20世紀(jì)西方的儀式理論探賾*

王 銀，蔡 熙

(湘潭大學(xué) 文學(xué)與新聞學(xué)院，湖南 湘潭 411105)

文學(xué)人類(lèi)學(xué)是知識(shí)全球化時(shí)代在比較文學(xué)的催生下發(fā)展起來(lái)的一門(mén)新興交叉學(xué)科,它立足于跨學(xué)科、跨文化的視域，從神話(huà)、儀式、信仰等多重角度拓展了當(dāng)代比較文學(xué)的研究范式。儀式理論作為文學(xué)人類(lèi)學(xué)最重要的研究領(lǐng)域之一，從發(fā)生到發(fā)展經(jīng)歷了一個(gè)動(dòng)態(tài)變化的過(guò)程。早期儀式研究主要集中在儀式行為和神話(huà)之間的密切關(guān)系，其學(xué)理依據(jù)最早來(lái)源于文化進(jìn)化論。文化進(jìn)化論者試圖把儀式置于文化之中，從而探討神話(huà)的起源、功能和主題。古典進(jìn)化人類(lèi)學(xué)派創(chuàng)始人愛(ài)德華·泰勒指出：“物質(zhì)性神話(huà)是第一期形成的，而語(yǔ)言性神話(huà)是第二期形成的。”[1]246在愛(ài)德華·泰勒看來(lái)，物質(zhì)性神話(huà)是原始社會(huì)早期形成的，即為儀式，語(yǔ)言性神話(huà)是文化較晚時(shí)期形成的，是對(duì)物質(zhì)性神話(huà)的存在所做的解釋。阿拉伯文化專(zhuān)家羅伯遜·史密斯在《閃米特人的宗教》一文中指出：“幾乎所有的神話(huà)都源于儀式，但是并非所有的儀式都源于神話(huà)?！盵2]28羅伯遜·史密斯認(rèn)為神話(huà)與儀式不是孤立存在的，儀式是首要的，神話(huà)是次要的，神話(huà)源于儀式，儀式是神話(huà)的基礎(chǔ)，神話(huà)的作用只有在儀式缺失的情況下才能得以顯露。英國(guó)古典人類(lèi)學(xué)家和神話(huà)學(xué)家弗雷澤是神話(huà)與儀式學(xué)派的奠基人，他對(duì)神話(huà)與儀式關(guān)系的態(tài)度較為矛盾，提出了兩種截然不同的觀點(diǎn)：一方面他認(rèn)為神話(huà)描述了植物神的死亡和復(fù)生，儀式表演神話(huà)；另一方面他指出神話(huà)的起源歸結(jié)為具體的儀式，神話(huà)為儀式的派生物，將解釋性作為神話(huà)的基本功能，儀式先于神話(huà)。隨著儀式理論研究的深入，20世紀(jì)的西方儀式研究學(xué)者從審視神話(huà)和儀式之間的關(guān)系，轉(zhuǎn)而探索儀式在社會(huì)結(jié)構(gòu)和組織中的功能，形成了不同的理論流派。

縱觀20世紀(jì)西方的儀式研究，可以發(fā)現(xiàn)其研究的維度主要體現(xiàn)在四個(gè)方面：一是以涂爾干為代表的法國(guó)社會(huì)學(xué)派架起了一座儀式和社會(huì)結(jié)構(gòu)的橋梁；二是以馬林諾夫斯基為代表的功能主義學(xué)派關(guān)注儀式與人的基本需求之間的關(guān)系；三是以維克多·特納為代表的象征主義學(xué)派強(qiáng)調(diào)儀式是一個(gè)巨大的象征系統(tǒng)，每一個(gè)象征符號(hào)的背后都隱藏著文化的意義；四是以埃德蒙·利奇為代表的新結(jié)構(gòu)主義學(xué)派解讀儀式是一種社會(huì)界限向另外一種社會(huì)界限的跨越。本文通過(guò)探討20世紀(jì)西方儀式研究學(xué)者涂爾干、馬林諾夫斯基、維克多·特納、埃德蒙·利奇的儀式觀，以期對(duì)以往的儀式及其研究進(jìn)行全面的總結(jié)和反思，從而為當(dāng)代比較文學(xué)的儀式研究范式提供重要的學(xué)術(shù)資源。

一、神圣與世俗的儀式研究：以涂爾干為例

在歷史發(fā)展的進(jìn)程中，儀式被看成宗教的一個(gè)社會(huì)實(shí)踐和行為而存在，儀式研究致力于考察儀式在整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)中的位置和功能。社會(huì)學(xué)派對(duì)儀式的宗教淵源和社會(huì)行為有著重要的著述，為儀式和社會(huì)結(jié)構(gòu)之間架起了一座橋梁。涂爾干是法國(guó)社會(huì)學(xué)派的杰出代表，他與卡爾·馬克思及馬克斯·韋伯并稱(chēng)為社會(huì)學(xué)的三大奠基人。他認(rèn)為“宗教是一種與與眾不同、又不可冒犯的神圣事物有關(guān)的信仰與儀軌所組成的統(tǒng)一體系，這些信仰與儀軌將所有信奉它們的人結(jié)合在一個(gè)被稱(chēng)為‘教會(huì)’的道德共同體之內(nèi)”。[3]42這一思想意在指出：宗教是一個(gè)集體的事物，是一種社會(huì)現(xiàn)象，體現(xiàn)了社會(huì)性。宗教現(xiàn)象主要包括兩個(gè)核心要素：信仰和儀式。信仰是集體輿論的狀態(tài)，儀式是特定的行為準(zhǔn)則，二者之間存在密切的聯(lián)系，儀式對(duì)象的性質(zhì)只有在信仰中才得以體現(xiàn)。但是，它們之間也有著明顯的差異，其主要表現(xiàn)為思想和行為之間的差異。

涂爾干認(rèn)識(shí)到宗教信仰的顯著特征是把所有的事物都劃分成神圣和世俗兩類(lèi)。神圣的事物是不可觸犯的東西，受到禁忌的保護(hù)，所有的儀式都具有神圣的特征；世俗的事物是實(shí)施禁忌的對(duì)象，必須對(duì)神圣事物敬而遠(yuǎn)之。二者之間有著明顯的異質(zhì)性，常常被人們看成相互仇恨的對(duì)手，它們?nèi)缤瑑蓚€(gè)完全不同的世界，分別在不同的世界里發(fā)揮著不同的功能。這種異質(zhì)性是非常徹底的，只有離開(kāi)了這個(gè)世界，才能完全屬于另一個(gè)世界。因此，宗教信仰表達(dá)了神圣與凡俗之間的關(guān)系。儀式作為一種明確的行為方式，具有一定的神圣性，在宗教中發(fā)揮著重要作用，是神圣世界和世俗世界的橋梁，使宗教成為可以被看見(jiàn)、被感知的集體生活。

涂爾干通過(guò)對(duì)膜拜儀式的考察，發(fā)現(xiàn)消極膜拜使崇拜者脫離凡俗世界，積極膜拜使崇拜者接近神圣世界?！胺e極膜拜的基石是祭祀制度，共享和供奉是祭祀制度的基本要素。”[3]324在涂爾干看來(lái)，共享不是為了分享食物本身，是使崇拜者和神之間通過(guò)共同的食物進(jìn)行溝通，兩者之間建立親屬關(guān)系的紐帶，從而使崇拜者從相應(yīng)的植物或動(dòng)物圖騰那里獲得自己所需的補(bǔ)充力量，促使自己得到恢復(fù)和再生。供奉的目的表面上是希望神享用供奉的食物，實(shí)際上是想獲得神賦予他們的一切，崇拜者和神之間是一種服務(wù)的交換，是二者之間的相互需要。這種等量交換的模式明確表達(dá)了祭祀體系的機(jī)制，同時(shí)也體現(xiàn)了整個(gè)積極膜拜的機(jī)制。積極膜拜通過(guò)祭祀把人們集合起來(lái)，彼此之間形成親密的關(guān)系，他們的思想全部集中在共同的信仰、傳統(tǒng)和集體的理想上，完全傾心于社會(huì)的事物?？梢哉f(shuō)，這種大規(guī)模的儀式不僅使人們擁有共同的觀念和情感，使所有參與儀式的人都感受到精神的效力，同時(shí)也有助于社會(huì)形成一個(gè)整體，是社會(huì)群體定期重新鞏固自身的手段。因此，“對(duì)社會(huì)而言，神僅僅是它的符號(hào)表達(dá)，而沒(méi)有個(gè)體就沒(méi)有社會(huì)，一如沒(méi)有社會(huì)也沒(méi)有個(gè)體。”[3]329膜拜儀式的背后隱藏著一種精神的力量，其目的是服務(wù)于社會(huì)，喚醒人的社會(huì)情感，把個(gè)體歸為群體，讓個(gè)體的靈魂融入集體的力量之中，使人們感到自己變得更加強(qiáng)壯和自信。同時(shí)，也使社會(huì)結(jié)構(gòu)得以穩(wěn)固，從而增強(qiáng)社會(huì)凝聚力。

涂爾干把宗教作為社會(huì)的投影，認(rèn)為社會(huì)是宗教、道德的根源，宗教是社會(huì)生活中普遍的、必須存在的部分。宗教現(xiàn)象中信仰和儀式的存在，加強(qiáng)了人與人之間的聯(lián)系，強(qiáng)化和確認(rèn)集體情感和集體意識(shí)，維持了社會(huì)的存在。這一突破性的理論觀點(diǎn)深深地影響了后來(lái)的馬塞爾·莫斯。莫斯同樣強(qiáng)調(diào)了把宗教作為整體的社會(huì)現(xiàn)象或集體現(xiàn)象，主要探討了巫術(shù)、宗教、文化觀念的內(nèi)在聯(lián)系。他指出：“跟任何有組織的教派無(wú)關(guān)的儀式都是巫術(shù)儀式——它是私人性、隱秘性、神秘性，與受禁的儀式相近。”[4]33在莫斯看來(lái)，巫術(shù)儀式具有集體性和社會(huì)性，滿(mǎn)足了社會(huì)集體的共同需求。但是，它有別于其他相似的文化特征，是一種不同于宗教的集體現(xiàn)象。涂爾干忠實(shí)于把儀式作為宗教的一種社會(huì)現(xiàn)象，認(rèn)為儀式效應(yīng)主要是通過(guò)“集體歡騰”產(chǎn)生強(qiáng)大的整合力量，讓人們感受到集體情感。與涂爾干不同，莫斯強(qiáng)調(diào)巫術(shù)儀式不同于宗教，它的儀式效應(yīng)主要是通過(guò)“瑪納”展現(xiàn)出來(lái)，從而產(chǎn)生一種集體的力量，實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧有序的運(yùn)行。

涂爾干的儀式研究范式被馬林諾夫斯基以及列維-施斯特勞斯等人類(lèi)學(xué)家運(yùn)用到儀式研究中，從而創(chuàng)立了儀式研究的重要流派——功能主義學(xué)派和結(jié)構(gòu)主義學(xué)派。但是，其儀式理論也遭到了英國(guó)早期儀式研究學(xué)者的批評(píng)。一是過(guò)于強(qiáng)調(diào)儀式屬于特殊的社會(huì)強(qiáng)制性的活動(dòng)和形式。涂爾干認(rèn)為屬于同一個(gè)社區(qū)的成員既承擔(dān)著所在社區(qū)的社會(huì)責(zé)任，同時(shí)又履行著相應(yīng)的社會(huì)義務(wù)。在特定的社會(huì)化的儀式活動(dòng)中，每個(gè)生活在屬于自己社區(qū)的人們，他們都會(huì)被要求參與這些儀式，從某種意義上說(shuō)，儀式就是一種權(quán)力與權(quán)威，具有強(qiáng)制性。二是過(guò)分依賴(lài)于民族志，涂爾干所引用的文本資料，都是19—20世紀(jì)西方學(xué)者們?cè)诎闹?、美拉尼西亞、印第安部落等地方的考察?bào)告，他沒(méi)有親自前往原始土著部落進(jìn)行田野考察，因此，資料的真實(shí)性有待進(jìn)一步考證。

二、文化與功能的儀式研究：以馬林諾夫斯基為例

20世紀(jì)是英國(guó)功能學(xué)派萌芽和發(fā)展的時(shí)期，功能學(xué)派繼承了社會(huì)學(xué)派聚焦于儀式的社會(huì)功能和目的。但是，功能學(xué)派主張從社會(huì)和文化體系的角度，把文化看成功能上相互聯(lián)結(jié)的系統(tǒng)，探尋儀式的內(nèi)在功能。馬林諾夫斯基是第一位用土著語(yǔ)言進(jìn)行田野調(diào)查的功能學(xué)派學(xué)者。他認(rèn)為“文化是包括一套工具及一套風(fēng)俗——人體的或心靈的習(xí)慣，它們都是直接的或間接的滿(mǎn)足人類(lèi)的需求?！盵5]14換言之，文化包括兩個(gè)方面——工具和風(fēng)俗，人為了更好地生活，創(chuàng)造了文化，文化的存在滿(mǎn)足了人的生理和心理的需求。儀式作為一種文化現(xiàn)象，滿(mǎn)足了人們的基本需求，幫助了那些需要幫助的人們。

馬林諾夫斯基認(rèn)為科學(xué)和知識(shí)增加了人們的欲望，極大地幫助人們獲得了其向往的東西。但是，知識(shí)并不能完全控制變化，不能完全消除人的疾病和抵抗人的死亡，也不能完全預(yù)料自然界的變化，更不能促使人與人之間形成良好的社會(huì)關(guān)系。因此，人們的心理產(chǎn)生了極大的恐懼和焦慮，從而不得不尋找一種替代的行為。在儀式的研究領(lǐng)域中，人們把這種更具實(shí)踐性、確定性、局限性的替代行為發(fā)展成為“一種具有實(shí)用目的的特殊儀式的活動(dòng)——巫術(shù)”。[5]48在馬林諾夫斯基看來(lái)，巫術(shù)是一套動(dòng)作，是達(dá)到目的的工具，巫術(shù)需要儀式行為的表演滿(mǎn)足人類(lèi)共同的需要。因此，原始社會(huì)的人們用符咒來(lái)穩(wěn)定風(fēng)浪、用儀式來(lái)驅(qū)除蝗蟲(chóng)、用跳舞來(lái)消滅敵人。這種看似既愚昧又無(wú)用的儀式行為，經(jīng)過(guò)對(duì)其進(jìn)行深入的分析，發(fā)現(xiàn)這些行為滿(mǎn)足了人的個(gè)體需要，具有重要的文化功能。

巫術(shù)儀式之所以具有重要的文化功能，為人們所普遍信仰，馬林諾夫斯基認(rèn)為主要原因體現(xiàn)在以下三個(gè)方面：“一是從心理上相信巫術(shù)經(jīng)驗(yàn)上的真實(shí)性；二是社會(huì)對(duì)于巫術(shù)儀式所選擇的標(biāo)準(zhǔn)化的反應(yīng)的認(rèn)可，增強(qiáng)了巫術(shù)信仰的可信度；三是巫術(shù)儀式不僅促進(jìn)了人格的完整，同時(shí)也凝聚了一種組織的力量。”[5]69-70可以看出，馬林諾夫斯基相信巫術(shù)效能的信念，能夠滿(mǎn)足人的生理需求。同時(shí)，特定儀式的公開(kāi)化，有聲望和地位的巫術(shù)實(shí)施者以及整個(gè)儀式籠罩的莊嚴(yán)和神秘的氣氛，也增加了巫術(shù)的可靠性。除此之外，他還認(rèn)為巫術(shù)儀式不僅能增強(qiáng)個(gè)人的自信，完善個(gè)人的道德習(xí)慣，使人遇到困難時(shí)能以積極樂(lè)觀的心態(tài)面對(duì)，即使在危難關(guān)頭，也能進(jìn)行人格和個(gè)性的調(diào)整。同時(shí)，它作為一種組織的力量，把社會(huì)生活引入規(guī)律與秩序中，發(fā)展了社會(huì)風(fēng)俗，鞏固了社區(qū)和文化的組織。

馬林諾夫斯基運(yùn)用田野調(diào)查的方法，通過(guò)儀式行為和活動(dòng)來(lái)分析文化與人的基本需求之間的關(guān)系，使其成為當(dāng)代最富活力和建樹(shù)的儀式研究代表，對(duì)學(xué)術(shù)的現(xiàn)代反思起到了很好的推動(dòng)作用。與馬林諾夫斯基同時(shí)代的另外一個(gè)功能學(xué)派大師拉德克利夫-布朗也強(qiáng)調(diào)通過(guò)儀式來(lái)分析文化的功能問(wèn)題，他認(rèn)為如果要了解一種文化，必須回到整個(gè)社會(huì)體系去理解，儀式作為一種社會(huì)體系，它有其自己的社會(huì)結(jié)構(gòu)?？梢钥闯?，馬林諾夫斯基強(qiáng)調(diào)的是儀式如何滿(mǎn)足個(gè)體的需要，而拉德克里夫-布朗強(qiáng)調(diào)儀式是如何滿(mǎn)足社會(huì)需要。但是，他們共同的貢獻(xiàn)是看到了儀式作為一種重要的文化，滿(mǎn)足了個(gè)體的生理、心理和社會(huì)的需要，促使人獲得了真正的自由。正如卡西爾所言：“作為一個(gè)整體的人類(lèi)文化，可以被看作人不斷解放自身的歷程?！盵6]389文化功能儀式觀在功能主義的后期，出現(xiàn)了一些對(duì)它的重新思考。埃文斯·查理普德在《阿贊德人的巫術(shù)、神諭和魔法》一文中指出：“阿德贊布人的信仰分為四個(gè)部分，這四個(gè)部分依次是巫術(shù)、巫醫(yī)、神諭、魔法?！盵7]49在他看來(lái)，要理解阿贊德人的巫術(shù)儀式，就要將其與神諭、魔法和巫醫(yī)聯(lián)系起來(lái)理解。阿贊德人通過(guò)參加巫醫(yī)的降神會(huì)、使用魔法及請(qǐng)教神諭了解巫術(shù)，從而尋找不幸的原因。埃文斯·查理普德儀式觀超越了馬林諾夫斯基的儀式個(gè)體需要論和布朗的儀式社會(huì)需要論，認(rèn)為只有把二者結(jié)合起來(lái)，才能解決個(gè)體中所遇到的問(wèn)題和處理好與社會(huì)的關(guān)系。

馬林諾夫斯基的文化功能學(xué)派是在抵制古典進(jìn)化論中發(fā)展起來(lái)的學(xué)派，雖然在理論方法上有很多創(chuàng)新之處，但是其創(chuàng)造的體系不免顯得有點(diǎn)粗糙：一是過(guò)于強(qiáng)調(diào)社會(huì)和文化功能的實(shí)際作用。馬林諾夫斯基堅(jiān)信儀式的存在滿(mǎn)足了人類(lèi)生理和心理方面的情感需求，而忽略了儀式作為原始思維的行為表達(dá)，其本身隱藏著嚴(yán)密的內(nèi)部結(jié)構(gòu)和豐富的象征意義。二是過(guò)于依賴(lài)經(jīng)驗(yàn)主義的分析。馬林諾夫斯基敢于突出舊的傳統(tǒng)，走出書(shū)齋，親自前往特羅布列恩群島進(jìn)行長(zhǎng)達(dá)兩年的實(shí)地考察，資料具有很強(qiáng)的真實(shí)性，但是他忽視了歷史的普遍規(guī)律和文化發(fā)展的規(guī)律會(huì)引起儀式文化功能發(fā)生改變。三是過(guò)于追求社會(huì)的整體性。馬林諾夫斯基認(rèn)為儀式作為文化的一部分，它與文化中的其他因素有著復(fù)雜的交互關(guān)系，其所承載的意義必須放在人類(lèi)活動(dòng)的體系里加以分析，但是他對(duì)社會(huì)個(gè)體之間利益互動(dòng)的狀況，以及由此產(chǎn)生的沖突缺少關(guān)注。

三、象征與符號(hào)的儀式研究：以維克多·特納為例

儀式中充滿(mǎn)了象征符號(hào)，象征符號(hào)是儀式語(yǔ)境中的基本單元，承載著儀式所反映的象征意義。因此，儀式研究離不開(kāi)對(duì)儀式中象征符號(hào)的仔細(xì)觀察和深入理解。象征學(xué)派突破了當(dāng)時(shí)盛行的功能主義研究，轉(zhuǎn)向關(guān)注儀式與象征符號(hào)的研究。維克多·特納是著名的曼徹斯特學(xué)派的核心代表，也是象征學(xué)派的領(lǐng)袖人物。他認(rèn)為儀式就是一個(gè)巨大的象征系統(tǒng)，儀式過(guò)程中的象征符號(hào)包括“儀式語(yǔ)境中的物體、行動(dòng)、關(guān)系、事件、體態(tài)和空間單位”。[8]19在特納那里，恩登布社會(huì)中的象征符號(hào)主要包括兩個(gè)方面的內(nèi)容：一方面是指生兒育女、狩獵動(dòng)物、植物生長(zhǎng)、氣候特征等社會(huì)存在的基本需求，另一方面指大方好客、敬老愛(ài)幼、朋友情誼、血族關(guān)系等人們共享的社會(huì)關(guān)系。

特納通過(guò)對(duì)恩登布人的儀式分析，認(rèn)為儀式象征符號(hào)主要有三個(gè)特點(diǎn)：“濃縮性、統(tǒng)一性和兩極性?！盵8]27特納認(rèn)為，濃縮性是象征符號(hào)首要的特點(diǎn)，這種濃縮性主要體現(xiàn)在符號(hào)可以代表多重聲音和社會(huì)關(guān)系。符號(hào)的統(tǒng)一性?xún)H屬于支配性象征符號(hào)。支配性象征符號(hào)能夠統(tǒng)合迥然不同的符號(hào)所指，從某一點(diǎn)的相似性找到它們之間的相互連接，從而實(shí)現(xiàn)其意義在象征系統(tǒng)中高度的一致性。在恩登布儀式中的象征符號(hào)奶樹(shù)代表了乳房、母性、恩砍加儀式中的新入會(huì)者、母系繼嗣原則、恩登布社會(huì)的團(tuán)結(jié)及延續(xù)等多種現(xiàn)象。兩極性是象征符號(hào)最核心的特點(diǎn)，一極為感覺(jué)極，另一極為理念極。感覺(jué)極主要是指自然和生理的特質(zhì)，能激發(fā)人的最底層的情感和欲望。感覺(jué)極的意義與象征符號(hào)的外在樣式緊密相連。恩登布儀式中奶樹(shù)的“感覺(jué)極”的意義是乳房和乳汁，源于奶樹(shù)滲出來(lái)的乳膠。理念極能使人發(fā)現(xiàn)規(guī)范和價(jià)值，從而引導(dǎo)和控制人的行為。恩登布儀式中奶樹(shù)的“理念極”意義代表著恩登布社會(huì)的道德觀念、生活價(jià)值和社會(huì)規(guī)范。

在特納看來(lái)，儀式中的每一個(gè)支配性象征符號(hào)都具有多義性的特點(diǎn)，它包含著許多世俗習(xí)慣和自然規(guī)則，承載著一個(gè)民族的文化和信仰。特納把象征符號(hào)的意義分為三個(gè)層次：“一是解釋意義，當(dāng)?shù)氐男畔⑻峁┱呦蛴^察者提供信息，使其獲得解釋意義；二是操作意義，觀察者不僅觀察人們?nèi)绾蚊枋鰞x式，還要觀察人們?nèi)绾尾僮髋c象征符號(hào)相關(guān)的模擬行為，同時(shí)還要注意到人們操作行為的情感態(tài)度，甚至還要探詢(xún)?yōu)槭裁刺囟ǖ娜藛T在特定的場(chǎng)合不出席；三是位置意義，觀察者需要從整體系統(tǒng)中獲得符號(hào)的意義，這一層面的意義與符號(hào)在整體中所處的位置有關(guān)?！盵8]49-50特納以恩登布社會(huì)的一個(gè)主要儀式象征符號(hào)——奇欣加為例，對(duì)象征符號(hào)的三層意義做了生動(dòng)的闡釋。奇欣加是一種不怕白蟻、木質(zhì)堅(jiān)實(shí)、有多處分叉樹(shù)枝的樹(shù)。在解釋層面上奇欣加象征著獵人的力量、健康、好運(yùn)、儀式的純潔性、權(quán)威、祖先和生者之間的良好意愿；在操作層面上奇欣加展示著社會(huì)結(jié)構(gòu)的道德秩序，死者依賴(lài)生者的食物和獻(xiàn)祭獲得被銘記，生者依賴(lài)死者獲得力量、健康、多產(chǎn)和名望；在位置層面奇欣加象征著森林，與伊夫瓦姆夫瓦(白蟻窩)和卡斯瓦曼瓜迪草(草原)形成一個(gè)整體，在這個(gè)整體的系統(tǒng)中表示不可見(jiàn)性，這種不可見(jiàn)性正是獵人渴望得到的，因?yàn)橹挥羞@樣他才能接近并捕殺獵物。

特納對(duì)儀式中的象征符號(hào)進(jìn)行多角度、全方位、深層次的論述和剖析，揭示了儀式是由許許多多的“符號(hào)”編織而成，符號(hào)是儀式語(yǔ)境中獨(dú)特的基本單元，貫穿于整個(gè)儀式的展演中，從而捕捉到了隱藏在符號(hào)中的象征意義。特納以獨(dú)特的慧眼識(shí)得儀式中象征符號(hào)的社會(huì)表述能力，深深地影響了埃德蒙·利奇。埃德蒙·利奇也特別關(guān)注儀式中的象征符號(hào)，但是，他把儀式看成一個(gè)符號(hào)的整體，借助轉(zhuǎn)喻和隱喻兩種方式，從物質(zhì)的客觀性和直覺(jué)性的兩個(gè)角度，對(duì)儀式的符號(hào)結(jié)構(gòu)進(jìn)行分析，從而努力尋找共同的心智結(jié)構(gòu)。特納關(guān)注儀式中象征符號(hào)本身的敘事功能，而埃德蒙·利奇更傾向于儀式象征符號(hào)在整體性構(gòu)造中的意義。格爾茨是與特納分庭抗禮的象征學(xué)派儀式研究學(xué)者，格爾茨傾向于從文化的角度闡釋儀式的象征符號(hào)，特納更偏向于從社會(huì)的角度研究?jī)x式的象征符號(hào)。格爾茨認(rèn)為：“儀式表演本身就引導(dǎo)人們接受權(quán)威，用一套單一的象征符號(hào)，引入一套心境和動(dòng)機(jī)的因素——一種氣質(zhì)——并定義一種宇宙秩序的圖像——一種世界觀，儀式表演使宗教信仰方面的為了模型和屬于模型的相互轉(zhuǎn)化?！盵9]144-145在格爾茨看來(lái)，要想從文化的角度理解儀式中的象征符號(hào)，需要對(duì)具體的社會(huì)文化事象進(jìn)行“深描”，讓神話(huà)、信仰、象征符號(hào)等各種因素在儀式中得以展演。

特納開(kāi)創(chuàng)了象征學(xué)派的新天地，給儀式理論的研究增添了許多新的觀點(diǎn)，但是其研究也存在一定的局限性。一是象征學(xué)派過(guò)于把目光聚焦于具體且微觀的儀式象征，通過(guò)解讀儀式背后隱含的符號(hào)所指，從而深入理解原始部落的社會(huì)結(jié)構(gòu)和功能。但是他忽視了場(chǎng)景會(huì)隨著時(shí)間而發(fā)生轉(zhuǎn)換，當(dāng)?shù)厝丝赡軙?huì)在不同時(shí)間維度中對(duì)儀式的象征意義有著不同的闡釋和認(rèn)識(shí)。同時(shí)，象征意義也可能會(huì)受到多種力量的影響，特別是西方強(qiáng)勢(shì)主流文化對(duì)弱勢(shì)族群文化的控制，從而引起象征意義的改變。二是儀式中對(duì)象征符號(hào)的解釋過(guò)于偏向人類(lèi)學(xué)家的分析。特納指出相比儀式參與者的闡釋和儀式調(diào)查者的考察，人類(lèi)學(xué)家能夠不帶任何偏見(jiàn)地觀察儀式表現(xiàn)出來(lái)的群體和個(gè)人之間的聯(lián)系和沖突。但是，他忽略了人類(lèi)學(xué)家的研究立場(chǎng)也會(huì)受到自身學(xué)識(shí)水平和主觀情感左右，從而影響對(duì)儀式象征符號(hào)的理解。

四、過(guò)渡與結(jié)構(gòu)的儀式研究：以埃德蒙·利奇為例

法國(guó)結(jié)構(gòu)主義領(lǐng)袖列維-施特勞斯主張把無(wú)意識(shí)結(jié)構(gòu)和現(xiàn)實(shí)社會(huì)聯(lián)系起來(lái)，試圖在儀式研究中發(fā)掘人類(lèi)共同的心智結(jié)構(gòu)。新結(jié)構(gòu)主義是對(duì)列維-施特勞斯結(jié)構(gòu)論的延伸和發(fā)展，埃德蒙·利奇作為新結(jié)構(gòu)主義的代表，第一次把法國(guó)結(jié)構(gòu)主義介紹到英國(guó)社會(huì)人類(lèi)學(xué)界，引起了英國(guó)人類(lèi)學(xué)界的巨大關(guān)注。他提出，“大多數(shù)宗教儀式與從一種社會(huì)地位到另一種社會(huì)地位的社會(huì)界限跨越運(yùn)動(dòng)相聯(lián)系?！盵10]80在利奇看來(lái)，從活人到死人、從少女到已婚女人、從男孩到斗士等都需要通過(guò)儀式使其獲得再生。

利奇深受阿諾爾德·范熱內(nèi)普“過(guò)渡禮儀”的三階段模式的影響，并且在儀式中引入時(shí)空的觀念。他認(rèn)為成年禮、婚禮、葬禮等表明地位轉(zhuǎn)變的儀式把社會(huì)時(shí)間和空間分為兩個(gè)方面：“一個(gè)是正常的、有時(shí)間的、明確的、位于中心的、世俗的；另一個(gè)被當(dāng)作界限的空間和時(shí)間的標(biāo)志，是不正常的、無(wú)時(shí)間的、模糊的、位于邊緣的、神圣的?！盵10]35后者這種非正常的狀態(tài)必須經(jīng)歷一個(gè)聚合儀式才能使其“潔凈”地回歸到正常生活中。因此，他提出所有的儀式都包含三級(jí)結(jié)構(gòu)：分離儀式、過(guò)渡儀式和聚合儀式。分離儀式使新加入者通過(guò)各種方式脫離正常生存方式，如新加入者脫去他原來(lái)的衣服、殺死獻(xiàn)祭動(dòng)物以使生命與尸體分離或者獻(xiàn)祭動(dòng)物被劈成兩半、通過(guò)剃度除去表面的“臟污”等。過(guò)渡儀式包含了表明地位轉(zhuǎn)變的儀式，如成年禮、婚禮、葬禮等，“為神圣所傳染”的階段。這一階段的普遍特征是新加入者與一般人需要保持分離，要么離開(kāi)正常的家庭環(huán)境，要么暫時(shí)居住于隔離的封閉的地方。由于處于神圣的狀態(tài)中，因此他是危險(xiǎn)的、是“臟”的，新入會(huì)者的飲食、衣著和一般活動(dòng)都需要遵守嚴(yán)格的禁忌。聚合儀式和分離儀式正好相反，比如脫去邊際狀態(tài)的服裝、穿上一套適合新社會(huì)身份的正常的服裝、解除食物的禁忌、讓剃掉的頭發(fā)長(zhǎng)起來(lái)等。三級(jí)結(jié)構(gòu)中最為關(guān)鍵的是過(guò)渡儀式。埃德蒙·利奇認(rèn)為，過(guò)渡儀式的目的是“在儀式開(kāi)始時(shí)，把正常的時(shí)間轉(zhuǎn)換成非正常的時(shí)間，而在儀式結(jié)束時(shí)，又把非正常時(shí)間轉(zhuǎn)換成正常時(shí)間?！盵10]85由于社會(huì)時(shí)間的間隔既表示著一個(gè)時(shí)期的開(kāi)始，也預(yù)示著另一個(gè)時(shí)期的結(jié)束，因而，所有死亡和再生的象征都適合過(guò)渡儀式。

利奇還特別注意到了“在無(wú)文字的原始社會(huì)中，儀式不是類(lèi)似于非理性的、前邏輯的或神秘的思想，而是類(lèi)似于現(xiàn)代數(shù)學(xué)及計(jì)算機(jī)信息貯存”。[11]503貯存和傳遞的信息包括兩個(gè)方面：一是關(guān)于自然的信息，如地志、氣候、植物、動(dòng)物等；二是關(guān)于社會(huì)的信息，如人際關(guān)系、社會(huì)群體的性質(zhì)和維護(hù)社會(huì)生活的規(guī)則及約束。因此，儀式具有多重性和濃縮性。他借助信息理論指出每一個(gè)復(fù)雜的儀式序列都具有一種“結(jié)構(gòu)”，它可以分出子序列和不同“層次”的儀式因素。儀式序列往往會(huì)通過(guò)語(yǔ)言和行動(dòng)重復(fù)大量的干擾和多余的信息，如果想要了解儀式序列中所蘊(yùn)含的有效信息，必須真正了解作為禮儀背景的文化模式，否則就不可能解釋人的儀式序列。

利奇把結(jié)構(gòu)主義容納進(jìn)自己的研究架構(gòu)中，特別注重運(yùn)用結(jié)構(gòu)主義的模式來(lái)分析儀式，從而進(jìn)一步闡釋儀式是人類(lèi)獲得神的權(quán)力的媒介。他的新結(jié)構(gòu)主義理論與列維-施特勞斯的結(jié)構(gòu)主義理論有著明顯的差異，他的理論是建立在英國(guó)功能主義和法國(guó)結(jié)構(gòu)主義之間的理論，他不像列維-施特勞斯那樣努力探索儀式表層現(xiàn)象背后的普遍意義和思維模式的結(jié)構(gòu)特征，而是試圖運(yùn)用新結(jié)構(gòu)主義理論分析儀式，發(fā)現(xiàn)儀式表達(dá)現(xiàn)實(shí)世界與抽象思維的另一世界之間的關(guān)系?，旣悺さ栏窭古欣^承了列維-施特勞斯和利奇的儀式觀，他認(rèn)為儀式不能孤立地理解，應(yīng)該置于文化的整體結(jié)構(gòu)中予以理解，儀式提供了關(guān)注機(jī)制，是一種構(gòu)架，幫助我們選擇有待關(guān)注的經(jīng)驗(yàn)。由此可見(jiàn)，對(duì)于利奇來(lái)說(shuō)，儀式是表達(dá)文化理想及模式的媒介。但對(duì)于道格拉斯來(lái)說(shuō)，儀式是一種社會(huì)構(gòu)造。

利奇的新結(jié)構(gòu)主義儀式理論為儀式研究開(kāi)辟了新視角，提供了新思路，同時(shí)也為當(dāng)代儀式理論發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。但是，我們也必須認(rèn)識(shí)到利奇的新結(jié)構(gòu)主義解說(shuō)模式也存在一定的缺陷。一是利奇把時(shí)空的相對(duì)觀念引入對(duì)過(guò)渡儀式的理解中，但是他忽略了時(shí)間和空間的觀念在具體理解的過(guò)程中也會(huì)有人為的因素，同時(shí)，時(shí)間和空間在轉(zhuǎn)換過(guò)程中也會(huì)因外在環(huán)境的影響存在變遷性；二是利奇關(guān)注了結(jié)構(gòu)主義的精神理念在儀式中的應(yīng)用，把儀式中的深層問(wèn)題置于現(xiàn)代語(yǔ)境中探索社會(huì)的觀念結(jié)構(gòu)，但是他忽視了儀式中也存在一種普世的社會(huì)結(jié)構(gòu)，這種普世模型的背后隱藏著原始人心理的思維模式；三是利奇注意到了儀式文化交流的方式和途徑，文化的交流具體體現(xiàn)在信號(hào)、代號(hào)、象征符號(hào)上，但是卻不能回答不同文化的交流特征，忽視了對(duì)文化差異的理解。

結(jié) 語(yǔ)

回顧20世紀(jì)西方儀式研究的歷程，我們可以發(fā)現(xiàn)該時(shí)期的儀式理論與早期的儀式理論有著明顯差異。早期的儀式研究有著非常明顯的文學(xué)化研究特質(zhì)，把儀式研究置于一種比較文化的學(xué)術(shù)語(yǔ)境中，對(duì)“異文化”中的儀式和神話(huà)進(jìn)行全面闡釋和深度挖掘。以涂爾干、馬林諾夫斯基、 維克多·特納、埃德蒙·利奇為代表的20世紀(jì)西方儀式研究者摒棄了早期儀式研究中文本化傾向，轉(zhuǎn)向?qū)x式的內(nèi)部和物質(zhì)層面的研究，注重通過(guò)儀式行為來(lái)分析社會(huì)的自然特性。雖然，其研究存在一些理論的局限性，但也具有某種合理的內(nèi)核。一般來(lái)說(shuō)，一種新儀式理論的興起，是對(duì)此前儀式理論缺陷的修正，而不是全盤(pán)地否定它，就像功能學(xué)派之于社會(huì)學(xué)派一樣。而一種舊的儀式理論的衰微也并不表明它是錯(cuò)誤的，功能學(xué)派研究?jī)x式中的社會(huì)與文化顯然已成為一種古典的儀式理論，為后來(lái)的儀式理論所傳承與發(fā)揚(yáng)。因此，對(duì)于儀式理論的理解，我們應(yīng)該伴以各種儀式理論流派的研究和思考，這樣才能為當(dāng)代比較文學(xué)儀式理論研究范式提供重要的學(xué)術(shù)資源。

隨著人類(lèi)社會(huì)的快速發(fā)展，“儀式”作為文學(xué)人類(lèi)學(xué)研究的共同話(huà)題，激發(fā)了越來(lái)越多的學(xué)派和個(gè)體的多元性解釋和多樣性實(shí)踐，對(duì)儀式的研究領(lǐng)域有了更大的拓展。學(xué)者們不僅從宏觀的視野關(guān)注儀式的起源和功能，同時(shí)也延伸到從微觀的角度對(duì)儀式的內(nèi)部進(jìn)行探幽。尤其是20世紀(jì)70年代以來(lái)，儀式研究受到西方學(xué)術(shù)界后殖民主義、后現(xiàn)代主義、新歷史主義等思潮的影響。法國(guó)思想家勒內(nèi)·基拉爾對(duì)儀式中的暴力進(jìn)行了精彩的分析，他提出了“替罪羊理論”[12]58，替罪羊機(jī)制實(shí)際上是一種暴力運(yùn)行的機(jī)制，暴力的執(zhí)行者是全體成員，而暴力的承受者是一只替罪羊，其最終的目的是借助集體的暴力，殺害一個(gè)無(wú)辜的受害者。在勒內(nèi)·基拉爾看來(lái)，暴力對(duì)于人類(lèi)是可怕的，因?yàn)樗鼤?huì)產(chǎn)生破壞性的結(jié)果。但同時(shí)又為人們所迷戀，因?yàn)樗蛔鳛橐环N“神性”存在的標(biāo)志。因此“替罪羊”儀式雖然表現(xiàn)了暴力的一面，但是人們通過(guò)儀式舒緩和轉(zhuǎn)移暴力，恢復(fù)了族群內(nèi)部的和諧，強(qiáng)化了族群內(nèi)部的約束力。哲學(xué)家福柯試圖通過(guò)“知識(shí)考古”解讀方法對(duì)儀式中潛伏著的歷史敘事和意義進(jìn)行重新解釋。歷史敘事其實(shí)是一種歷史的記憶，任何民族的歷史都是族群的共同體根據(jù)他們的利益需要，去策略性地選擇記憶和講述某種事件。?？抡J(rèn)為儀式作為歷史留存的物化形式，有助于一個(gè)國(guó)家以行動(dòng)的方式記憶歷史，重塑儀式話(huà)語(yǔ)體系，從而激發(fā)民族的文化自覺(jué)和文化自信。

20世紀(jì)西方的儀式理論研究，展現(xiàn)了儀式社會(huì)化、功能化、符號(hào)化、結(jié)構(gòu)化等諸多特征，讓人們獲得了對(duì)儀式內(nèi)涵和外延的重新闡釋和認(rèn)識(shí)。在當(dāng)今重塑傳統(tǒng)文化的時(shí)代背景下，儀式作為凝聚一個(gè)國(guó)家、民族和族群的工具形式，承載著集體的歷史記憶，強(qiáng)化了歷史文化認(rèn)同。因此，我們應(yīng)該將儀式理論置于全球多元文化之中，對(duì)其價(jià)值進(jìn)行重估，破譯儀式的文化密碼，構(gòu)建特殊語(yǔ)境中的儀式話(huà)語(yǔ)體系，促進(jìn)中華文明的偉大復(fù)興。誠(chéng)如人類(lèi)學(xué)家貝爾所言，儀式“作為文化原動(dòng)力的‘窗戶(hù)’，人們通過(guò)儀式可以認(rèn)識(shí)和創(chuàng)造世界”。[13]3