時空焦慮及其在中國古典詩詞中的表達

成瓅

（成都大學 美術(shù)與設(shè)計學院，四川成都 610106）

1 焦慮

在進入“時空焦慮”的討論之前，須先對“焦慮”說幾句。

簡單地說，焦慮是一種“不安”的情緒。人們對之并不陌生。但人們熟知的多半是“存在者狀態(tài)上的”（ontic）焦慮，即日常生活中對某些從確定方向而來的事物的關(guān)切和憂慮。比如對就業(yè)前景的憂慮、對子女教育的憂慮、對疾病或新冠病毒的憂慮、對食品安全的憂慮、對空氣和飲水污染的憂慮、對國家民族前途的憂慮等。由于為之憂慮者多是一些確定的具體對象，故一般說來我們都容易調(diào)動自身方面的能力來應(yīng)付它們。而一旦我們在這方面取得成功，焦慮便消失了，至少是大為緩解了。當然也有一時或長時解決不了的問題。這些問題很容易使我們的憂慮持續(xù)下去并變成一種心理疾患（“病理性焦慮”）。這是未能有效克服焦慮帶來的結(jié)果。但此外還有一種焦慮，可稱為“存在論上的”（ontological）焦慮。這是一種“根本的不安”（麥奎利），也是前一焦慮得以可能的深層根據(jù)。

近現(xiàn)代不少哲人都對焦慮做過探索。但最深入、最具啟發(fā)性的或許要推德國哲學家海德格爾。他稱焦慮為“現(xiàn)身情態(tài)”，視之為人在世存在的一種基本情緒。在《形而上學是什么》一文中，他對焦慮情緒的“來襲”做了令人印象深刻的描述。根據(jù)他的描述，我們知道：（1）這是一種“茫然失措”的情緒：“我們說不出我對什么感到茫然失措。我就是感到整個是這樣。”（2）在這種情緒中，不僅“在者整體隱去了”，而且“我們本身——這些在著的人們——也在在者之中隨同隱去了”，“周遭竟一無所知了”。（3）在這種情緒中，“在者整體” 隱而不去并產(chǎn)生出一種壓迫感：“在焦慮中，此在者整體之隱去就圍繞著我們，同時又緊壓著我們?！保?）“當在者整體隱去之時正是‘無’涌來之時，面對無，任何‘有’所說都歸于沉寂?！保?）“當畏已退之時，人本身就直接體驗到畏揭示‘無’。……‘原來’我們所曾畏與為之而畏者，竟一無所有。事實是：如此這般存在者就是‘無’本身。”[1]這些關(guān)鍵性的提示表明存在論上的焦慮是一種人皆有之的原始情緒，它平時深藏不露，但一有機緣，便會從某些感受的縫隙中奪路而出；盡管如此，真正受其震動的卻只有少數(shù)真誠、聰慧、勇敢的人；這種情緒并無任何存在者方面的內(nèi)容，其“對象”是“無”（亦即“存在”）；對此“無”感到的焦慮比對“有”的焦慮即日常生活中的具體焦慮更深沉； 此種焦慮公開了人的“虛無”本性，即他最終的“不存在”。

對于海氏所描述的這種存在論上的焦慮，中國人也并不陌生。早在兩千多年前的《詩經(jīng)》中，就有“憂心孔疚”（《采薇》）、“今我不樂，日月其邁”（《蟋蟀》）之類的表述。如果說其中所表達的情緒性質(zhì)還難以確定的話，那么，對于取自漢末及魏晉南北朝時期一些詩作中的下述詩句，則幾乎可以肯定地說，它們所表達的就是這種存在論意義上的焦慮：

慨當以慷，憂思難忘?！瓚n從中來，不可斷絕。（曹操）

憂心孔疚，莫我能知。憂來無方，人莫知之。（曹丕）

念此死生變化非常理，中心惻愴不能言。（鮑照）

終身履薄冰，誰知我心焦？ （阮籍）

從古皆有沒，念之中心焦。（陶淵明）

詎敢憚焦思，高枕于上京。（楊廣）

在這些表述中，“憂”“憂思”“憂心”“惻愴”“心焦”“焦思”，都可視為焦慮的同義詞。因為它們同海氏描述的焦慮感極為類似： 也是一種人所回避不了的深沉不安感 （“憂思難忘”），也是無具體對象的（“憂來無方”）。有的盡管也暗示和提到引發(fā)此種不安的東西：人生的短暫、脆弱與風險（“終身履薄冰”）以及對死亡的的確認和預知（“從古皆有沒”），但這些都不是世內(nèi)的具體存在者，而是人的在世存在：“焦慮之所焦慮者就是在世本身?！盵2]

2 時空焦慮

人是時間性和空間性（以下簡稱“時空性”）的存在者。“時空性”與“時空”是關(guān)聯(lián)但不等同的概念。時空性可說是人的存在的“基本建制”，而時空則是從時空性“生長”或“派生”出來的，表現(xiàn)為可通過計數(shù)方式（先后的多少，距離的遠近）來加以量度的“自在存在者”。說人是時空性的存在者，是指人既能因其存在及意向性活動而開啟出或建構(gòu)起時空，亦能同時作為一個普通存在者“在時空中” 生存并受其限制?；谶@樣的界定，就須把海氏所謂“此在”中這個“在”理解為“身體”之在，把這個“此”理解為既指“此時”也指“此處”，即一種統(tǒng)一的時空性的存在。身體的存在及其活動，同是人建構(gòu)時空與經(jīng)驗時空的前提；沒有身體的存在和活動，就既沒有時間，也沒有空間。這里不是詳論人的生存活動是如何開啟、建構(gòu)時空的地方，而只把注意力集中在后一方面，即人是如何也受時空限定的。

人是有限者。有限意味著受限。人的受限有很多方面。但由于“有限性的主要范疇是時間”[3]，所以從時間方面看，人的有限性的含義主要有兩個。一是指人的存在是一種“歷時”的存在。這首先指的是，人的生命是一個從無到有、從小到大的過程：人要經(jīng)歷嬰兒、兒童、少年、青年、壯年、老年等不同的發(fā)展階段。首先，這些階段是依次遞進且不可逆轉(zhuǎn)的。每一階段在生命之“軸”上只出現(xiàn)一次，然后就匆匆地進入下一環(huán)節(jié)。由此而引起一種常見的感觸：該做的事還未來得及做或做完，時間便飛快地過去了。時間的不斷逝去，意味著這一歷程的終點的臨近。其次，歷時的存在也指受時間的安排。這或指某一職業(yè)某一資格對年齡的要求，如入學、求職、結(jié)婚等所要求的年齡限制；或指為完成某一活動某一任務(wù)所需的時長，如上課、上班、開會、比賽等所規(guī)定占用的時間。這類具體的時間安排和時間規(guī)定貫穿在我們生活的方方面面。二是指人的存在是一種“向死”的存在。人的歷時存在的方向就指向死亡。死亡是我們?nèi)松鷼v程的終點。在我們存活期間，我們會遇到各種困難、挫折或傷害。它們都會對我們的存在構(gòu)成某種限制、削弱或威脅。然而，靠調(diào)動、運用我們所擁有的各種力量和手段，多半也能在一定程度上超越（減輕、改善、克服等）這些限制或威脅我們存在的勢力。比如，靠工具的發(fā)明和使用，人能不斷減少他受到的外部自然的限制；靠自我反省和道德修為，人能不斷克服他受到的內(nèi)部自然的限制；靠社會參與和行動，人能不斷改變社會和創(chuàng)造歷史。只要人還在世存在，這一超越的過程就不會停止。然而，無論人具有怎樣的超越可能性，都會在死亡的銅墻鐵壁上撞得粉身碎骨。死亡的“大限”是人根本無法超越的，隨著死亡的蒞臨，為其存在所打開的時間之窗也關(guān)閉了。對于死亡的焦慮，是一切時間性焦慮中最為深沉的一種，而其他的都不過是它的一些變式而已。

本源性的空間是由以人的身體為“原點”所開展的意向活動建構(gòu)起來的?？蓪⑸眢w的意向活動理解為一種實踐性的操作活動。成人的電腦操作、零件加工、建房修路、旅游探險、航海航天等是操作，嬰兒的動、爬、抓、握也未必不是探索和建構(gòu)空間的最初嘗試。海氏曾以工具的操作和橋的修建為例，對其對于空間的開啟機制作過論述[4]。然而，在各種繁忙操持活動中，都離不開身體的位置移動。身體怎樣移動，通常是任務(wù)規(guī)定的。完全不帶生存任務(wù)的純粹位移并不多見。就是“隨便走走”的散步，也并非沒有其在生存中的特殊任務(wù)。身體的這種“位移”對空間的開啟也有其自己的貢獻。當把這些原本與操持活動結(jié)合在一起的位置分離出來并加以程度不等的抽象，就可得到3 種空間。一是作為單純位置關(guān)系的空間?！暗貓D”所表示的就是這種空間。我們通過觀察各位置之間的關(guān)系，就知道它們處于一種什么樣的空間關(guān)系了。二是作為廣延的空間：從上述空間“提取出長度、高度和深度上的各個純粹的向度”，以此來估量事物的大小、體積和規(guī)模。三是把作為廣延的空間再抽象為“分析的和代數(shù)學的關(guān)系”，即一個可由數(shù)學來加以精確計算的幾何空間。該文所涉及的主要是3 種中的第一種，即一種從本源空間剝離出來并可用距離的遠近來加以衡量的空間。

人的身體之所以能參與空間的建構(gòu)，是因為它不像有些存在者那樣是固定的，而是能自由活動的。礦物沒有生命，自己不會運動；植物雖有生命，但卻株守一地，只能向空中伸展；而人卻能自由活動，去他想去和能去的任何地方。動物雖能自由活動，但卻多限于其生存所需的有限空間，而人卻能去到更遠、更大的空間活動。現(xiàn)在，人不僅在大地上到處活動，而且還能下至深海，上至天空。他在這樣做的時候，便擴大了他的生存空間的范圍（“周圍世界”），同時也不斷地將其遭遇到的事物帶到了 “近處”（“去遠”），并依這些事物與其實際關(guān)切的關(guān)系而定出方位（“定向”）。一個人最先開始建構(gòu)的，就是他出生地的周圍空間。后來隨其活動范圍的不斷增大，他的周圍世界也變得越來越寬廣了。民族或國家也是這樣。比如，通過逐層推進，中華民族已把自己的活動空間從最初的聚居地（黃河流域一帶的“中原”）擴展到了全世界。這一過程也發(fā)生在別的民族和國家那里。結(jié)果便造成了“全球化”，即人員、物資和信息在全球范圍內(nèi)的自由流動。只要人還存在，還從事著為其生存服務(wù)的各種實踐活動，其所建立的空間及其構(gòu)造就仍處于開放之中。但即便如此，人能親自去的地方也仍是有限的。或許他以后制造的航天器能到達宇宙深空的某些地方，但由于一系列無法克服的困難，他根本就去不了以“光年”為單位計的、被認為可能適合人居的遙遠星球?，F(xiàn)在人們幻想將來能通過發(fā)現(xiàn)“蟲洞”來縮短距離。雖說科學上的幻想、假設(shè)并無不可，但能否實現(xiàn)應(yīng)有清醒的認識。必須承認有些事情是根本辦不到的。人應(yīng)慶幸一個早已出現(xiàn)的奇跡：他竟擁有一個他能棲居其上的地球。他現(xiàn)在最應(yīng)該做的，是如何保護好這個傷痕累累但卻是人類賴以為生的唯一星球。正如道教想通過“成仙”來超越時間一樣，妄圖通過尋找某種方法來完全征服空間，那也是徒勞的。人應(yīng)從浮士德（斯賓格勒視為空間性文明的象征）式無限擴張的野心中撤回來，專注于他在地球上的事務(wù)。

然而，盡管向遠方發(fā)展是人恒久的沖動，盡管他通過各種實踐活動已極大地擴展了自己的生存空間，但在古代，由于受其“去遠”實際能力的限制，他受空間方面的限制（壓迫）更見明顯。人“去遠”的方式有種種，交通工具和通信手段或為其中最重要的兩種。在中國古代，人們的活動范圍大抵不出居住地的周圍。最主要的原因可能還是道路的阻隔和快速交通工具的缺乏。那時的行走工具就是人的雙腿。徒步旅行，辛苦（有時還危險）不說，其所能到達的地方也很有限。后來，人們開始利用自然力來增強自己的能力：用馬或馬車來代步，用水來行舟。這無疑大大改善了人的出行條件，使人能去更遠的地方了。在現(xiàn)代高效交通工具發(fā)明出來之前，人們在幾千年的時間內(nèi)一直維持著這種步行加車船的出行方式。但這種方式仍有很大的局限。對于更大尺度的空間距離，舟行車載要么得花很長的時間，要么根本就達不到。這一“去遠”能力的局限，是造成古人長期囿于狹小空間（世界）的重要原因。在以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)為主的時期內(nèi)，古人按自然節(jié)律生活，時間節(jié)奏總的來說是緩慢的（“山靜似太古，日長如小年”），并不感到日常時間的太大壓力。毋寧說，他這時受到的壓力主要來自空間方面，具體說來，也就是苦于距離的遙遠與空間的阻隔。

以上是對人之時空性質(zhì)的概略說明。時空在人身上是統(tǒng)一的。因為人的身體存在及其意向活動原本就是統(tǒng)一的。如果說時間的建構(gòu)主要與身體的“變化性”（從“出生”到“死亡”）相關(guān)，那么空間的建構(gòu)則主要與身體的“運動性”（從“這里”到“那里”）相關(guān)。既然人的存在是一種在世存在，而在世存在又同時意味著他以開啟時空并在時空中存在的方式存在，那么，他對在世存在的焦慮便必然蘊含著對作為存在之境域的時空的焦慮。只要人還在世存在，他就擺不掉這一境域的先行規(guī)定從而感到焦慮。相對而言，古代人由于“去遠”能力較弱，其受空間壓迫（主要表現(xiàn)為距離的遙遠）的情形更甚，因而更多地表現(xiàn)出空間焦慮，現(xiàn)代人則因生存方式的變化與生活節(jié)奏的加快，其受時間促迫的情形更甚，因而更多地表現(xiàn)出時間焦慮。

3 時空焦慮在詩詞中的表達

中國人一向（至少魏晉后）是從“情”和“情的表達”的角度來看待詩歌創(chuàng)作的?！稑酚洝贰扒閯佑谥?，故形于聲”、陸機“詩緣情而綺靡”、劉勰“情以物遷，辭以情發(fā)”、蘇舜欽“詩之作，與人生偕者也。人函愉樂悲郁之氣，必舒于言”、白居易“詩者，根情”、袁枚“詩者，心之聲也，性情所流露者也”等，皆此之謂也。當然，中國人也重“景”“物”，但卻從不把它們當作一種客觀外在的東西，而是把它們看作直接向我的關(guān)切呈現(xiàn)的東西，因而不可避免地會染有情感的色彩。詩論中的“情景說”“意境說”“境界說”就是這種看待的某種體現(xiàn)?！敖箲]”作為人在世存在的一種基本情緒，其進入中國人的詩作之中乃是必然之事。其中自然也包括時空焦慮，但時空焦慮在詩詞中的表現(xiàn)雜多，殊難盡舉，這里僅對它們在詩詞中的典型形態(tài)稍做提示。

實際上，有些形態(tài)已早由古人揭示出來了。清人陳祚明在其編輯的《采菽堂古詩選》中，就把《古詩十九首》中所表達的情感概括為“別離相思”和“年華失志”兩類。他在詩首的按語中說：“《十九首》所以為千古至文者，以能言人同有之情也。人情莫不思得志，而得志者有幾！ ……志不可得而年命如流，誰不感慨！ 人情于所愛莫不欲終身相守，然誰不有別離？……夫終身相守者，不知有愁，亦復不知其樂。乍一別離，則此愁難已，逐臣棄妻，與朋友闊絕，皆同此旨。故《十九首》唯此二意，而低回反復?！盵5]姑不論《十九首》是否皆可恰當?shù)貧w為“此二意”，但說它們是古典詩詞中常見的兩種類型，卻是不爭的事實。它們皆與我們這里所說的時空焦慮有關(guān)。

別離暗含著空間位置的變化： 分離者離開原來雙方共在之處向某一遙遠的地方而去，并由此而造成了相思?？梢?，“別離相思”的前提是空間的遙遠與地理的阻隔。假如別離后易于聯(lián)系和團聚，那就不會有相思，即使有，其程度也會大為減輕。蟄伏在別離相思之情深處的乃是一種空間焦慮。詩詞在表達這種情感的同時也帶出了此種焦慮?！澳耆A失志”的要害可能也不在“失志”，而在“年命如流”。失去的志向即便可以重拾，但逝去的年華卻無法重返。在我們的一生中，再沒有比蹉跎歲月一事無成更令人痛苦和悔恨的了?？梢?，深藏在“年華失志”之情背后的乃是一種時不我待的時間焦慮，詩詞在表達這種情感的同時也帶出了此種焦慮，據(jù)此，我們可以把“別離相思”和“年華失志”分別看作“空間焦慮”和“時間焦慮”在詩詞中的兩種典型表現(xiàn)。

這里姑用陶淵明的詩句“日月擲人去，有志不獲騁”，來作為“年華失志”一類的基本表達式。因為它凸顯了“志”與“時”的關(guān)系。這種時光虛擲、抱負落空的焦慮或許人皆有之，但卻最為強烈地出現(xiàn)在那些杰出、敏感的士人身上。只要稍加翻閱，便可從詩中找到無數(shù)的例子。這里僅舉例如下：

“功業(yè)未及建，夕陽忽西流”（劉琨）

“日歸功未建，時往歲載陰”（陸機）

“俛仰逝將過，倏忽幾何間?！薰γ。癫療o所宣”（陸機）

“功名惜未立，玄發(fā)已改素”（江淹）

“黃金燃桂盡，壯志逐年衰”（孟浩然）

“丈夫無成忽老大，箭羽凋零劍鋒澀”（陸游）

“驚壯志成虛，此身如寄”（陸游）

“嘆年光過盡，功名未立”（劉克莊）

“壯志世難酬，丹桂紅蕖又晚秋”（吳潛）

“時易失，心徒壯，歲將零，渺神京”（張孝祥）

“可憐報國無路，空白一分頭。都把平生意氣，只做如今憔悴”（楊炎正）

“少年自負凌云筆，到而今，春華落盡，滿懷蕭瑟”（劉克莊）

以上所舉還只限于明確點出“志”與“時”之關(guān)系的。至于不明顯的，或偏于一端的，如“二十余年如一夢，此身雖在堪驚”（陳與義）、“白發(fā)空垂三千丈，一笑人間萬事”（辛棄疾）、“草草興亡休問，功名淚，欲盈掬”（黃機）之類，那就更多了。

“志”是一種要有所作為的心愿。這是一種自我實現(xiàn)的沖動。人莫不有志。即便普通人，也多有其想要實現(xiàn)的某種目標，盡管可能并不遠大。在中國古代，有志之士（僅限男性）自我實現(xiàn)的領(lǐng)域和途徑并不多，主要是通過“入仕”（隋唐以前主要是“察舉”，以后主要是“科舉”）來實現(xiàn)自己的抱負（主要是儒家“內(nèi)圣”“外王”那一套）。但由于人多“門”窄，再加上別的原因，使得通過者甚少。即便入仕，能完全實現(xiàn)其抱負者也寥寥無幾。姑不論上述諸人的志向有何差異，其落空或“難酬”的原因是些什么，但其產(chǎn)生的焦慮之情卻是大同小異的。這種焦慮和下面要說到的死亡焦慮同屬時間性焦慮。但也有區(qū)別：死亡焦慮是對徹底不存在亦即虛無的焦慮，而“失志”的焦慮則更多是對人生意義的焦慮：失志者雖還在世存在，但卻因蹉跎歲月而抱憾不已。

同樣，這里我們也用嚴羽的詩句“明發(fā)又為千里別，相思應(yīng)盡一生期”，來作為“別離相思”一類的基本表達式。因為它凸顯了距離與相思之間的聯(lián)系：距離產(chǎn)生思念；距離愈遠，分別的時間愈久，思念便愈深。比起“年華失志”來，“別離相思”是一種更為常見的焦慮之情。“多情自古傷離別”。凡相親相愛之人，一旦臨別，莫不難舍難分，分離后，又莫不牽掛思念。南朝詩人江淹著有《別賦》一篇，對“富貴者”“劍客”“從軍者”“絕國者”“夫妻”“方士”“情人”七類人的離情別緒做過描述。這一概括在今天看來并不完全。因為別離的主體可以是一切人。但這并不重要。甚至別離的原因——從詩詞中涉及的情形來看，大致有“遠游”（含“旅游”“宦游”等）、“遠嫁”“遠戍”“遠謫”“遠囚”（如蘇武、趙佶、李煜等）等，也不重要。真正重要的是空間距離。它是別離相思之情得以產(chǎn)生的必要前提：遙遠的距離造成了難以聚首的阻隔。

在詩詞表達別離相思之情時，有時會提到這種距離。“故鄉(xiāng)萬里絕，窮愁百慮侵”（孔德紹）、“念去去，千里煙波，暮靄沉沉楚天闊”（柳永）、“辭家遠行游，悠悠三千里”（陸機）、“東望山陰何處是？ 往來一萬三千里”（陸游）。在這些句子中，都明確地標出了所去、所隔的距離（當然不會太準確）。但更多的是帶暗示性的，如“不忍登高臨遠，望故鄉(xiāng)渺邈”（柳永）、“天遙地遠，萬水千山，知它故宮何處”（趙佶）、“父兮母兮，道里悠長；嗚呼哀哉，憂心惻傷”（王昭君）、“良友遠別離，各在天一方；山海隔中州，相去悠且長”（蘇武）等。還有一些詩句，甚至連“云渺渺”“山重重”“水茫茫”“路遙遙”“天一方”“悠且長”等暗示性詞語也沒有，但讀者一讀便知其距離的遙遠。如《游子吟》（孟郊）、《送元二使安西》（王維）等詩就是這樣?！鞍倮铩薄扒Ю铩敝?，這在今天根本不算問題。搭乘快速交通工具半天即至。就是異國他洲，乘飛機也不過一兩天的時間。若只是通信聯(lián)系，那就更是分秒之間的事了。然而這在古代卻極其困難。如單靠步行，即便千里之距只怕也在半月以上。若非青壯，安能勝任？當然那時也可傳書送信。但書信往返也需很長的時間：“寫得家書空滿紙，……書回已是明年事”（陸游）。如遇戰(zhàn)亂，那就更困難了：“寄書長不達，況乃未休兵”（杜甫）。有時還會因行蹤不定、道路不通而致書信無法投遞：“漸行漸遠漸無書，水闊魚沉何處問”（歐陽修）。別離中有一種叫“絕別”，即分手后永無再見的可能。但如果分手后音訊完全斷絕，那也與此無異：“若無鴻雁飛，生離即死別”（羅與之）。但無論交通順暢與否、聯(lián)系頻繁與否，都擋不住因距離的阻隔所產(chǎn)生的思念。思念是一種意向性活動，是海德格爾所謂“持留”的一種形式?！俺至簟笔侵笇⑦^去的、不在眼前的事物帶回現(xiàn)在并使之在當前呈現(xiàn)?；貞?、思念、祭祀等心理活動和意向行為皆能起到這種作用。別離后的單方或雙方都可通過思念而把相隔甚遠的故國、故鄉(xiāng)、故居、故人、故事等人、事、物帶進思念者的當下存在。通過這種方式，分離者便在思念中將分離的雙方結(jié)合起來了：“一種相思，兩處閑愁”（李清照）。這就在某種意義上克服了遙遠的空間距離?！坝粲舳啾?，綿綿思故鄉(xiāng)”（曹丕）、“獨在異鄉(xiāng)為異客，每逢佳節(jié)倍思親”（王維）、“如今身是他州客，每見青山憶舊居”（張藉）、“遙想公瑾當年，小喬初嫁了，雄姿英發(fā)；羽扇綸巾、談笑間，檣櫓灰飛煙滅”（蘇軾）、“憶昔午橋橋上飲，坐中多是豪英；長溝流月去無聲，杏花疏影里，吹笛到天明”（陳與義）。深深的思念往往也會轉(zhuǎn)化為“夢”。夢也是一種挽留過去的方式。它也具有某種代償作用?！按蚱瘘S鶯兒，莫教枝上啼；啼時驚妾夢，不得到遼西”（金昌緒）、“夜來幽夢忽還鄉(xiāng)，小軒窗，正梳妝，相顧無言，惟有淚千行”（蘇軾）、“昨夜夢魂中，還似舊時游上苑，車如流水馬如龍，花月正春風”（李煜）。在夢中，分離者克服了遙遠的距離，甚至是生與死的距離，而使親友、故鄉(xiāng)、故居、故國、故事這些不在眼前或消失已久的東西在思念中現(xiàn)身。由別離所產(chǎn)生的距離，現(xiàn)經(jīng)由思念而得以彌合。

以上我們對時空焦慮在詩詞中的兩種形態(tài)稍微做了提示。但需指出的是時空焦慮在詩詞中的表現(xiàn)并不止這兩種形態(tài)。就空間方面而言，凡涉及個人渺小、宇宙無窮的，也是其常見形態(tài)，如“天高地迥，覺宇宙之無窮；興盡悲來，識盈虛之有數(shù)”（王勃）、“飄飄何所似，天地一沙鷗”（杜甫）、“寄蜉蝣于天地，渺滄海之一粟，哀吾生之須臾，羨長江之無窮”（蘇軾）之類。就時間方面而言，凡涉及節(jié)候景物變化與社會歷史變遷的，也多屬此類。人們熟知的“傷時詩”[6]（“傷春”與“悲秋”為其代表類型）多與前一變化有關(guān)；而“懷古”“詠史”如蘇軾《念奴嬌·赤壁懷古》、辛棄疾《永遇樂·京口北固亭懷古》一類，則多與后一變遷有關(guān)。這兩類在詩詞中的具體表現(xiàn)太多，無法一一枚舉。此外，那些直接表現(xiàn)時光易逝、人生苦短尤其是衰老死亡的，更是一種典型形態(tài)。諸如“少壯幾時奈老何”（漢武帝）、“生年不滿百，常懷千歲憂”《古詩十九首》、“人生幾何，譬如朝露”（曹操）、“嗟我白發(fā)，生一何早”（曹丕）、“人生若塵露，天道邈悠悠”（阮籍）、“人壽幾何，逝如朝霜；時無重至，華不再陽”（陸機）、“悲日月之遂往，悼吾年之不留”（陶淵明）、“高堂明鏡悲白發(fā)，朝如青絲暮成雪”（李白）、“少壯能幾時，鬢發(fā)各已蒼；訪舊半為鬼，驚呼熱中腸”（杜甫）、“白發(fā)催年老，青陽逼歲除”（孟浩然）之類。

4 焦慮的轉(zhuǎn)移與緩解

前已表明，人在其存在的根基處便有所焦慮；只有人還“在世”，他就擺不掉這種焦慮。在焦慮中，人的無根性、有限性與虛無性會無遮掩地嶄露出來，故其所產(chǎn)生的壓力是巨大的。面對它，能勇敢地將其承擔起來的只是少數(shù)人。這需要從自身方面拿出某種堅定的信念，以此來對抗、抵消焦慮的壓迫。所謂信念，乃是一種下了決心的生存意向。這種決心稟有一種“不顧”（“盡管如此，我也要……”）的性質(zhì)。早在先秦，在如何對待信念與生死之關(guān)系問題上，孔孟就給出了“殺身成仁”“舍生取義”的斷然回答。這是面對挫折、苦難乃至死亡威脅時的一種存在勇氣。這在詩詞中亦多所表現(xiàn)?！耙嘤嘈闹瀑?，雖九死其猶未悔”“吾不能變心而從俗兮，固將愁苦而終窮”（屈原）；“風蕭蕭兮易水寒，壯士一去兮不復還”（荊軻）；“死猶未肯輸心去，貧亦其能奈我何”（黃宗羲）；“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”（文天祥）；“金甌已缺總須補，為國犧牲敢惜身”（秋瑾）；“我自橫刀向天笑，去留肝膽兩昆侖”（譚嗣同）。在“別離相思”一類中，我們也能看到這種堅貞不移的信念：“兩情若是久長時，又豈在朝朝暮暮”（秦觀）、“衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴”（柳永）、“我住長江頭，君住長江尾，日日思君不見君，共飲長江水；此水幾時休，此恨何時已，只愿君心似我心，定不負相思意”（李之儀）。

然而，絕大多數(shù)人都無法直接面對焦慮的壓力，總會有意無意地尋求某種轉(zhuǎn)移或緩解的方式。一種最常見的方式，就是海德格爾所說的，將之轉(zhuǎn)化為“懼怕”的具體對象，以便在應(yīng)對它們的繁忙操持中緩解乃至遺忘它的存在。在詩詞中，也可看到這種對于焦慮特別是時空焦慮的類似的轉(zhuǎn)移方式。這些方式大致有以下幾種。

4.1 及時行樂

所謂及時行樂，意指趁現(xiàn)在還活著、還康健的時候主動尋找使人快樂之事并沉溺其中。這是人們試圖轉(zhuǎn)移焦慮的通常方式。然而，在古代，行樂的方式并不多。對文人來說更是如此。主要有飲酒、聚談、彈奏、游玩等。其中又以飲酒為常。“晝短苦夜長，何不秉燭游。為樂當及時，何能待來茲”《古詩十九首》、“且極今朝樂，明日非所求”（陶淵明）、“細推物理須行樂，何用浮名絆此身”（杜甫）、“行樂直須年少，尊前看取衰翁”（歐陽修）、“何以解憂，唯有杜康”（曹操）、“五花馬，千金裘，呼兒將出換美酒，與爾同銷萬古愁”（李白）。但飲酒之類的行樂是否真能使人遺忘？暫時或許可以，但最終卻難以做到：“抽刀斷水水更流，舉杯消愁愁更愁”（李白）。

4.2 把握當下

從人生短暫且充滿各種挫折、風險的事實中，既可滋生出一種及時行樂的情緒，亦可滋生出一種抓住當下的態(tài)度。人們感到，昨日之事不可留，將來之事不可知，唯一能把握的就是當下，因此應(yīng)好好加以珍惜。及時行樂多少帶有沉溺放縱的味道，而抓住當下則要“中性”的多，盡管也不完全排斥及時行樂的取向?！皠窬Ы鹂|衣，勸君惜取少年時。花開堪折直須折，莫待無花空折枝”（杜秋娘）、“滿目山河空念遠，落花風雨更傷春，不如憐取眼前人”（晏殊）、“身健在，且加餐，舞裙歌板盡清歡”（黃庭堅）。從那些因未能抓住當下而產(chǎn)生的懊悔中，也能反襯出把握當下的重要性：“忽見陌頭楊柳色，悔教夫婿覓封侯”（王昌齡）、“早知恁么，悔當初、不把雕鞍鎖；向雞窗、只與蠻箋象管，拘束教吟課。鎮(zhèn)相隨，莫拋躲，針線閑拈伴伊坐，和我，免使年少，光陰虛過”（柳永）。

4.3 轉(zhuǎn)向宗教

轉(zhuǎn)移焦慮尤其是死亡焦慮的另一途徑，就是轉(zhuǎn)向宗教?！坝喜?，唯有學無生”（王維）。這指的是道教。因為追求長生不死是道教的基本信仰。采用的主要是“外丹”“內(nèi)丹”兩法。早期道教多用“外丹”法，即通過燒汞煉丹來獲取被認為可以加固生命以致不死的靈丹妙藥。然而，由于丹砂、黃金等物質(zhì)對人體有害，故服食丹藥的結(jié)果不僅沒有起到延年益壽的作用，反而因中毒而加速了服食者的死亡。這就使人產(chǎn)生了懷疑：“服食求神仙，多為藥所誤。不如飲美酒，被服紈與素”《古詩十九首》。道教神仙之術(shù)虛妄，那么佛教呢？ “宿昔朱顏成暮齒，須臾白發(fā)變垂髫。一生幾許傷心事，不向空門何處銷”（王維）。這里的“空門”指佛門，也指其所教示的看空之法，即運用佛教智慧來洞穿宇宙的本質(zhì)：人生苦，世界空。世人之所以看不到這一點（“無明”），是因為他們對世俗生活的沉迷（“貪”“嗔”“癡”）障蔽了他們的“本心”。但他們?nèi)裟馨凑战?、定、慧三學所教示的方法來歷練自己，或許就能破“無明”、證“涅槃”，得“解脫”，即徹底掙脫生死輪回的糾纏而“成佛”。姑不論成功做到的有幾人，但無數(shù)的善男信女確因皈依佛教而大為緩解了他們對于死亡的焦慮。反倒是一些更富理性的人對此充滿了疑慮：“生天成佛我何能，幽夢無憑恨不勝”（蘇曼殊）、“湖海聲名四十年，詞人老去例逃禪。憑君持此歸何處，石榻茶煙一惘然”（王國維）。

除上3 種外，還有沒有其他的轉(zhuǎn)移方式呢？應(yīng)該還有。比如，寄情山水。中國詩歌中有所謂“山水詩”一類。其所表現(xiàn)的是對大自然的熱愛向往之情。造成這種向往的原因很多。審美的因素是一個。試圖逃避社會的無情、 生活的無聊和疏解內(nèi)心的焦慮也未必不是一些重要原因。就后一方面而言，或許由于山水詩的創(chuàng)作行為本身就是一種轉(zhuǎn)移，故在作為其結(jié)果的詩句中反倒缺乏具體表達。除了從諸如“青山看不厭，流水趣何長”（錢起）、“浩瀚長空渺如煙，心且安在水云間”（王維）、“小舟從此逝，江海寄余生”（蘇軾）之類的表述去推斷外，還很少見到直接點出這種轉(zhuǎn)移的詩句。

然而，無論以何種方式，哪怕以下定決心和轉(zhuǎn)向宗教的方式，都不能完全澆滅人心中的焦慮。因為它是內(nèi)在于人的存在之中的（“此恨綿綿無絕期”），也是難以排解的（“剪不斷，理還亂”“才下眉頭，卻上心頭”）。只有當死亡來臨，取消了我們在時空中的存在時，我們才能徹底擺脫焦慮的糾纏：“縱浪大化中，不喜亦不懼?！保ㄌ諠摚┎贿^，這個“大化”應(yīng)該而且必須理解為“虛無”。