論楊時(shí)“反身以誠(chéng)”的邏輯前提

魏 濤，魏弋賀

（鄭州大學(xué) 歷史學(xué)院，河南 鄭州 450000）

楊時(shí)作為程門四大弟子之一，同時(shí)也被稱為“閩學(xué)鼻祖”，對(duì)其思想的探究一直是洛學(xué)研究工作的重點(diǎn)，相關(guān)的研究成果也非常豐富，包括其在洛學(xué)傳承中的地位、社會(huì)政治思想、學(xué)術(shù)思想、文學(xué)思想、哲學(xué)思想等方面。但總體來(lái)講，對(duì)于楊時(shí)思想的研究與其實(shí)際的學(xué)術(shù)地位仍不匹配，關(guān)于楊時(shí)內(nèi)傾的修養(yǎng)工夫方面，牛耀峰提出了其雜融諸家理論，開辟了一條獨(dú)特的內(nèi)向的政治求誠(chéng)道路[1]，劉京菊則指出楊時(shí)修養(yǎng)工夫思想內(nèi)部存在的內(nèi)外對(duì)立矛盾[2]，李敬峰指出了楊時(shí)修養(yǎng)工夫?qū)τ诙趟枷氲睦^承與突破[3]，王巧生則詳細(xì)闡明了楊時(shí)在本心論上的創(chuàng)建及其由此產(chǎn)生的內(nèi)在體驗(yàn)工夫[4]。但總體來(lái)看，學(xué)者們對(duì)于楊時(shí)修養(yǎng)工夫的探討仍是就其本身呈現(xiàn)的體系來(lái)進(jìn)行評(píng)價(jià)，且多認(rèn)為他所架構(gòu)的一種探求路徑存在著內(nèi)部的矛盾。本文試圖從楊時(shí)提出這種獨(dú)特的修養(yǎng)工夫背后的邏輯前提出發(fā)，盡力提升其工夫論呈現(xiàn)的立體性，以期幫助學(xué)者們對(duì)楊時(shí)整體的思想體系進(jìn)行客觀的評(píng)價(jià)。

作為洛學(xué)傳承的重要人物，楊時(shí)先后師承大程、小程，兼容二者思想，雜學(xué)諸說(shuō)。在工夫論層面他提道：“然而非格物致知，烏足以知其道哉？大學(xué)所謂誠(chéng)意、正心、修身，治天下國(guó)家之道，其原乃在乎物格，推之而已。若謂意誠(chéng)便足以平天下，則先王之典章文物皆虛器也。”[5]566假如圣學(xué)的體悟不從格物致知開始，就是視儒家經(jīng)典、禮儀制度等的存在為虛無(wú)，這在楊時(shí)看來(lái)是舍本逐末、舍體而求于用的行為，其實(shí)這是遵循了程頤以知為先，將格物作為明德善之首要的思想。同時(shí)他卻說(shuō)：“‘致知格物’，蓋言致知當(dāng)極盡物理也。理有不盡，則天下之物皆足以亂吾之知，思祈于意誠(chéng)心正遠(yuǎn)矣?！谙才?lè)未發(fā)之時(shí)，以心驗(yàn)之，時(shí)中之義自見，非精一烏能執(zhí)之？”[5]535外物繁多，追逐于索求外理卻又人心思動(dòng)，距離“誠(chéng)敬”的狀態(tài)只會(huì)越來(lái)越遠(yuǎn)，而在靜默中體悟則可以與“中”的狀態(tài)產(chǎn)生一種聯(lián)系，這其實(shí)已經(jīng)偏離了程頤所強(qiáng)調(diào)的格物積累的方法，而采用了程顥即體即用的內(nèi)求路徑。這種修行思想其實(shí)就是將向外的格物與向內(nèi)的求誠(chéng)結(jié)合，構(gòu)成了一個(gè)具有一定前提的內(nèi)傾的“反身格心”之說(shuō)。在楊時(shí)看來(lái)：“某竊謂學(xué)者以‘致知格物’為先。知之未至，雖欲擇善而固執(zhí)之，未必當(dāng)于道也。”[5]580雖然圣學(xué)的學(xué)習(xí)確實(shí)以格物致知為先，但楊時(shí)認(rèn)為學(xué)者們均未理解格物的正確內(nèi)涵，楊時(shí)所謂正確的格物即是這種向內(nèi)的格心之路，而這種正確的格物成立的基礎(chǔ)，便是楊時(shí)修養(yǎng)工夫提出的邏輯前提。

一、萬(wàn)物皆備于我

從楊時(shí)思想體系的架構(gòu)來(lái)看，他仍舊是繼承了二程的天理論作為其理學(xué)思想的最高范疇，同時(shí)在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步發(fā)揮，提出了“蓋天下只是一理”[5]376的說(shuō)法。“理”是天地萬(wàn)物、自然道德的最高準(zhǔn)則，又貫通于人與物之中，“理”是楊時(shí)哲學(xué)體系中的根本概念。在楊時(shí)的哲學(xué)體系中，“理”主要是指所謂“性理”、道德之理，此“理”貫通物我，不離人本身而存在。而“氣”則是天地萬(wàn)物包括人生成的基礎(chǔ)，對(duì)于“氣”的描述楊時(shí)說(shuō)道：“通天下一氣耳，天地其體也。氣，體之充也”[5]181?！胺蛲ㄌ煜乱粴庖?，人受天地之中以生，其盈虛常與天地流通。”[5]536在對(duì)“氣”生萬(wàn)物的諸多論說(shuō)中，楊時(shí)對(duì)于人的強(qiáng)調(diào)或者說(shuō)對(duì)于人本身的一種獨(dú)特承載的認(rèn)識(shí)值得我們重視。他提道：“惟天地萬(wàn)物之母，惟人萬(wàn)物之靈，……人者，物之靈而已?！盵5]90“今或以萬(wàn)物之性為不足以成之，蓋不知萬(wàn)物之性所以賦得偏者，……孔子曰：‘天地之性，人為貴。’人之性特貴于萬(wàn)物耳，何常與物是兩般性？”[5]394“人受天地之中以生，其盈虛常與天地流通，寧非剛大乎？人惟自梏于形體，故不見其至大；不知集義所生，故不見其至剛?！盵5]536楊時(shí)認(rèn)為人即是萬(wàn)物之靈，這種靈動(dòng)也體現(xiàn)在人所受的稟氣之正，使得人有著與天地之理更加緊密的聯(lián)系。楊時(shí)提出人是所有關(guān)系的總和，他說(shuō)道：

明善在致知，致知在格物。號(hào)物之多至于萬(wàn)，則物蓋有不可勝窮者。反身而成，則舉天下之物在我矣?！残紊哂谖嵘碚?，無(wú)非物也，而各有則焉，反而求之，則天下之理得矣。[5]494

其實(shí)楊時(shí)的這種認(rèn)識(shí)與二程思想有著一定的繼承關(guān)系。一方面，盡管二程整體的思想多是在探討宇宙本體的哲學(xué)性問(wèn)題，但是在很多概念上，二程的基本落腳點(diǎn)還是在人的身上。同樣的，在對(duì)修養(yǎng)工夫的闡述中，不論是程顥還是程頤都將封建秩序以及儒家傳統(tǒng)的人倫關(guān)系作為關(guān)注重點(diǎn)。如程頤在對(duì)仁的論述上提道：“仁推之及人，若‘老吾老以及人之老’，于民則可，于物則不可。統(tǒng)而言之則皆仁，分而言之則有序?！盵6]364程顥也有類似言論，他說(shuō)：“孝弟本其所以生，乃為仁之本。孝弟有不中理，或至于犯上，然亦鮮矣”[6]378。因此可以理解，楊時(shí)作為分別跟隨過(guò)二程進(jìn)行受學(xué)的程門弟子，這種對(duì)于人或者說(shuō)人倫關(guān)系、社會(huì)秩序的重視態(tài)度也必然在他的思想體系中有所體現(xiàn)。另一方面，這種對(duì)人倫的重視也體現(xiàn)在了知識(shí)論的層面。對(duì)于“知”的認(rèn)識(shí)，楊時(shí)同二程一樣更重“道德之知”而輕“聞見之知”，也就是說(shuō)，人本身的道德性才是“理”的根本，格物致知而后明德至善即是一種與理為一的狀態(tài)，這樣就使得自身成為了事物是非判斷的標(biāo)準(zhǔn)。那么，作為人倫秩序的構(gòu)成者以及道德的體驗(yàn)者、實(shí)踐者，人內(nèi)心先驗(yàn)的道德原則就是“理”，人本身也就能夠成為萬(wàn)理的交匯點(diǎn)。楊時(shí)曾引用過(guò)釋氏言論：“總老言經(jīng)中說(shuō)十識(shí)，第八庵摩羅識(shí)，唐言白凈無(wú)垢；第九阿賴耶識(shí)，唐言善惡種子。白凈無(wú)垢，即孟子之言性善是也。言性善，可謂探其本?！盵5]393以此來(lái)論證性善說(shuō)。在這里楊時(shí)為了強(qiáng)調(diào)性善，不惜借用他一直排斥的佛教說(shuō)法，這便是因?yàn)樗麡O力地想要強(qiáng)調(diào)道德價(jià)值，追逐一種道德理想。同時(shí)他還常引用孟子的“萬(wàn)物皆備于我”的提法來(lái)闡述這種理念。他說(shuō)：

凡形色之具于吾身，無(wú)非物也，而各有則焉。目之于色，耳之于聲，口鼻之于臭味，接乎外而不得遁焉者，其必有以也。知其體物而不可遺，則天下之理得矣。天下之理得，則物與吾一也，無(wú)有能亂吾之知思，而意其有不誠(chéng)乎?由是而通天下之志，類萬(wàn)物之情，贊天地之化，其則不遠(yuǎn)矣，則其知可不謂之至矣乎？[5]693

至于這種物我之理的聯(lián)系具體如何存在，則可以在楊時(shí)對(duì)“理一分殊”的解釋中看出。楊時(shí)對(duì)于“理一分殊”的認(rèn)識(shí)是在與程頤的多次辯論后逐漸明了的。針對(duì)《西銘》這篇文章，楊時(shí)認(rèn)為它僅僅談及了“理一”而未及“分殊”，恐有流入墨氏兼愛的危險(xiǎn)。但是在程頤的開導(dǎo)下，楊時(shí)改變了最初的認(rèn)識(shí)，他進(jìn)一步提出了對(duì)“理一分殊”的新的闡釋。他正式將“理一”解釋為“仁”，而將“分殊”解釋為“義”。他提出：“河南先生言‘理一而分殊’，知其‘理一’，所以為仁；知其‘分殊’，所以為義。所謂‘分殊’，猶孟子言‘親親而仁民，仁民而愛物’。其分不同，故所施不能無(wú)差等?！盵5]297同時(shí)他也將“理一分殊”與“仁義”兩個(gè)概念內(nèi)部存在的這種體用關(guān)系用人的身體來(lái)進(jìn)行比喻，如：“用未嘗離體也。且以一身觀之，四體百骸皆具，所謂體也。至其用處，則履不可加人于首，冠不可納之于足。則即體而言，分在其中矣”[5]297。這樣的話，在討論“理一”和“仁”的時(shí)候，“分殊”與“義”之用已經(jīng)蘊(yùn)含于其中，體用不離，用在體中。針對(duì)“理一分殊”這個(gè)概念，理學(xué)家們有著不同的認(rèn)識(shí)。朱熹對(duì)此解釋為：“論萬(wàn)物之一源，則理同而氣異；觀萬(wàn)物之異體，則氣猶相近而理絕不同?！盵7]也就是說(shuō)，在朱熹看來(lái)，人與萬(wàn)物在稟賦天理之初就有所差異，萬(wàn)物生成時(shí)所承載的就不是本源之理，而是已經(jīng)“分殊”的所謂不同之“理”，而“理一”則是究其本源一致。但是楊時(shí)并不這樣認(rèn)為，在他看來(lái)，“理一”即指主宰萬(wàn)物的本源之理，此“理”含于人與萬(wàn)物之內(nèi)，人與物所稟賦之理均是這本源之理，而“分殊”則是“義”，楊時(shí)對(duì)此解釋為“稱物平施”。他提道：“理一而分殊，故圣人稱物而平施之，……何謂稱物？親疏遠(yuǎn)近各當(dāng)其分，所謂稱也。何謂平施？所以施之，其心一焉，所謂平也?！盵5]452“分殊”的概念在楊時(shí)看來(lái)指代的是現(xiàn)實(shí)中各個(gè)具體的秩序，是“理”在現(xiàn)實(shí)中各事物內(nèi)部的發(fā)用。事物之理無(wú)不與人之感官體驗(yàn)相聯(lián)系，天下之理則“通乎天地”。一方面人與物有這種天然的聯(lián)系，道德規(guī)則不離人而存在。楊國(guó)榮先生在討論王陽(yáng)明思想時(shí)曾將這種哲學(xué)思路理解為：

這種存在從邏輯上看始終無(wú)法離開主體意識(shí)的范導(dǎo)；相應(yīng)地，它們也只有在意識(shí)之光照射其上時(shí)，才獲得道德實(shí)踐的意義。……意義世界作為進(jìn)入意識(shí)之域的存在，總是相對(duì)于主體才具有現(xiàn)實(shí)意義。不難發(fā)現(xiàn)，這種意義世界……首先形成并展開于主體的意識(shí)活動(dòng)之中，并與人自身的存在息息相關(guān)。[8]

盡管說(shuō)楊時(shí)可能并沒(méi)有完全意義上的這種意識(shí)世界的架構(gòu)以及價(jià)值賦予的覺(jué)悟，但是他畢竟已經(jīng)有了一種用以人為主體的倫理秩序來(lái)詮釋“理”以及詮釋物我聯(lián)系的嘗試。另一方面，人只要能認(rèn)識(shí)到自己耳目口鼻之體驗(yàn)與事物的這種聯(lián)系，體悟到物我的本來(lái)一致，則能“通天下之志”“類萬(wàn)物之情”“贊天地之化”，這便是與“理”達(dá)到真正的統(tǒng)一，即內(nèi)向的格物致知在先，體驗(yàn)此身與物的一致，則能最終真實(shí)無(wú)偽，內(nèi)外合一，達(dá)到貫通。

二、誠(chéng)則貫通內(nèi)外

“理一”在楊時(shí)的哲學(xué)體系中與“仁”一致。程顥將“仁”解釋為：“仁者，渾然與物同體?！盵6]16即“仁”是把自己與宇宙萬(wàn)物看作一個(gè)緊密聯(lián)系的整體。楊時(shí)繼承并發(fā)揮了這種思想：“余從容問(wèn)曰：‘萬(wàn)物與我為一，其仁之體乎？’曰：‘然?！盵5]283同時(shí)楊時(shí)進(jìn)一步闡述道：“大抵須先理會(huì)仁之為道，知仁則知心，知心則知性，是三者，初無(wú)異也?！盵5]358“理”“仁”“心”“性”四者一致，“理一”即是萬(wàn)物與我為一，是仁之體，是此心之誠(chéng)。在他看來(lái)，“仁”“心”“性”三者就其本源來(lái)看是一致的，三者在表達(dá)上的不同源于語(yǔ)境的不同，或者說(shuō)是因?yàn)橐枋龅膶?duì)象不同才產(chǎn)生了這種差異，因此三者之間可以實(shí)現(xiàn)貫通，“誠(chéng)”就在這里扮演著貫通的角色。“誠(chéng)”在楊時(shí)的思想體系中是一個(gè)非常重要的概念，楊時(shí)關(guān)于“誠(chéng)”有許多論述。比如他提道：“私意去盡，然后可以應(yīng)世。老子曰：‘公乃王?！盵5]232“或問(wèn)：‘經(jīng)綸天下，須有方法，亦需才氣運(yùn)轉(zhuǎn)得行。’……然觀其作處，豈嘗費(fèi)力？本之誠(chéng)意而已?！盵5]310“無(wú)誠(chéng)意以用禮，則所為繁文末節(jié)者，偽而已?！盵5]313這樣看來(lái)，“誠(chéng)”即是內(nèi)心主動(dòng)地趨于與“理”為一。將楊時(shí)關(guān)于“誠(chéng)”的思想展開，我們可以看出他在強(qiáng)調(diào)“誠(chéng)”時(shí)，認(rèn)為這個(gè)概念能夠?qū)θ酥阑蛘呤乾F(xiàn)實(shí)之道產(chǎn)生獨(dú)特解釋。楊時(shí)對(duì)“誠(chéng)”有其獨(dú)特的定位，即誠(chéng)者貫通內(nèi)外。正如他所提到的：

大學(xué)一篇，圣學(xué)之門戶。其取道至徑，故二程多令初學(xué)者讀之。蓋大學(xué)自正心誠(chéng)意至治國(guó)平天下只一理，此中庸所謂“合內(nèi)外之道也”。若內(nèi)外之道不合，則所守與所行自判而為二矣。……孟子曰：“其身正而天下歸之。”皆明此也。[5]305

在這里楊時(shí)實(shí)際上是將《中庸》的思想與《大學(xué)》的思想通過(guò)“誠(chéng)”的概念進(jìn)行聯(lián)系。他又說(shuō)：

知合內(nèi)外之道，則顏?zhàn)?、禹、稷之所同可見。蓋自誠(chéng)意、正心推之，至于可以平天下，此內(nèi)外之道所以合也。故觀其意誠(chéng)心正，則知天下由是而平；觀其天下平，則知非意誠(chéng)心正不能也。茲乃禹、稷、顏回之所以同也。[5]276

這就是說(shuō)，圣人以“誠(chéng)”為本，故可以貫通內(nèi)外之道。二程同樣對(duì)“誠(chéng)”的實(shí)現(xiàn)意義有所強(qiáng)調(diào)，“誠(chéng)者合內(nèi)外之道，不誠(chéng)無(wú)物”[6]9。那么反過(guò)來(lái)說(shuō)，正因人之道重點(diǎn)在于“誠(chéng)”，故人可以感通道德，踐行人道，這也為貫通內(nèi)外提供了前提，向內(nèi)的求索實(shí)際上就有了成就現(xiàn)實(shí)的合理性。又如楊時(shí)對(duì)于“敬以直內(nèi)，義以方外”概念的闡述，他說(shuō)道：

易曰：“君子敬以直內(nèi)，義以方外。”夫盡其誠(chéng)心而無(wú)偽焉，所謂直也。若施之于事，則厚薄隆殺，一定而不可易，為有方矣?！熬础迸c“義”本無(wú)二。所主者敬，而義則自此出焉，固有內(nèi)外之辨。其實(shí)，義亦敬也。故孟子之言義，曰“行吾敬”而已。[5]291

楊時(shí)認(rèn)為以“敬”事心就是“直”，則施與外物必然能夠?qū)?yīng)分殊之理，也就是“義”。這樣就是說(shuō)，由內(nèi)部的“直”可以推出外部的“義”。與之前諸多概念的論述相同，楊時(shí)在這里強(qiáng)調(diào)將“直”與“義”產(chǎn)生直接性的聯(lián)系，使得自己對(duì)于“誠(chéng)敬”之重視顯得合情合理。《北溪字義》在對(duì)“道”的詮釋中提道：“但不知其體本具于吾身，故于反身內(nèi)省處殊無(wú)細(xì)密工夫?！盵9]楊時(shí)同樣如此認(rèn)為，心之誠(chéng)敬如一，則“反身而誠(chéng)”，從而體悟“萬(wàn)物與我之為一”，道器不離，吾身吾心即是“理一”，所以向內(nèi)格求，本來(lái)備于我的“理”也會(huì)被發(fā)掘出來(lái)。

此種與萬(wàn)物一體的誠(chéng)然境界可以結(jié)合馮友蘭先生對(duì)于“有我”“無(wú)我”問(wèn)題的討論來(lái)認(rèn)識(shí)。馮友蘭先生認(rèn)為在“道德境界”可以達(dá)到真正的“真我”，達(dá)到一種真正“有我”的境界[10]。陳來(lái)先生基于此，又結(jié)合佛教理論進(jìn)一步界定“有我”與“無(wú)我”兩種境界的區(qū)分?！盁o(wú)我”境界是至高境界，此境界內(nèi)一切差別對(duì)立都會(huì)消失，而“有我”或“有大我”的境界內(nèi)則我即是宇宙全體，我與宇宙合一，與宇宙事事物物合一[11]。楊時(shí)所認(rèn)識(shí)的本有的“理一”以及后來(lái)人能達(dá)到的“誠(chéng)敬如一”的境界便類似于這種，但是這當(dāng)然不能簡(jiǎn)單等同。馮友蘭先生“道德境界”中的“真我”具有強(qiáng)烈的主宰意味，這種“有我”與“無(wú)我”的討論都是基于價(jià)值層面或者一種境界的討論，而楊時(shí)的思想理論還并未達(dá)到這樣的高度，他也并沒(méi)有明確關(guān)注人作為這種價(jià)值主宰的境界，而僅僅是先將“理”限定在道德倫理，隨后看到了這種道德性與人存在的緊密聯(lián)系。但是楊時(shí)畢竟已經(jīng)有了這種自覺(jué)，不論是他對(duì)人與物稟受一理的理論闡釋，還是最終“誠(chéng)敬”下這種“萬(wàn)物皆備于我”、萬(wàn)物與我為一的狀態(tài)的理解，都是在試圖調(diào)和二程理論的基礎(chǔ)上，對(duì)于“理”的概念進(jìn)行一種解釋，同時(shí)基于此尋找一個(gè)可行的修養(yǎng)工夫。

三、真知即行

知行觀是理學(xué)家們關(guān)注的又一重要內(nèi)容，它是解決人性本身達(dá)到與宇宙本體重新統(tǒng)一的問(wèn)題的一種范疇。二程認(rèn)為“知”必實(shí)踐于“行”方為“真知”，也就是說(shuō)，達(dá)到了“真知”以后，“行”便成為了必然的事情。楊時(shí)作為二程后人也繼承了這種統(tǒng)一的知行觀。楊時(shí)提道：“知止而至之，在學(xué)者力行而已，非教者所及也?！盵5]571達(dá)到“真知”以后，學(xué)者便自然而然的身體力行?！罢嬷币彩侨藗兣c“理”產(chǎn)生真正的聯(lián)系，是人們?cè)趦?nèi)心上對(duì)于“理”的認(rèn)同，其在具體的精神氣象上則與我們之前討論過(guò)的“誠(chéng)敬”狀態(tài)相聯(lián)系。“無(wú)誠(chéng)意以用禮，則所為繁文末節(jié)者，偽而已?！盵5]313這是指“誠(chéng)敬”是一種人發(fā)自內(nèi)心的真實(shí)無(wú)偽的狀態(tài)。在楊時(shí)看來(lái)，格物致知如果根究繁文末節(jié)則永遠(yuǎn)也抓不住明德善的正確路徑，而能以誠(chéng)意為主，內(nèi)求而格心，則能達(dá)到最終篤信于“知”，再進(jìn)一步就自然達(dá)到“誠(chéng)敬”的狀態(tài)。按照楊時(shí)“反身以誠(chéng)”的修行路徑，當(dāng)達(dá)到“誠(chéng)”的狀態(tài)以后，推而便能實(shí)現(xiàn)修齊治平?！白孕奚硗贫劣谄教煜?，莫不有道焉，而皆以誠(chéng)意為主。若無(wú)誠(chéng)意，雖有其道，不能行也?！盵5]566特殊的歷史時(shí)期使得楊時(shí)一直致力于現(xiàn)實(shí)性的實(shí)踐，家國(guó)天下是身處亂世中的楊時(shí)無(wú)法逃避的。對(duì)于“誠(chéng)”發(fā)用的可能性，楊時(shí)也多以現(xiàn)實(shí)政治作為依歸，在這里楊時(shí)還專門列舉了一個(gè)例子，當(dāng)別人問(wèn)到他為將之道時(shí)，他說(shuō)：

君子無(wú)所往而不以誠(chéng)，但至誠(chéng)惻坦，則人自感動(dòng)?！\(chéng)動(dòng)于此，物應(yīng)于彼，速于影響，豈必在久？如郭子儀守河陽(yáng)，李光弼代之，一號(hào)令而金鼓旗幟為之上明，此特其號(hào)令各有體耳。推誠(chéng)亦猶是也。[5]257

在楊時(shí)的論述下，“誠(chéng)”的現(xiàn)實(shí)意義是巨大的，將領(lǐng)能做到誠(chéng)心為國(guó)，則士兵又怎么不盡心用力，甚至亂世亦可因此而平。同時(shí)楊時(shí)也力圖以這種理念勸諫皇帝，期盼皇帝能夠了解誠(chéng)意正心的作用，假如人主能保留一顆惻隱之心，敬天保民，以仁心施政，天下便可大治。“則人君所以奉天者，亦因諸民而已。民之所棄，天實(shí)討之?！盵5]20“夫民者，邦本也，一失其心，則邦本搖矣。不可不慮也。”[5]4“一失民心，其患有不可勝言者，不得不慮也。”[5]546民心便是天意，對(duì)于皇帝而言，順應(yīng)民心即是順應(yīng)天意，這也是實(shí)現(xiàn)“誠(chéng)敬”與天理的聯(lián)系?？梢姡罢\(chéng)”作為根本狀態(tài)是一貫的，而“誠(chéng)”的發(fā)用則是因時(shí)因事而多樣的。對(duì)于修行學(xué)者們這就主要指代貫通天地，達(dá)到與天地為一，對(duì)于統(tǒng)治者則是指代能以一顆仁心敬天保民。

楊時(shí)著力于對(duì)人這一層面的“心”“性”“仁”等概念進(jìn)行探討。他提出，人應(yīng)該首先明白“仁”之道，明白“仁”是何物，緣由即在于知仁則可知心，然后進(jìn)乎知性。這里楊時(shí)抬高“心”的地位，也促使工夫本體化現(xiàn)象的出現(xiàn)。在闡述“心”的作用時(shí)，他提道：“六經(jīng)之義，驗(yàn)之于心而然，施之于行事而順，然后為得”[5]266。在批判當(dāng)時(shí)的許多讀書人時(shí)，他也提道：“蓋以其學(xué)得之文字之中，而未嘗以心驗(yàn)之故也。若心之所得，則曰吾所以為己而已。是故心跡常判而為二。心跡既判而為二，故事事違其所學(xué)”[5]261。楊時(shí)提出了在意識(shí)未萌動(dòng)、喜怒哀樂(lè)未發(fā)之際去體認(rèn)，在他看來(lái)這便是人之自身與“道心”的合一過(guò)程。針對(duì)這種傾向，朱熹提出了激烈的批評(píng)。他認(rèn)為程門后學(xué)諸人由于對(duì)“氣質(zhì)之性”的認(rèn)識(shí)不足，沒(méi)有分清心的未發(fā)、已發(fā)只是不同的狀態(tài)，從而忽略了惡的一面，其實(shí)在現(xiàn)實(shí)中，心未發(fā)之際氣質(zhì)就已經(jīng)混于其中，諸人未能認(rèn)識(shí)到這種情況，故執(zhí)著于在未發(fā)之際識(shí)體，從而期望實(shí)現(xiàn)連貫的融通。他批判到：

然人之一身，知覺(jué)運(yùn)用，莫非心之所為，則心者，固所以主于身，而無(wú)動(dòng)靜語(yǔ)默之間者也。然方其靜也，事物未至，思慮未萌，而一性渾然，道義全具，其所謂中，是乃心之所以為體而寂然不動(dòng)者也。及其動(dòng)也，事物交至，思慮萌焉，則七情迭用，各有攸主，其所謂和，是乃心之所以為用，感而遂通者也。[12]

雖然說(shuō)朱熹的這種認(rèn)識(shí)是建立在他對(duì)于“心”“性”“情”關(guān)系的重新劃分的基礎(chǔ)上，是在補(bǔ)充了“情”這個(gè)概念后將“心”與“性”的關(guān)系重新界定后所提出的，但應(yīng)該說(shuō)，朱熹對(duì)于程門后人對(duì)“心”的地位逐漸抬高的趨勢(shì)是有著清醒認(rèn)識(shí)的，同時(shí)他也看到了二程以后工夫內(nèi)傾化以及工夫本體化的思想苗頭。反過(guò)來(lái)說(shuō)，朱熹提出這樣一套批判邏輯，其實(shí)也就是楊時(shí)工夫內(nèi)傾所創(chuàng)設(shè)的一個(gè)重要邏輯前提。正是這樣一種即工夫即本體的貫通過(guò)程，使得內(nèi)外不僅有了聯(lián)系，也使得以這種聯(lián)系為前提的修行有了可以看到的結(jié)果。

四、結(jié)語(yǔ)

從思想體系的最高范疇來(lái)看，“理”是楊時(shí)哲學(xué)體系的主宰，是最高層次的概念，人與物稟賦同樣的天理，“理一”是人與物本有的天理，而人則得氣最正，與天理有著天然的緊密聯(lián)系。而與人相關(guān)的倫理道德、社會(huì)秩序也是“理”的根本內(nèi)容，這種道德秩序不離人而存在，因人而有意義，同時(shí)又與萬(wàn)物溝通，這里所謂萬(wàn)物便是事事物物之具體規(guī)則。同時(shí)“理”又與“仁”實(shí)為一物，即一種與萬(wàn)物同體、萬(wàn)物皆備于我的聯(lián)系，認(rèn)識(shí)到這種“仁”就需要人經(jīng)過(guò)向內(nèi)探求格心從而達(dá)到“誠(chéng)敬如一”的狀態(tài)。當(dāng)達(dá)到“誠(chéng)”后，人與物的統(tǒng)一則能進(jìn)入一種自然通透的狀態(tài)，內(nèi)在的誠(chéng)敬可以體現(xiàn)出外在諸多形式的具體規(guī)則。“反身以誠(chéng)”的向內(nèi)求索工夫是在此心未接物時(shí)感受一種與物為一的狀態(tài)，這是一種無(wú)法講明的境界，只能依靠體驗(yàn)來(lái)感悟，但當(dāng)求得“誠(chéng)”的狀態(tài)，也即得到所謂“真知”后，則自然發(fā)用于行。

楊時(shí)先后求學(xué)于程顥、程頤，二人的學(xué)說(shuō)均在楊時(shí)構(gòu)建自己的理論體系過(guò)程中產(chǎn)生了重大影響，這在楊時(shí)的思想中得到了充分體現(xiàn)?！胺瓷硪哉\(chéng)”是楊時(shí)在著力調(diào)和二程修行路徑之后所開辟的一條獨(dú)特的體驗(yàn)工夫。針對(duì)“反身以誠(chéng)”，學(xué)界多強(qiáng)調(diào)其中包含的無(wú)法調(diào)和的矛盾，同時(shí)也對(duì)楊時(shí)在繼承發(fā)揚(yáng)師說(shuō)的理論貢獻(xiàn)上評(píng)價(jià)較低。本文從三方面入手，經(jīng)過(guò)對(duì)楊時(shí)“反身以誠(chéng)”提出的邏輯前提進(jìn)行分析，可以看出楊時(shí)在理論創(chuàng)造上亦有其獨(dú)特的思路，而并不是將二程思想簡(jiǎn)單雜糅。作為程門四大弟子之一，楊時(shí)致力于發(fā)揚(yáng)師門思想，為后來(lái)學(xué)者尋找一條可行道路的努力應(yīng)當(dāng)予以肯定。