的變革。與批判晚清文明論并提倡“內(nèi)部文明”同理，魯迅所謂的“詩力”并非外在之力，它指向的是一種內(nèi)在性和本源性的精神力量。通過《摩羅詩力說》，魯迅回應了晚清文明論制造的迷思與陷阱，對他而言，中國文明急需的是一種直達內(nèi)心的“新力”。魯迅早年把期望寄托在那些“力如巨濤，直薄舊社會之柱石”(57)魯迅.摩羅詩力說[M]//魯迅.魯迅全集： 第1卷.北京： 人民文學出版社，2005： 102.的“摩羅詩人”身上，而他早年的全部努力也就在于將這種精神進一步延伸到中國。