早期儒家的歷史思想與歷史哲學(xué)＊
——以戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的“文質(zhì)”論為中心

劉 豐

（中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所，北京 100732）

中國(guó)古代有非常深厚悠久的史學(xué)傳統(tǒng)。歷史典籍重視“垂訓(xùn)”“咨鑒”的功能，在歷史敘述中隱含著敘述者的道德價(jià)值觀和歷史思想。無(wú)可懷疑，古代的歷史典籍中蘊(yùn)含著豐富的對(duì)于歷史、社會(huì)以及倫理道德的認(rèn)識(shí)。但是，關(guān)于中國(guó)古代是否有歷史思想，是否有歷史哲學(xué)，在過(guò)去相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間里，曾經(jīng)并不確定，而是出現(xiàn)了各種不同的看法。例如顧頡剛認(rèn)為“古人缺乏歷史觀念”，①顧頡剛：《崔東壁遺書序一》，《顧頡剛古史論文集》卷7，中華書局2011年版，第54頁(yè)。按：此文的主體部分發(fā)表于燕京大學(xué)《史學(xué)年報(bào)》1935年第2卷第2期。張岱年則認(rèn)為“中國(guó)古代哲學(xué)中，從孔子以來(lái)，即有關(guān)于歷史觀的言論，司馬遷說(shuō)過(guò)‘明天人之際，通古今之變，成一家之言’，這是對(duì)于古代哲學(xué)家學(xué)術(shù)宗旨的簡(jiǎn)明概括?！ü沤裰儭词菤v史觀的內(nèi)容”。①?gòu)堘纺辏骸锻醮降睦韯?shì)論》，《張岱年全集》第5卷，河北人民出版社1996年版，第655頁(yè)。張岱年所說(shuō)的“歷史觀”相當(dāng)于歷史哲學(xué)，只是比歷史哲學(xué)的范圍更寬泛一些。另有學(xué)者認(rèn)為“我們的史學(xué)盡管發(fā)達(dá)，而歷史哲學(xué)的園地卻十分荒蕪”，并指出清代的章學(xué)誠(chéng)是中國(guó)古代唯一一位歷史哲學(xué)家，《文史通義》一書也是唯一的歷史哲學(xué)專著；②余英時(shí)：《章實(shí)齋與柯靈烏的歷史思想——中西歷史哲學(xué)的一點(diǎn)比較》，《論戴震與章學(xué)誠(chéng)——清代中期學(xué)術(shù)思想史研究》（增訂本），三聯(lián)書店2012年版，第234-282頁(yè)。而又有學(xué)者則認(rèn)為，“中國(guó)古代沒有西方形式的歷史哲學(xué)，但是具有‘實(shí)質(zhì)的歷史哲學(xué)’，我們今天的研究或許是要將這實(shí)質(zhì)的歷史哲學(xué)用一定的方法展現(xiàn)出來(lái)”。③趙金剛：《朱熹的歷史觀——天理視域下的歷史世界》，三聯(lián)書店2018年版，第9頁(yè)。這些觀點(diǎn)產(chǎn)生在不同的歷史時(shí)期和不同的學(xué)術(shù)背景之下，把這些看法放在一起來(lái)看，可以非常直觀地反映出近百年來(lái)學(xué)界對(duì)中國(guó)古代歷史思想和歷史哲學(xué)看法的變化。

其實(shí)仔細(xì)思考、分析這些看法，有些類似于中國(guó)是否有哲學(xué)的問(wèn)題。經(jīng)過(guò)了近二十多年的深刻反思與深入研究，我們已經(jīng)認(rèn)識(shí)到，不必簡(jiǎn)單地回答中國(guó)“有”或“沒有”哲學(xué)，而是應(yīng)該通過(guò)更加深入具體的研究，不但解釋“哲學(xué)為中國(guó)固有之學(xué)”④［清］王國(guó)維：《哲學(xué)辨惑》，《王國(guó)維文集》第3卷，中國(guó)文史出版社1997年版，第5頁(yè)。，而且要更加明確地說(shuō)明這個(gè)固有之學(xué)的特色，與中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)史之學(xué)的關(guān)系。中國(guó)哲學(xué)就蘊(yùn)含在中國(guó)古代的經(jīng)史之學(xué)當(dāng)中，近代分科化的中國(guó)哲學(xué)就是從傳統(tǒng)的經(jīng)史之學(xué)中演化而來(lái)的。古代對(duì)歷史的認(rèn)識(shí)而形成的歷史思想和歷史哲學(xué)，也是中國(guó)哲學(xué)的一部分，而且更是顯示中國(guó)哲學(xué)特色的內(nèi)容。其中儒家的歷史思想和歷史哲學(xué)占有更加重要的位置，也具有更加重要的意義。

孔子具有極強(qiáng)的歷史感，自稱“信而好古”（《論語(yǔ)·述而》），孟子則“言必稱堯舜”（《孟子·滕文公上》），儒家的總體特征是“祖述堯舜，憲章文武”，儒家的“六經(jīng)”都是“先王之政典”（《文史通義·易教上》），儒家經(jīng)典中有大量有關(guān)歷史的討論和記述，早期儒家的孔孟荀都是在對(duì)有關(guān)歷史人物、歷史事件的討論中闡發(fā)了各自的思想，儒學(xué)總是與歷史聯(lián)系在一起。研究儒學(xué)，尤其是早期儒學(xué)，歷史思想以及歷史哲學(xué)是一個(gè)重要的問(wèn)題。

其實(shí)，早期儒學(xué)具有豐富的歷史思想和歷史哲學(xué)。例如儒家學(xué)者對(duì)于《春秋》的解釋，對(duì)于“三代”的認(rèn)識(shí)，對(duì)于《禮運(yùn)》的看法，都反映了儒家獨(dú)具特色的歷史哲學(xué)。除此之外，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期儒家對(duì)于歷史的思考，還形成了一種“文質(zhì)”理論模式，以此來(lái)解釋歷史的發(fā)展。戰(zhàn)國(guó)后期至漢代在文質(zhì)論的基礎(chǔ)之上，又增加了德、運(yùn)、統(tǒng)等更多內(nèi)容，形成了更加復(fù)雜的歷史循環(huán)理論。這是早期儒家歷史哲學(xué)中非常具有特色的內(nèi)容，而且也成為中國(guó)古代哲學(xué)中的重要內(nèi)容，對(duì)后來(lái)儒家哲學(xué)以及中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展都產(chǎn)生了很大的影響，值得深入探討。

一、“文質(zhì)”論的產(chǎn)生及其含義

文質(zhì)論本是孔子提出的道德修養(yǎng)論的一部分?？鬃釉f(shuō)：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！保ā墩撜Z(yǔ)·雍也》）皇侃《義疏》：“質(zhì)，實(shí)也。文，華也。”戴望《論語(yǔ)戴氏注》說(shuō)：“質(zhì)，質(zhì)性。文，儀貌?！雹蔹S懷信：《論語(yǔ)匯校集釋》，上海古籍出版社2008年版，第511、512頁(yè)。一般認(rèn)為，“質(zhì)”是內(nèi)在的本性，“文”則為外在的禮文。但劉寶楠《論語(yǔ)正義》又說(shuō)：“禮有質(zhì)有文。質(zhì)者，本也。禮無(wú)本不立，無(wú)文不行，能立能行，斯謂之中。失其中則偏，偏則爭(zhēng)，爭(zhēng)則相勝。君子者，所以用中而達(dá)之天下也者?！雹蓿矍澹輨氶骸墩撜Z(yǔ)正義》卷6，中華書局1990年版，第233頁(yè)。按照劉寶楠的解釋，質(zhì)文都是屬于禮的。但無(wú)論如何解釋，“文質(zhì)彬彬”就是孔子所說(shuō)的君子修養(yǎng)。另外，《論語(yǔ)》中還記載了子貢的一段話，其含義和孔子所說(shuō)是一致的：

棘子成曰：“君子質(zhì)而已矣，何以文為？”子貢曰：“惜乎！夫子之說(shuō)君子也。駟不及舌。文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也，虎豹之鞟猶犬羊之鞟。”（《論語(yǔ)·顏淵》）

邢昺《注疏》對(duì)子貢之言的解釋是：“此子貢舉喻，言文章不可去也。皮去毛曰鞟。言君子、野人異者，質(zhì)、文不同故也?；⒈c犬羊別者，正以毛文異耳。今若文猶質(zhì)，質(zhì)猶文，使文質(zhì)同者，則君子與鄙夫何以別乎？”①黃懷信：《論語(yǔ)匯校集釋》，第1090頁(yè)。由此可見，所謂“質(zhì)”即本質(zhì)，屬內(nèi)在；“文”即文飾，屬外在?？鬃拥囊馑际?，真正的君子要表里如一，內(nèi)在的淳樸的本質(zhì)和外在的必要的修飾二者都不可偏廢，“過(guò)猶不及”，二者要達(dá)到中庸。因此，文質(zhì)論本來(lái)是“文質(zhì)彬彬，然后君子”，屬于儒家仁人君子道德修養(yǎng)的一部分。

但是，君子道德修養(yǎng)的文質(zhì)論在后來(lái)卻演變?yōu)樵u(píng)判歷史的歷史階段論，成為儒學(xué)尤其是公羊?qū)W歷史哲學(xué)中較有特色的一部分。這一意義上的“文質(zhì)”論是以兩種不同的模式交替來(lái)解釋歷史，在本質(zhì)上屬于循環(huán)論。其實(shí)，如從歷史循環(huán)的思想來(lái)看，孟子就有這樣的看法。有學(xué)者認(rèn)為，孟子說(shuō)的“五百年必有王者興”（《孟子·盡心下》）就是一種歷史循環(huán)的史觀。②參見汪高鑫：《董仲舒與漢代歷史思想研究》，商務(wù)印書館2012年版，第159頁(yè)。其實(shí)，這只是孟子對(duì)以往歷史的一種描述，這一描述雖然也是主觀性的看法，但他并沒有對(duì)這一歷史現(xiàn)象作進(jìn)一步的解釋或提出一種解釋的模式，而且“五百年必有王者興”也不完全就是循環(huán)。其實(shí)，孟子對(duì)過(guò)往歷史提出的真正具有循環(huán)意義的解釋模式是“一治一亂”說(shuō)——“予豈好辯哉？予不得已也。天下之生久矣，一治一亂。”（《孟子·滕文公下》）這是用“治亂”兩種交替的模式來(lái)解釋歷史。這表明，孟子已經(jīng)開始將漫長(zhǎng)復(fù)雜的歷史簡(jiǎn)約化，用兩種模式的更替來(lái)解釋歷史和不同的朝代。相比較而言，孟子的“治亂”說(shuō)還相對(duì)比較具體，而后來(lái)出現(xiàn)的“文質(zhì)”論則更加抽象，更有哲學(xué)意義。

《禮記·表記》說(shuō)：

子曰：虞夏之道寡怨于民，殷周之道不勝其敝。子曰：虞夏之質(zhì)，殷周之文，至矣。虞夏之文，不勝其質(zhì)，殷周之質(zhì)，不勝其文。

《表記》是將虞夏殷周四代的禮簡(jiǎn)單地歸結(jié)為“質(zhì)—文”兩種模式?？资鑼?duì)此作了更加詳細(xì)的解釋：

“虞夏之文，不勝其質(zhì)”者，言虞夏之時(shí)，雖有其文，但文少而質(zhì)多，故文不勝于質(zhì)?！耙笾苤|(zhì)，不勝其文”者，言殷周雖有其質(zhì)，亦質(zhì)少而文多，故不勝其文。然案《三正記》云：“文質(zhì)載而復(fù)始，則虞質(zhì)夏文，殷質(zhì)周文?！倍啤坝菹闹|(zhì)，殷周之文”者，夏家雖文，比殷家之文猶質(zhì)；殷家雖質(zhì)，比夏家之質(zhì)，猶文于夏。故夏雖有文，同虞之質(zhì)；殷雖有質(zhì)，同周之文。③《禮記正義》卷62《表記》，上海古籍出版社2008年版，第2083頁(yè)。

按傳統(tǒng)的看法，《表記》屬子思的作品。就以上引文來(lái)看，它只是將虞夏殷周四代納入“質(zhì)—文”兩種模式，即虞夏屬“質(zhì)”，殷周屬“文”，但并未做其他的解釋。這種歷史歸類還比較簡(jiǎn)單，說(shuō)是子思的思想也未嘗不可。當(dāng)然，也不排除這是子思弟子、子思學(xué)派的思想。把《表記》和孟子的“一治一亂”說(shuō)聯(lián)系起來(lái)看，正說(shuō)明子思、孟子比較重視歷史，而且在對(duì)歷史的總結(jié)中已經(jīng)開始提出了一種比較粗略的解釋模式。后來(lái)的“文質(zhì)”循環(huán)論就是在此基礎(chǔ)之上發(fā)展起來(lái)的一種更加完善的歷史理論。

漢代學(xué)者在解釋《論語(yǔ)》中孔子說(shuō)的三代之禮“損益”章時(shí)，就提出了更加豐富完整的“文質(zhì)”論，何晏《集解》引孔安國(guó)曰：“文質(zhì)禮變也?！庇忠R融曰：“所因，謂三綱五常。所損益，謂文質(zhì)三統(tǒng)?！被寿读x疏》詳細(xì)解釋了“文質(zhì)三統(tǒng)”：

夫文質(zhì)再而復(fù)，正朔三而改。質(zhì)文再而復(fù)者，若一代之君以質(zhì)為教者，則次代之君必以文教也。以文之后君則復(fù)質(zhì)，質(zhì)之后君則復(fù)文。循環(huán)無(wú)窮，有興必有廢，廢興更遷，故有損益也。①黃懷信：《論語(yǔ)匯校集釋》，第182頁(yè)。

這里的關(guān)鍵是“文質(zhì)再而復(fù)”，即文質(zhì)的循環(huán)反復(fù)，這是《表記》中沒有的思想?！妒酚洝た鬃邮兰摇饭?jié)引了這段話，也是以一質(zhì)一文來(lái)解釋三代之禮的損益。文中說(shuō)：“觀殷夏所損益，曰：‘后雖百世可知也，以一文一質(zhì)?！绷硗猓涡葑ⅰ豆騻鳌せ腹荒辍芬舱f(shuō)：“王者起，所以必改質(zhì)文者，為承衰亂，救人之失也，天道本下，親親而質(zhì)?。坏氐谰瓷?，尊尊而文煩。故王者始起，先本天道以治天下，質(zhì)而親親；及其衰敝，其失也親親而不尊。故后王起，法地道以治天下，文而尊尊；及其衰敝，其失也尊尊而不親，故復(fù)反之于質(zhì)也?！雹凇洞呵锕騻髯⑹琛肪?，上海古籍出版社2014年版，第175頁(yè)。這也是文質(zhì)相救、相互循環(huán)的一種說(shuō)法。

由上可見，文質(zhì)相救、循環(huán)不已的思想已經(jīng)是漢代儒家學(xué)者普遍具有的一種歷史理論了。因?yàn)槲馁|(zhì)是“二分法”，根據(jù)同樣的思維模式，后來(lái)的儒家學(xué)者又將天地、禮的親親與尊尊等“二分”的思想都和文質(zhì)論結(jié)合在一起。比如《公羊傳·桓公二年》何休注：“質(zhì)家右宗廟，上親親；文家右社稷，尚尊尊?！雹邸洞呵锕騻髯⑹琛肪?，第129頁(yè)。《史記·梁孝王世家》（補(bǔ)）載袁盎之言曰：

殷道親親者，立弟。周道尊尊者，立子。殷道質(zhì)，質(zhì)者法天，親其所親，故立弟。周道文，文者法地，尊者敬也，敬其本始，故立長(zhǎng)子。周道，太子死，立適孫。殷道。太子死，立其弟。

這就是將親親與尊尊套進(jìn)了文質(zhì)交替變化的模式中。其實(shí)，用一質(zhì)一文的交替變化來(lái)解釋歷史，將紛繁復(fù)雜的歷史劃分為文質(zhì)兩個(gè)模型，這種理論從哲學(xué)思想上來(lái)看，無(wú)疑與中國(guó)哲學(xué)中富有特色的陰陽(yáng)論是相合的。漢代的經(jīng)學(xué)家就是用陰陽(yáng)來(lái)解釋文質(zhì)的。如《白虎通·三正》篇說(shuō)：

王者必一質(zhì)一文者何？所以承天地，順陰陽(yáng)。陽(yáng)之道極，則陰道受，陰之道極，則陽(yáng)道受，明二陰二陽(yáng)不能相繼也。質(zhì)法天，文法地而已。故天為質(zhì)，地受而化之，養(yǎng)而成之，故為文。《尚書大傳》曰：“王者一質(zhì)一文，據(jù)天地之道?！薄抖Y三正記》曰“質(zhì)法天，文法地”也。帝王始起，先質(zhì)后文者，順天地之道，本末之義，先后之序也。事莫不先有質(zhì)性，后乃有文章也。

此外，《白虎通·三正》篇還說(shuō)：“天質(zhì)地文。質(zhì)者據(jù)質(zhì)，文者據(jù)文。”《文選》卷四十五《答賓戲》注引《元命包》云：“一質(zhì)一文，據(jù)天地之道，天質(zhì)而地文。”④《文選》卷45，上海古籍出版社1986年版，第2021頁(yè)。又，《大戴禮記·少閑》盧注曰：“凡質(zhì)以天德，文以地德?！抖Y緯含文嘉》曰：‘殷授天而王，周據(jù)地而王也?！雹菘讖V森：《大戴禮記補(bǔ)注》卷11，中華書局2013年版，第213頁(yè)。這都說(shuō)明，“文質(zhì)”理論是包括緯書在內(nèi)的漢代經(jīng)學(xué)家的一種普遍的理論，漢代的經(jīng)學(xué)家不但認(rèn)為這是歷史交替發(fā)展的普遍規(guī)律，而且還把它發(fā)展為一種更加普遍的天地之道。這樣，“文質(zhì)”論的普遍性就更大了。

二、“五德”說(shuō)與“三統(tǒng)”說(shuō)

“文質(zhì)”論是以二為循環(huán)，要用兩個(gè)模式的交替循環(huán)來(lái)解釋漫長(zhǎng)復(fù)雜的歷史，而且還要將歷史劃分為不同的階段，重復(fù)率是非常高的，往往還會(huì)與實(shí)際的歷史發(fā)生明顯的不合或沖突。因此，正如用陰陽(yáng)來(lái)解釋、劃分復(fù)雜紛紜的世界萬(wàn)物一樣，用“文質(zhì)”論來(lái)解釋歷史還是顯得比較粗糙，理論的發(fā)展需要在此基礎(chǔ)上提出更加細(xì)化的模式，以便更好地解釋豐富復(fù)雜的歷史。這樣就逐漸出現(xiàn)了以三為循環(huán)的“三統(tǒng)”說(shuō)和以五為循環(huán)的“五德”說(shuō)。

“三統(tǒng)”和“五德”雖然內(nèi)容各不相同，而且在戰(zhàn)國(guó)至兩漢的歷史上也更加復(fù)雜，但是從理論上來(lái)看，它們與“文質(zhì)”論是一致的，是在“文質(zhì)”理論基礎(chǔ)之上的進(jìn)一步發(fā)展。

以五為循環(huán)的歷史理論是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期鄒衍提出的“五德終始”說(shuō)。鄒衍“稱引天地剖判以來(lái)，五德轉(zhuǎn)移，治各有宜，而符應(yīng)若茲?！灰錃w，必止乎仁義節(jié)儉，君臣上下六親之施，始也濫耳”（《史記·孟子荀卿列傳》）。過(guò)去顧頡剛先生曾主要據(jù)此認(rèn)為鄒衍是儒家。①參見顧頡剛：《五德終始說(shuō)下的政治和歷史》，原收入《古史辨》第5冊(cè)；又收入《顧頡剛古史論文集》卷2，中華書局2011年版，第254頁(yè)。簡(jiǎn)單地說(shuō)鄒衍是儒家，會(huì)抹殺諸子思想之間的差異，但是，鄒衍有儒學(xué)的背景，則也應(yīng)當(dāng)屬實(shí)，如《鹽鐵論·論儒》就說(shuō)：“鄒子以儒術(shù)干世，不用，即以變化終始之論，卒以顯名……鄒子之作，變化之術(shù)，亦歸于仁義。”鄒衍的思想背景是儒學(xué)，但最終使他成名的是用五德轉(zhuǎn)移的理論來(lái)解釋歷史。《史記·封禪書·集解》引如淳曰：“今其書有《五德終始》。五德各以所勝為行?！庇郑段倪x·魏都賦》注引《七略》：“鄒子有《終始五德》，從所不勝，木德繼之，金德次之，火德次之，水德次之。”②《文選》卷6，第287頁(yè)。據(jù)此，鄒衍的“五德終始”說(shuō)是以五行相勝的原則，即木—金—火—水的次序來(lái)轉(zhuǎn)移循環(huán)。按，《七略》這里所引可能有缺失，在木德之前當(dāng)有土德。因?yàn)椤秴问洗呵铩?yīng)同》篇就將上古以來(lái)的歷史階段和五德的轉(zhuǎn)移相對(duì)應(yīng)起來(lái)：黃帝為土德，禹為木德，湯為金德，周文王為火德，繼周而起、代火者將為水德。因此，鄒衍的五行相勝的理論應(yīng)當(dāng)是土—木—金—火—水。相比于以二為循環(huán)的“文質(zhì)”論，以五為循環(huán)的“五德終始”說(shuō)對(duì)歷史的解釋面就更寬一些，也更具說(shuō)服力。但是，從《呂氏春秋》所記載的鄒衍的學(xué)說(shuō)來(lái)看，正如顧頡剛先生所指出的，鄒衍有“兩種歷史論，第一種是從黃帝推上去的，第二種是從黃帝推下來(lái)的”③顧頡剛：《五德終始說(shuō)下的政治和歷史》，《顧頡剛古史論文集》卷2，第265頁(yè)。，也就是說(shuō)，鄒衍將天地剖判以來(lái)至黃帝之前的歷史沒有納入五德終始的循環(huán)序列，其五德終始的序列只是從黃帝以來(lái)的歷史。再者，夏以上只有黃帝一德，按照后來(lái)的歷史觀念，鄒衍是將五帝都納入到黃帝以及黃帝所代表的土德了。另外，從黃帝到周只有四代，占四德，“五德終始”的第一次循環(huán)就缺了一德。當(dāng)然，鄒衍的“五德終始”說(shuō)的目的是針對(duì)現(xiàn)實(shí)的，是引導(dǎo)當(dāng)時(shí)的各諸侯國(guó)以及未來(lái)的朝代來(lái)?yè)屨寄亲詈笠粋€(gè)“空位”的，但是，從解釋歷史的理論層面來(lái)看，鄒衍的理論還是不完善的，也正因?yàn)橛写恕翱瘴弧?，才引發(fā)了秦漢以后關(guān)于五德的爭(zhēng)論、秦漢的德運(yùn)等重大政治問(wèn)題的爭(zhēng)論，在“五德終始”說(shuō)的巨大影響之下形成了漢代獨(dú)特的“政治和歷史”。對(duì)鄒衍來(lái)說(shuō)，也許正是因?yàn)樗睦碚撛谶@個(gè)循環(huán)的序列中缺了一環(huán)，才引起當(dāng)時(shí)君主的極大興趣，如《史記》所言：“是以鄒子重于齊。適梁，惠王郊迎，執(zhí)賓主之禮。適趙，平原君側(cè)行撇席。如燕，昭王擁彗先驅(qū)，請(qǐng)列弟子之座而受業(yè)，筑碣石宮，身親往師之?！保ā妒酚洝っ献榆髑淞袀鳌罚┼u衍也是出于對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的深刻觀察和反思才“深觀陰陽(yáng)消息而作怪迂之變”，他是為了解決現(xiàn)實(shí)的政治問(wèn)題才提出了有關(guān)歷史的理論。

與戰(zhàn)國(guó)至漢代的以五為循環(huán)的“五德終始”說(shuō)密切相關(guān)的是以三為循環(huán)的“三統(tǒng)”說(shuō)。《禮記·禮器》：“三代之禮一也，民共由之?；蚯嗷蛩?，夏造殷因?！编嵶ⅲ骸八厣邪?，青尚黑者也。言所尚雖異，禮則相因耳。……變白黑言素青者，秦二世時(shí)，趙高欲作亂，或以青為黑，黑為黃，民言從之，至今語(yǔ)猶存也。”④《禮記正義》卷32《禮器》，第987頁(yè)。按照鄭注，夏禮、殷禮前后因襲相承，但二代所尚的顏色不同?！抖Y器》原文和鄭注只是說(shuō)夏殷二代所尚的顏色是黑和白，但是，在《禮記》其他篇中，多次強(qiáng)調(diào)三代所尚之色的差異。如《明堂位》記載：“夏后氏牲尚黑，殷白牡，周骍剛。”⑤鄭注：“骍剛，赤色。”孔疏：“骍，赤色也。剛，牡也?！保ā抖Y記正義》卷41《明堂位》，第1266、1278頁(yè)）另外，《明堂位》篇還記載：“夏后氏駱馬黑鬣，殷人白馬黑首，周人黃馬蕃鬣?！睋?jù)孔疏：“駱，白黑相間也。此馬白身黑鬣，故云駱也。夏尚黑，故用黑鬣也?！薄耙笊邪?，故用白馬也。純白似兇，故黑頭也。頭黑而鬣白，從所尚也?！薄稗?，赤也。周尚赤，用黃近赤也。而用赤鬣，為所尚也?！笨梢?，孔穎達(dá)也是按照三代所尚之色來(lái)解釋這一段話的。他還特意批評(píng)了熊安生的解釋：“熊氏以為蕃鬣為黑色，與周所尚乖，非也?！保ā抖Y記正義》卷41《明堂位》，第1277-1278頁(yè)）《檀弓上》記載：“夏后氏尚黑，大事斂用昏，戎事乘驪，牲用玄。殷人尚白，大事斂用日中，戎事乘翰，牲用白。周人尚赤，大事斂用日出，戎事乘騵，牲用骍?！边@里明確地說(shuō)，夏尚黑，殷尚白，周尚赤。雖然《禮記》的這幾篇的具體時(shí)代還不好斷定，但是根據(jù)《禮記》的整體情況來(lái)看，尤其是這幾篇的“三統(tǒng)”說(shuō)還比較簡(jiǎn)單，與漢代成熟的、董仲舒的“三統(tǒng)”說(shuō)相比，還處于初級(jí)階段，因此我們認(rèn)為，《明堂位》《檀弓》等記載“三統(tǒng)”說(shuō)的這些內(nèi)容應(yīng)當(dāng)是戰(zhàn)國(guó)中后期的材料。正是在此基礎(chǔ)之上，形成了秦漢時(shí)期成熟的以黑統(tǒng)—白統(tǒng)—赤統(tǒng)的循環(huán)往復(fù)為形態(tài)的“三統(tǒng)”說(shuō)。其理論代表就是董仲舒，他在《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》中對(duì)此有詳細(xì)的說(shuō)明。根據(jù)董仲舒的“三統(tǒng)”論，商為白統(tǒng)，周為赤統(tǒng)，繼周而起的《春秋》為黑統(tǒng)。以此為序，那么商之前的夏當(dāng)為黑統(tǒng)。按照儒家的理論，新的王朝建立之后，需“改制度，易服色”，一方面表明新王朝得之于天命，同時(shí)也表明了與前一朝的區(qū)別。每個(gè)新王朝改制的依據(jù)就是其得之于天命的“統(tǒng)”。

當(dāng)然，與鄒衍一樣，董仲舒對(duì)歷史的解釋也是以現(xiàn)實(shí)的政治為最終的歸宿，尤其是為了闡明公羊?qū)W的以《春秋》作新王的理論，但是在他的理論中也明確地說(shuō)明，歷史的發(fā)展是按照黑統(tǒng)—白統(tǒng)—赤統(tǒng)而循環(huán)的。如果按照三代的“三統(tǒng)”來(lái)看，新起的《春秋》王魯和夏代的黑統(tǒng)一樣，這樣就又開啟了新的一輪循環(huán)。

與黑統(tǒng)、白統(tǒng)、赤統(tǒng)相配的還有“三正”，即建寅（夏歷一月）、建丑（夏歷十二月）、建子（夏歷十一月）。這也是董仲舒在《三代改制質(zhì)文》一文中詳細(xì)揭示的。按照他的解釋，“三正”是天道的體現(xiàn)，而且與“三統(tǒng)”也是相配的，即建子——赤，建丑——白，建寅——黑，其色正是萬(wàn)物生長(zhǎng)的三個(gè)階段：“始動(dòng)”—“始芽”—“萌達(dá)”?！叭钡难h(huán)，正是王者受天命之后“改正朔，易服色”的重要舉措?！栋谆⑼āと菲獙?duì)其意義作了進(jìn)一步的解釋說(shuō)明：“正朔有三何？本天有三統(tǒng)，謂三微之月也。明王者當(dāng)奉順而成之，故受命各統(tǒng)一正也，敬始重本也?！?/p>

與“三統(tǒng)”“三正”相關(guān)的還有夏忠—商敬—周文“三教”的模式。這也是戰(zhàn)國(guó)中后期儒家所提出來(lái)的理論。據(jù)《禮記·表記》：

子曰：夏道尊命，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉，先祿而后威，先賞而后罰，親而不尊。其民之敝，惷而愚，喬而野，樸而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮，先罰而后賞，尊而不親。其民之敝，蕩而不靜，勝而無(wú)恥。周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉，其賞罰用爵列，親而不尊。其民之敝，利而巧，文而不慚，賊而蔽。

《表記》記載的這段話把夏商周三代的文化（所謂“夏道”“殷道”“周道”）概括為尊命、尊神和尊禮三個(gè)不同的特色，在某種程度上，也符合歷史的實(shí)際，尤其是商人尊鬼神和周人重禮樂，恰是商代和周代文化的重點(diǎn)和特點(diǎn)?！侗碛洝吩母爬ǔ鰜?lái)的三代文化的三個(gè)特點(diǎn)或三個(gè)文化模式，還是靜止的，沒有動(dòng)起來(lái)；但孔疏引緯書《元命包》則說(shuō)：“三王有失，故立三教以相變。夏人之立教以忠，其失野，故救野莫若敬。殷人之立教以敬，其失鬼，救鬼莫若文。周人之立教以文，其失蕩，故救蕩莫若忠。如此循環(huán)，周則復(fù)始，窮則相承。”①《禮記正義》卷62《表記》，第2081頁(yè)。這是將三代的文化進(jìn)一步歸納為夏忠、殷敬和周文，這不僅是三個(gè)特點(diǎn)，而且更是三種歷史模式，因?yàn)檫@三種模式可以循環(huán)，“周則復(fù)始，窮則相承”，過(guò)去的歷史階段都可以納入到這個(gè)模式當(dāng)中。這個(gè)思想與“三統(tǒng)”“三正”一樣，是典型的漢代的思想。比如司馬遷說(shuō)：“夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循環(huán)，終而復(fù)始?！保ā妒酚洝じ咦姹炯o(jì)》）《鹽鐵論·錯(cuò)幣》曰：“三王之時(shí)，迭盛迭衰。衰則扶之，傾則定之。是以夏忠、殷敬、周文，庠序之教，恭讓之禮，粲然可得而觀也?！薄墩f(shuō)苑·修文》曰：“故夏后氏教以忠，而君子忠矣，小人之失野。救野莫如敬，故殷人教以敬，而君子敬矣，小人之失鬼。救鬼莫如文，故周人教以文，而君子文矣。小人之失薄。救薄莫如忠。故圣人之與圣也，如矩之三雜，規(guī)之三雜，周則又始，窮則反本也?！边@都是以“三教”為循環(huán)的歷史理論模式。

《白虎通》作為漢代經(jīng)學(xué)的總結(jié)性著作，也從儒家經(jīng)學(xué)理論的角度進(jìn)一步解釋了這三種模式?！栋谆⑼āと獭菲f(shuō)：

王者設(shè)三教者何？承衰救弊，欲民反正道也。三王之有失，故立三教，以相指受。夏人之王教以忠，其失野，救野之失莫如敬。殷人之王教以敬，其失鬼，救鬼之失莫如文。周人之王教以文，其失薄，救薄之失莫如忠。繼周尚黑，制與夏同。三者如順連環(huán)，周而復(fù)始，窮則反本。①“三王”原作“三正”，據(jù)陳立改。參見陳立：《白虎通疏證》卷8《三教》，中華書局1994年版，第369頁(yè)。

其實(shí)，進(jìn)一步來(lái)看，就戰(zhàn)國(guó)至漢代儒家的歷史哲學(xué)而言，以三為循環(huán)的“三統(tǒng)”說(shuō)以及相關(guān)的“三正”“三教”說(shuō)，與以二為循環(huán)的“文質(zhì)”論，在本質(zhì)上是一致的。董仲舒的《三代改制質(zhì)文》篇，《玉海》引作《三代改制》。蘇輿指出：“疑此篇名一作《三代改制》，一作《三代文質(zhì)》，而后人誤合之也?！雹冢矍澹萏K輿：《春秋繁露義證》卷7《三代改制質(zhì)文》，中華書局1992年版，第184頁(yè)?！度闹瀑|(zhì)文》是《春秋繁露》中董仲舒闡釋三統(tǒng)說(shuō)最為集中、詳盡的一篇，此篇的篇名又作《三代文質(zhì)》，僅從篇名也可以看出，董仲舒所說(shuō)的三統(tǒng)循環(huán)和“文質(zhì)”是一致的。再?gòu)膬?nèi)容來(lái)看，從以二為循環(huán)的“文質(zhì)”論又可以引申出以四為循環(huán)的“商夏質(zhì)文”四法論，這兩種理論其實(shí)是一致的。而“三統(tǒng)”說(shuō)和“商夏質(zhì)文”四法論其實(shí)也是一致的。因此，以二為循環(huán)、以三為循環(huán)和以四為循環(huán)的這三種理論，在最根本的方面都是一致的。

在以四為循環(huán)的“商夏質(zhì)文”四法論當(dāng)中，商和夏不是指歷史上的商代和夏代，而是和“質(zhì)—文”一樣，是指兩種歷史模式或歷史階段。董仲舒說(shuō)：“一商一夏，一質(zhì)一文?！保ā洞呵锓甭丁と闹瀑|(zhì)文》）這樣，“商夏質(zhì)文”四種模式結(jié)合在一起，就成為以四為循環(huán)的理論了。在《三代改制質(zhì)文》中，董仲舒詳細(xì)地說(shuō)明了此四法中每一類型所應(yīng)有的禮樂制度，而且“四法如四時(shí)然，終而復(fù)始，窮則返本”，四法循環(huán)往復(fù)。更需要指出的是，董仲舒還明確地說(shuō)明了此四法對(duì)應(yīng)于歷史上的四個(gè)時(shí)期。這樣，我們可以把董仲舒的四法論簡(jiǎn)要地歸納如下：

主天法商而王，其道佚陽(yáng)，親親而多仁樸——姚氏，舜

主地法夏而王，其道進(jìn)陰，尊尊而多義節(jié)——姒氏，禹

主天法質(zhì)而王，其道佚陽(yáng)，親親而多質(zhì)哀——子氏，湯

主地法文而王，其道進(jìn)陰，尊尊而多禮文——姬氏，文王

這種以四為循環(huán)的“商夏質(zhì)文”論和“三統(tǒng)”論結(jié)合在一起，還可以組成以十二為一大循環(huán)的理論。這樣的循環(huán)雖然更復(fù)雜了，但從思想淵源來(lái)看，四法論的倡導(dǎo)者是董仲舒，正如顧頡剛先生認(rèn)為，這一理論“是從五德說(shuō)蛻化出來(lái)的”③顧頡剛：《五德終始說(shuō)下的政治和歷史》，《顧頡剛古史論文集》卷2，第286頁(yè)。，從思想實(shí)質(zhì)來(lái)看，無(wú)論是以四為循環(huán)，還是更復(fù)雜的以十二為循環(huán)，其理論基礎(chǔ)都是以二為循環(huán)的“文質(zhì)”論。如《說(shuō)苑·修文》說(shuō)：“商者，常也，常者質(zhì)，質(zhì)主天。夏者，大也，大者，文也，文主地。故王者一商一夏，再而復(fù)者也，正朔三而復(fù)者也……故三王術(shù)如循環(huán)?！碧K輿說(shuō)：“其實(shí)商夏亦文質(zhì)之代名”④［清］蘇輿：《春秋繁露義證》卷7《三代改制質(zhì)文》，第184頁(yè)。，康有為甚至說(shuō)：“天下之道，文質(zhì)盡之?！雹荩矍澹菘涤袨椋骸洞呵锒蠈W(xué)·春秋改制第五》，中華書局1990年版，第121頁(yè)。當(dāng)代學(xué)者段熙仲先生也認(rèn)為，商夏文質(zhì)“其目則四，其實(shí)則二”⑥段熙仲：《春秋公羊?qū)W講疏》，南京師范大學(xué)出版社2002年版，第458頁(yè)。。因此，“商夏文質(zhì)”四法的循環(huán)其實(shí)就是文—質(zhì)循環(huán)論的進(jìn)一步擴(kuò)大而已。

三、“文質(zhì)”論的歷史意義

以二為循環(huán)的“文質(zhì)”論（包括“三統(tǒng)”論和“四法”論）和以五為循環(huán)的“五德終始”說(shuō)，雖然其循環(huán)基數(shù)不同，屬于兩個(gè)系列，但其思維模式其實(shí)是一致的。按照“文質(zhì)”論，質(zhì)救文之弊，文救質(zhì)之弊，文質(zhì)是由于相互救弊而循環(huán)。鄒衍的“五德終始”論，是以五行相勝的原則循環(huán)，即前一代之德已衰，后起的一代以另一德勝之。后一代之德相對(duì)于前一代之德是“勝”或“克”。這樣看來(lái)，鄒衍的轉(zhuǎn)移論雖然是以五循環(huán)，但五行相勝的理論和文質(zhì)救弊的理論在本質(zhì)上是一致的?！稘h書·嚴(yán)安傳》引《鄒子》之言：“政教文質(zhì)者，所以云救也，當(dāng)時(shí)則用，過(guò)則舍之，有易則易之，故守一而不變者，未睹治之至也?！保ā稘h書》卷六十四下）這是鄒衍對(duì)“文質(zhì)”論的總結(jié)。因此，“文質(zhì)”論與“五德終始”說(shuō)作為一種歷史理論，是在解釋說(shuō)明以往歷史的更替，都是為后一代“克”或“勝”前一代做了理論的說(shuō)明，這說(shuō)明這種歷史哲學(xué)同時(shí)也是一種政治哲學(xué)，與儒家的“革命”論以及“以有道伐無(wú)道”的政治思想是相互呼應(yīng)的。

正如陰陽(yáng)二分的思想是中國(guó)哲學(xué)的基礎(chǔ)性概念和基本思維方式一樣，以二為循環(huán)的“文質(zhì)”論奠定了之后出現(xiàn)的“三統(tǒng)”說(shuō)（包括“夏商文質(zhì)”四法說(shuō)）和“五德終始”說(shuō)的理論基礎(chǔ)。這種歷史理論在形式上是在解釋、說(shuō)明歷史，但其直接的目的則是通過(guò)歷史的循環(huán)來(lái)解釋、說(shuō)明現(xiàn)實(shí)。這種理論在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期出現(xiàn)，并受到廣泛的關(guān)注和重視，是因?yàn)樗梢越忉尙F(xiàn)實(shí)、預(yù)示未來(lái)，而在漢代的異常流行，則是因?yàn)樗梢哉f(shuō)明漢在“五德”或“三統(tǒng)”的循環(huán)中居于什么樣的位置，從而進(jìn)一步證明漢代政權(quán)的合法性。以二為循環(huán)的“文質(zhì)”論，到以三為循環(huán)的“三正”“三統(tǒng)”論，以五為循環(huán)的“五德終始”說(shuō)，用來(lái)解釋歷史的模式更加細(xì)化，到了漢代甚至還將“五德”與“三正”“三統(tǒng)”相組合，理論越來(lái)越嚴(yán)密，模型越來(lái)越細(xì)化，這樣，用來(lái)解釋說(shuō)明歷史的有效性也就更大了。按照這種理論，歷史猶如巨大的車輪，在以不同的節(jié)律運(yùn)轉(zhuǎn)，“有再而復(fù)者，有三而復(fù)者，有四而復(fù)者，有五而復(fù)者，有九而復(fù)者，明此通天地、陰陽(yáng)、四時(shí)、日月、星辰、山川、人倫”（《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》）。無(wú)論歷史有多么復(fù)雜，歷史現(xiàn)象多么變化無(wú)窮，在這些歷史變化的后面都有一些固定的“常數(shù)”，它們就像車輪的軸承一樣決定著歷史變化的幅度。只要人們把握住了這些神秘的歷史“常數(shù)”，其實(shí)也就把握住了歷史。這就是戰(zhàn)國(guó)至漢代儒家對(duì)歷史的理解。

但是，以二為循環(huán)、以三為循環(huán)、以四為循環(huán)以及以五為循環(huán)、甚至以十二為循環(huán)，雖然這些理論在本質(zhì)上是一致的，但畢竟形式有差異。如果按照這些理論將過(guò)往的歷史梳理一遍，對(duì)各個(gè)時(shí)期或朝代排序，就會(huì)出現(xiàn)不一致的地方。如董仲舒所說(shuō)的“三統(tǒng)”說(shuō)是從商代開始的，顧頡剛先生認(rèn)為，“三統(tǒng)說(shuō)是割取了五德說(shuō)的五分之三而造成的?！薄耙蜻@三代所尚之色和五德說(shuō)一致，凡五德說(shuō)所擺布下的符應(yīng)和制度，大可取作三統(tǒng)說(shuō)之用而不見其矛盾，若一說(shuō)到夏，則一邊青，一邊黑，就要惹人疑惑了。”①顧頡剛：《五德終始說(shuō)下的政治和歷史》，《顧頡剛古史論文集》卷2，第287頁(yè)。從現(xiàn)實(shí)來(lái)看也會(huì)產(chǎn)生矛盾，比如根據(jù)“三統(tǒng)”說(shuō)，漢應(yīng)當(dāng)為黑統(tǒng)，色尚黑，而根據(jù)“五德終始”說(shuō)，則漢應(yīng)當(dāng)是土德，色尚黃（漢初曾就漢究竟為水德還是土德，也有激烈的爭(zhēng)論），這在從漢初至武帝時(shí)一直是有爭(zhēng)議的重大的政治問(wèn)題。對(duì)于這些問(wèn)題，顧頡剛等前輩學(xué)者已經(jīng)做了充分的研究，需要從歷史和政治思想史的角度做進(jìn)一步的深度探討，我們這里就不再涉及了。

另外，還有一點(diǎn)需要指出的是，與“三統(tǒng)”“三正”相關(guān)的是董仲舒提出的“通三統(tǒng)”。董仲舒在《三代改制質(zhì)文》中指出，商湯受命之后，“親夏、故虞，絀唐謂之帝堯”，周文王受命之后，“親殷、故夏，絀虞謂之帝舜”，下一步是《春秋》應(yīng)天作新王，“絀夏，親周，故宋”。由此來(lái)看，“通三統(tǒng)”的核心內(nèi)容就是“存二王之后”，即新受命的王擁有天下之后，同時(shí)還要分封前二代之后裔，使他們?cè)谄涓髯缘姆鈬?guó)之內(nèi)保留有與之相應(yīng)的正朔和制度。雖然皮錫瑞認(rèn)為這是“古時(shí)通禮，并非《春秋》創(chuàng)舉”，“實(shí)原于古制”①［清］皮錫瑞著，吳仰湘點(diǎn)校：《經(jīng)學(xué)通論》，中華書局2017年版，第375頁(yè)。，但即使依據(jù)儒家的記述來(lái)看，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的儒學(xué)恐怕還沒有如此清晰的看法?！抖Y記·樂記》記載：“武王克殷反商，未及下車而封黃帝之后于薊，封帝堯之后于祝，封帝舜之后于陳。下車而封夏后氏之后于杞，投殷之后于宋。封王子比干之墓，釋箕子之囚，使之行商容而復(fù)其位。”這一記載說(shuō)明，儒家認(rèn)可新王分封前代之后裔，但此時(shí)并沒有形成“親—故”這樣的理論，并將這二代之前的一代“絀”為另一個(gè)層次的“五帝”。②孔穎達(dá)在解釋武王分封的這一段話時(shí)指出：“‘未及下車’者，言速封諸侯，未遑暇及下車，即封黃帝、堯、舜之后也。下車而封夏、殷之后者，以二王之后，以其禮大，故待下車而封之?！保ā抖Y記正義》卷49《樂記》，第1548頁(yè)）孔疏也只是按照禮的重要性或隆重程度解釋了“未下車”和“下車”的分封，并沒有用漢代的親—故—絀的理論。又，《史記·周本紀(jì)》也記載了武王克商成功之后的分封，司馬遷甚至都沒有采用《樂記》所說(shuō)的“未下車”和“下車”兩種情況下的分封，只是籠統(tǒng)地記錄了分封先朝之后裔。這說(shuō)明“通三統(tǒng)”是漢代經(jīng)學(xué)家的認(rèn)識(shí)，是他們用來(lái)解釋新建王朝政治合法性的一種理論。如劉向說(shuō)：“王者必通三統(tǒng)，明天命所授者博，非獨(dú)一姓也?！保ā稘h書》卷三十六《楚元王傳》）這個(gè)問(wèn)題需要另有專文論述，這里暫且從略。從歷史哲學(xué)的角度來(lái)看，按照“通三統(tǒng)”的理論，二王以上的五朝絀為“五帝”，封為小國(guó)；“五帝”之前的則推為“九皇”，封為附庸。“九皇”以上則降為庶民，無(wú)有封地。這樣看來(lái)，“三統(tǒng)”“五帝”和“九皇”，只是一個(gè)固定的名稱，而其具體的時(shí)代則由新受命的新朝往上推移，這是一個(gè)直線的推移，而非如“文質(zhì)”論、黑白赤“三統(tǒng)”“三正”以及“五德”那樣的循環(huán)轉(zhuǎn)移。這是兩種理論根本性的區(qū)別。

四、結(jié) 語(yǔ)

從某種程度上說(shuō)，孔子的思想是在通過(guò)對(duì)歷史和現(xiàn)實(shí)的總結(jié)、反思中形成的。儒家重視歷史，歷史傳統(tǒng)不但進(jìn)入到儒家思想本身，而且儒家也對(duì)歷史的發(fā)展變化提出了很多有價(jià)值的思想。儒家主張歷史是變化的，孔子認(rèn)為三代歷史就是“損益”的變化（《論語(yǔ)·為政》）。至于如何評(píng)價(jià)、判斷歷史的變化，早期儒家又有不同的認(rèn)識(shí)。一種看法是歷史會(huì)朝著越來(lái)越好的方向發(fā)展，如孔子說(shuō)：“齊一變至于魯，魯一變至于道”（《論語(yǔ)·雍也》）；但《禮記·禮運(yùn)》篇中孔子又提出了“大同—小康”兩個(gè)不同的歷史階段，一般認(rèn)為“大同”是五帝時(shí)期，“小康”是三代時(shí)期，后來(lái)很多學(xué)者都將從“大同”到“小康”的演變，也就是從“大道之行”到“大道既隱”視為一種退化，按這樣的理解，就是一種今不如昔的“倒退史觀”了。對(duì)于早期儒學(xué)的這些歷史思想還可以作繼續(xù)深入的探討。相比較而言，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期興起的以“文質(zhì)”論為核心的歷史哲學(xué)則是當(dāng)時(shí)儒家歷史思想和歷史哲學(xué)的主要內(nèi)容。

周秦之變是中國(guó)古代歷史發(fā)展過(guò)程中的一個(gè)巨變時(shí)期，這一時(shí)期的儒家試圖通過(guò)對(duì)歷史的解釋來(lái)把握現(xiàn)實(shí)。從戰(zhàn)國(guó)至兩漢時(shí)期儒家的歷史思想和歷史哲學(xué)雖然比較豐富，但總體上是以“文質(zhì)”論為核心的歷史循環(huán)論為主。在此基礎(chǔ)上形成的“三統(tǒng)”“三正”說(shuō)、“五德終始”說(shuō)以及其他更加復(fù)雜的變化組合，都是試圖通過(guò)文質(zhì)的救弊或五德的相勝來(lái)進(jìn)一步說(shuō)明現(xiàn)實(shí)政權(quán)產(chǎn)生的合法性和有效性。正如西周初年出現(xiàn)的“天命靡常，惟德是輔”的思想一樣，儒家以“文質(zhì)”論為核心的歷史理論在解釋政權(quán)合法性的同時(shí)，也在提醒統(tǒng)治者，歷史的“德”或“統(tǒng)”或“正”都是變化的，如果因暴政無(wú)德而導(dǎo)致德運(yùn)的衰敗，那么繼起的下一個(gè)“德”或“統(tǒng)”或“正”就是必然的。這和孟子所說(shuō)的“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國(guó)之所以廢興存亡者亦然”（《孟子·離婁上》），在思想上是一致的。由此也可以看出，儒家的歷史思想是其政治思想的重要內(nèi)容，同樣，儒家的歷史哲學(xué)實(shí)質(zhì)上也是政治哲學(xué)。這種歷史哲學(xué)不僅在解釋歷史，而且同時(shí)也在試圖匡正現(xiàn)實(shí)。