論海德格爾技術(shù)觀視域下人的異化問題
——從“常人”到“千篇一律”

陸文斌，陳發(fā)俊

(安徽大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，安徽 合肥 230039)

2020年1月新冠肺炎疫情暴發(fā)，人類在經(jīng)歷新型冠狀病毒考驗的同時，也進(jìn)一步加快互聯(lián)網(wǎng)、人工智能以及大數(shù)據(jù)的深度融合，進(jìn)而使得社會朝向更加智能化的方向發(fā)展。從學(xué)習(xí)到工作再到家庭，人類生活的方方面面都已經(jīng)離不開智能科技的支撐，對互聯(lián)網(wǎng)和智能設(shè)備的需求正在極度增長。與此同時，這些智能設(shè)施也促使人對其產(chǎn)生了越來越高的依賴性，人類社會所具有的誘惑性急劇地增加。這就在一定程度上使得人類更容易遺忘自身，更加無意識地成為“普通人”。所謂的“普通人”，并不是這個人，也不是那個人，而是生存于同一世界中所有人的平均狀態(tài)，即海德格爾所指的此在的“常人”狀態(tài)。人們在“常人”的遮蔽中，日漸消散了自身的個別性，并伴隨技術(shù)的深入發(fā)展而顯得更加的平庸，甚至淪落為“千篇一律”的模樣。然而，不論是“常人”，還是“千篇一律”，在本質(zhì)上都是此在在其生存的過程中被世界所同化，背棄了本真生存狀態(tài)，陷入了一種人之異化狀態(tài)。對人之異化的思考最早可見于海德格爾1922年的《對亞里士多德進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)的解釋》，在這篇論文中，他就曾指出此在的實際生活具有如此之特性——毀滅，即“實際生活在其本身中、作為其自己、為了其自身、從其自身出發(fā)，在所有面對其本身的東西中‘踐行’運動性”。[1]這種運動性所內(nèi)具的引誘、安定、異化、根除為自身的沉淪營造著可能?！洞嬖谂c時間》對人之異化的洞察顯得更為深刻，海德格爾立足于西方的本體論視角，將形而上學(xué)視為人與自身的存在以及世界的扭曲聯(lián)系的原因。他為我們提供了一段關(guān)于存在的哲學(xué)誤解的歷史，而不是虛假意識的理論。然而，他在存在論視域下為追求本體論的“深化”，卻忽視“在世”的歷史和社會決定因素，以至于并未發(fā)現(xiàn)人之常人化的真正原因。[2]雖然常人是一種人之異化狀態(tài)，但是以此視角來審視人的現(xiàn)代化所引起的人的空心化、棲居源始性的淪喪等一系列問題，亦不失是一個破除人之現(xiàn)代性困境的良好路向。[3]面對當(dāng)今人類社會因技術(shù)的泛濫所流行的技術(shù)悲觀主義和技術(shù)樂觀主義，海德格爾從“實驗”“集置”“泰然任之”等概念所闡發(fā)的“技術(shù)命運論”，可視為對其強(qiáng)有力的反駁。[4]然而，此在如何從古代技術(shù)時代下的“常人”演變?yōu)楝F(xiàn)代技術(shù)統(tǒng)治下的“千篇一律”的原因還值得進(jìn)一步深究。本文將立足于已取得的相關(guān)研究成果，對“常人”沉淪至“千篇一律”的原因進(jìn)行較為系統(tǒng)的闡述，并為疫情時代下的人們?nèi)绾螖[脫異化狀態(tài)，追求獨特的本真生活，提供些許的思維指向。

一、“常人”“千篇一律”：此在對本真生存的背棄

德語中的“異化”(Entfremdung)一詞，從其根源上來說源于希臘語“alienatio”，象征著事物之間的分離、疏遠(yuǎn)以及陌生化。黑格爾將其提升為一個真正的哲學(xué)概念，用以闡釋絕對精神的外化。費爾巴哈則將它延伸為一種主體所產(chǎn)生的并同主體相脫離的對象物，且這種對象物反過來束縛和支配主體。[5]馬克思則更多地用它來描述資本介入下勞動本身對勞動者的壓迫。在海德格爾的視閾中，“異化”是一種“此在”在生存論層面上由于受到技術(shù)的影響而產(chǎn)生的對自我本真生存的背離，主要體現(xiàn)為古代技術(shù)時期的“常人”和現(xiàn)代技術(shù)統(tǒng)治下的人的“千篇一律”。

(一)古代技術(shù)時期的“常人”

雖然在《存在與時間》中關(guān)于技術(shù)的探討還沒有成為一個專題，但已經(jīng)初顯海德格爾對技術(shù)之本質(zhì)的關(guān)注。這主要體現(xiàn)為他對“用具”(Zeug)的思索，在海德格爾看來，用具從不是一個獨自存在的存在物，其內(nèi)涵必須依其所在的整體才能得到清楚的闡釋，亦即“從沒有一件用具這樣的東西‘存在’……只有在這個用具整體中那件用具才能夠是它所是的東西”。[6]80例如，如果我們要廓清“打印機(jī)”這一概念，就必須從由電腦、鼠標(biāo)、鍵盤、鼠標(biāo)墊、打印機(jī)、紙張、油墨、桌子、燈、窗、門、房間所構(gòu)成的“印刷工具”整體來理解它。從本質(zhì)上來說，打印機(jī)是一種為了作打印之用的東西，并且只有在其使用的過程中，它是什么才能得到不斷的顯現(xiàn)。換言之，海德格爾并不否認(rèn)用具是一種實現(xiàn)人某種目的的東西，亦即用具在一定程度上來說，是符合人類學(xué)對技術(shù)的定義。(1)在人類學(xué)或者工具論的視角下，技術(shù)是一種手段和人的行為。這種觀點更多地還是將技術(shù)視為人為了實現(xiàn)某種目的所采取的手段或行為。然而，海德格爾對用具的思考也透露出一種人類學(xué)的技術(shù)論色彩。首先是技術(shù)將被視為一種為了作……的東西，并在此基礎(chǔ)上對其本質(zhì)作進(jìn)一步的深思。然而，海德格爾對技術(shù)的思考并沒有停留于此，而是以人類學(xué)的技術(shù)概念為跳板，走向更深遠(yuǎn)的地方。在他看來，對技術(shù)的思考應(yīng)當(dāng)減少對其物性的瞠目凝視，更多地在其使用過程中感知其特性、體察它所是的東西。以錘子為例，“對錘子這物越少瞠目凝視，用它用的越起勁……就越發(fā)昭然若揭地作為它所是的東西來照面，作為用具來照面”。[6]81易而言之，這種在操勞活動中不斷涌上前來照面的存在者，海德格爾稱其為用具。然而，用具在存在的過程中，通過自身的合用性，讓其所伴隨的何所用也一同來照面。從存在論的角度來說，這種合用性就是用具所呈現(xiàn)的“為了作……的東西”。這種“為了作”的結(jié)構(gòu)包含著某種東西指向另外一種東西的可能，用具通過這樣一種方式，“便能指引出整個世界(包括物質(zhì)世界和主體世界)”，[7]而這個世界就是此在生存于其中的那個世界。換言之，用具在此在的操勞活動中，不斷地揭示出此在寓于其中的世界。

作為“在世界中存在”(In-der-Welt-sein，簡稱“在世”)的此在，人既是一種“能在”，也是一種“共在”。這里的“能在”是指此在在生存論上所能領(lǐng)悟的關(guān)于自身生存的全部可能性。亦可理解為，此在的“主體性質(zhì)”正是從自身的能在中不斷得到規(guī)定，即他是他所從事的東西。從事某種東西，就是在與某種東西打交道。例如，從事糧食生產(chǎn)就是在與土地、天空、農(nóng)具、農(nóng)夫等打交道。此在的在世生存就是分別以Sorge(煩、牽掛、操心)、Besorgen(煩忙、牽念、操勞)、Fürsorge(煩神、牽心、操持)的方式，與此在的存在(本性)、存在者以及此在自身打交道。并在與他者打交道的過程中，分有被拋入的世界。故而，此在的存在也是一種“共在”。然而，作為共在的此在在日常生活中總是在為與他人的差別而操心，即使他知道這種操心會讓自己與他人的共處擾攘不寧。從生存論上來看，這種操心使得此在容易處于一種盲目跟隨的狀態(tài)，讓他人趁其不備接管其自身，進(jìn)而被平庸化為“常人”。在“常人”的掩蓋之下，此在心安理得地生存于他人之列，遺忘作為個別化的“我”。從存在論上來說，“他人”在本質(zhì)上就是共在世界中人的一種平均化狀態(tài)，即“這個誰不是這個人，不是那個人，是個中性的東西：常人?！盵6]147他就如同一件被熨燙后的衣服，在諸多此在的共同攫獲下，消散了本質(zhì)性的操勞，庸庸碌碌地生存著。

在日常的生活中，此在首先以這樣一種生存狀態(tài)生存——沉淪。這里所說的“沉淪”不是一種宗教學(xué)或者倫理學(xué)意義上的沉淪，不帶有任何消極的評價，而是此在以閑言、好奇、兩可的方式寓于世界當(dāng)中。換言之，沉淪就是此在以閑言、好奇和兩可的方式使自身的個性以及獨特性消散于與他者共處的世界之中?！按嗽谑紫瓤偸且褟乃陨砻撀?、即從本真的能自己存在脫落而沉淪于‘世界’?！盵6]204在海德格爾看來，沉淪既是此在非本真的存在方式，也是此在最為貼近的一種方式，并且此在通常也是以這樣一種方式來生存。著名學(xué)者陳嘉映就曾指出：“沉淪本質(zhì)地屬于此在，是此在不立足于自己本身而以眾人的身份存在。失本離真，故稱之為‘非本真狀態(tài)’(Uneigentlichkeit)?！盵8]沉淪是一種不負(fù)責(zé)任的存在方式，讓人不再從本真的自我角度來生存，而是讓此在在與世內(nèi)的存在者打交道的過程中，迷失于常人，亦即人在生存的過程中發(fā)生了異化。與此同時，人的異化程度也隨著技術(shù)的進(jìn)步而不斷地加深，逐漸淪為現(xiàn)代技術(shù)統(tǒng)治下的“千篇一律”。

(二)現(xiàn)代技術(shù)統(tǒng)治下的“千篇一律”

現(xiàn)代技術(shù)在本質(zhì)上是一種建立在數(shù)學(xué)和物理學(xué)基礎(chǔ)之上的精確科學(xué)的集置(das Ge-stell)。科學(xué)本質(zhì)上是一種知識設(shè)置的延伸，它在其追問的真理領(lǐng)域內(nèi)開啟了對正確性的謀制，任何存在于該領(lǐng)域內(nèi)的存在者都成為了一個充滿確定性的實在。[14]152-153“新時代科學(xué)放棄了事物本身，以便把它們整理成對象化的和算出來的東西以適合技術(shù)的操縱和統(tǒng)治。”[10]196例如，一棵開花的樹，它伴隨電鋸的轟鳴和科研人員的來回奔走，逐漸地成為由一串抽象數(shù)字組成的有著因果關(guān)系的科學(xué)知識。然而，隨著諸如此類的科學(xué)知識的不斷積聚，人的思維模式也逐漸齊一化為追求可計算性和精確性的機(jī)械力學(xué)圖景。并且，隨著現(xiàn)代科學(xué)的不斷發(fā)展，科學(xué)和技術(shù)的謀制性日益增強(qiáng)，自然科學(xué)和人文科學(xué)在對象和方法上的區(qū)分也在逐漸縮小。[14]162自然和社會都成為機(jī)械力學(xué)圖式支配的對象，事物的物性始終被人所遺忘。一切的事物都只是從與人的對峙中獲得自己已經(jīng)被訂置的狀態(tài)。萊茵河被訂造為水壓的提供者，空氣被訂造為氮料的提供者，土地被訂造為礦石的提供者。人仿佛在表面上操控一切，但在實際上人也屬于被訂造的行列?！坝嘘P(guān)人力資源、某家醫(yī)院的病人資源這樣的說法就表示這個意思?！盵15]在現(xiàn)代技術(shù)的促逼之中，人失去了自身稟有的多種可能性，被不同的目的預(yù)訂成為可供驅(qū)使的持存物。以高校里的教師為例：老師在學(xué)校里教授學(xué)生知識和撰寫學(xué)術(shù)文章，表面上看起來是與其先輩在大學(xué)里從事相同的事情，但是今天的他們已經(jīng)為學(xué)校所訂造著。教師已經(jīng)被訂造到職業(yè)的待遇中去了，職業(yè)的待遇為學(xué)校的一系列要求所促逼著，學(xué)校則被遞交給國家和社會安排著。在現(xiàn)代技術(shù)時代下的教師不論是否意識到自身已被卷入“促逼”和“訂造”的解蔽方式之中，他們都已經(jīng)受到了促逼和訂造。同時，他也促逼和訂造著世內(nèi)的其他存在者?！按俦浦募萌∠酥骺投值恼J(rèn)知模式，人作為命運被限制在架構(gòu)之中，失去了本真和自由?！盵16]亦即，這種充斥著限定性和強(qiáng)求性的解蔽方式使人呈現(xiàn)為某種固定含義的持存物，消除了其本身所敞開的其他一切可能性，人與人之間的關(guān)系也變成千篇一律的甚至是冷淡的。技術(shù)的強(qiáng)力使人會無意志地聽任作為與事物和世界的惟一的關(guān)系的機(jī)械力學(xué)圖式。[10]190人所具有的批判和反思的能力不斷地受到戕害，缺乏對自己行動的審視。同時，它也使人的精神生活變成了只是對“流行文化”的刺激反應(yīng)。并且，在“流行文化”對人的精神世界的不斷沖擊中，人精神的神圣感、世界的神秘感、生活的意義感被不斷地刨除，進(jìn)而造成人自身的意義缺失。人在現(xiàn)代技術(shù)統(tǒng)治下異化成無沉思性的千篇一律的持存物。

二、“常人”何以轉(zhuǎn)變?yōu)椤扒宦伞?/h2>

在海德格爾的視閾中，不論此在是處在“常人”狀態(tài)，還是處在“千篇一律”狀態(tài)，本質(zhì)上都是人脫離本真生活樣式的異化狀態(tài)，只不過技術(shù)在不同時代所引起的人之異化有所不同。在古代技術(shù)時期，人的異化體現(xiàn)為“此在”沉淪為“常人”?！按嗽凇币砸环N“常人”的生活狀態(tài)來生存，遺忘了自身的個別性和獨特性。而在現(xiàn)代技術(shù)的統(tǒng)治下，“此在”被促逼成千篇一律的持存物，人和他者都在技術(shù)所引起的精確思維中被訂置，世界和人都被壓制成毫無褶皺的薄紙，人的異化狀態(tài)呈現(xiàn)為一個持續(xù)加深的過程。那為何此在會從“常人”轉(zhuǎn)變至“千篇一律”的可持存物呢？

(一)思維模式的精確化

(二)哲學(xué)沉思的邊緣化

科學(xué)的強(qiáng)力和技術(shù)的廣泛應(yīng)用使哲學(xué)的沉思逐漸地消退，人成為單向度的人。自16世紀(jì)以來，科學(xué)和技術(shù)所展現(xiàn)出的“強(qiáng)力”就似乎成為了一種至高無上的存在，并隨著人的廣泛使用而逐漸地覆蓋了整個地球。[19]51-52這里所說的“強(qiáng)力”并不是指什么強(qiáng)大神秘的力量，而是一種在精確科學(xué)思維的指引下以數(shù)學(xué)和物理學(xué)的方式對事物的確定，它使現(xiàn)實成為人的表象?？茖W(xué)和技術(shù)所展現(xiàn)的強(qiáng)大威力也不得不使人們直呼“上帝已死”。當(dāng)今的科學(xué)雖已極大地區(qū)別于中世紀(jì)以及古代的科學(xué)，但從根源上來說，它們的本質(zhì)依舊同源于自柏拉圖以降的那種思想——哲學(xué)。在古希臘時期，哲學(xué)更多是被當(dāng)作一種知識的匯總，它不僅需要思想具體的事物，也需要研究事物背后更具一般性的存在。然而，當(dāng)一事物可被作為具體的研究對象之后，它便獲得了自己獨立的研究地位，開始形成專門的學(xué)科來整理該事物，使其成為一種關(guān)于現(xiàn)實的專門的理論。于是，科學(xué)便從哲學(xué)的母腹中成長起來，并日益同其相脫離。然而，科學(xué)和哲學(xué)在其本質(zhì)上都是一種在場者的自行展現(xiàn)，但近代科學(xué)所追求的由因果律決定的知識同古希臘人在現(xiàn)實中經(jīng)驗到的知識恰恰相反?？茖W(xué)在今天已經(jīng)日漸遠(yuǎn)離其本質(zhì)的含義，成為一種對現(xiàn)實具有極強(qiáng)干預(yù)性的整理和制造。并且，隨著近代科學(xué)的不斷發(fā)展，諸如自然、人類、歷史、語言等在場者都已轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N可測量者。作為大寫的人類之學(xué)，哲學(xué)所能沉思的對象更多則集中于科學(xué)之后的那些難題，懸掛于人與世界的關(guān)系之上，以一種高度的抽象性和概括性從整體上把握人與世界關(guān)系的一般內(nèi)容。當(dāng)代科學(xué)的蓬勃發(fā)展及其實踐化導(dǎo)向，使人們廣泛地認(rèn)為“思辨”的哲學(xué)是“無用且渺小”的，只有“精確”的科學(xué)是“實用且偉大”的。哲學(xué)被迫走上了一條消退之路。“實用且偉大”的科學(xué)日漸遮蔽了“無用且渺小”的哲學(xué)，使人遺忘了它真正充滿力量的東西——對現(xiàn)實的沉思。無沉思的人們無意志地聽從科學(xué)——作為事物與世界唯一的關(guān)系——的命令，擺置著世界，也擺置著自身。在海德格爾看來，“真正可怕的東西并非世界成為完全技術(shù)的世界。更可怕得多的是人對這世界的變化沒有準(zhǔn)備，我們還不能夠沉思地達(dá)到適當(dāng)?shù)靥接懺谶@個時代真正上升起來的東西。”[10]189人們不知疲倦地探求事物的原因與結(jié)果、必然和偶然，力圖透過事物的現(xiàn)象迷霧尋找到事物自身的規(guī)律。每當(dāng)人們追逐存在者所存在的充足律時，就已經(jīng)迷失于科學(xué)所帶來的不斷后退的“為什么”之中，放棄了一種哲學(xué)的沉思性思想——其本身就是理由的“因為”。[10]192沉思性思想的放棄也就意味著人丟失了駐足審視自身的時間和喚醒自己獨特個性的機(jī)會。人總是操勞著并為外在的異己力量消磨著自身的心靈和肉體。于是，人更加樂于以常人方式來展開自身的生存，為自己尋找到一種在家之感，進(jìn)而掩蓋內(nèi)心的空洞。

(三)意義世界的貧困化

人的精神世界所具有的“神性”被技術(shù)消散，人的思想被技術(shù)遣至“無所可思”的境遇中。在前期的哲學(xué)沉思中，海德格爾認(rèn)為人的異化問題并不是由技術(shù)直接造成的，而是人在由技術(shù)所指引出的共在世界中的生存方式所決定的。作為常人的此在，“在千篇一律的人群中感到安寧”。[20]這種虛假的“安寧感”反過來又不斷地引誘著此在朝向非本真的生存方式生存。換言之，它可以使此在避免“個別化”所帶來的孤獨和無助的“不在家”之感。作為在家狀態(tài)的常人，他是一種無處不在又無處所在的人的平均化狀態(tài)。它敉平了人與人之間的差距，并先行描繪出可能和被容許的東西，壓抑著一切擠上前來的突出狀態(tài)，將此在穩(wěn)定在非本真的日常生活中。但此時的常人所面對的世界卻還是一個充滿意蘊(yùn)的世界。事物仍是世界——天、地、神靈以及有死者——的匯集地。人對事物的思索同樣也處在一個多樣的路向中。例如，對于一個中世紀(jì)的農(nóng)民來說，“他知道土地、植物與動物本身都是由神創(chuàng)造的，并且得自于神；對他來說，生長過程還是一個秘密，是某種不可知不可制造的東西，而只能加以支持；他把他的收獲品看作仁慈的上帝的禮物。”[10]19易而言之，在技術(shù)不發(fā)達(dá)的時代，人的思維對共存于同一世界中的事物還保留著更多的意義。然而，事物所具有的更多含義并不先于事物本身，只有事物本身具有這種意義的可能性時，人才會給它貼上此種意義的標(biāo)簽。故而，處在古代技術(shù)時期的此在所面對的還是一個飽含意蘊(yùn)的世界，其本身也能獲得世界給予的多重意義，即他還身處“能有所思”的境遇之中?？呻S著技術(shù)的不斷發(fā)展，原本的“能有所思”境域也逐漸被褫奪，世界變成了“毫無褶皺”的持存物的堆積。在尼采看來，以往的人只是從作為強(qiáng)力意志化身的“上帝”那里經(jīng)驗到自身的本質(zhì)。但自從笛卡爾的“我思故我在”開始，人們逐漸地將存在者獲得規(guī)定的強(qiáng)力意志收歸自身，人取代了上帝，成為一切存在者的統(tǒng)治者。一切事物都從與人的對峙中獲得自身的規(guī)定，成為必須隨時到場的可持存物，世界成為了人可進(jìn)行預(yù)設(shè)的被制造者總體。在現(xiàn)代技術(shù)的統(tǒng)治下，現(xiàn)代科學(xué)也只是伴隨技術(shù)之本質(zhì)——以強(qiáng)求和限定的方式來會集事物的展現(xiàn)——的必然結(jié)果。[18]303世內(nèi)的一切存在者都不可遏制地成為現(xiàn)代技術(shù)促逼下的進(jìn)行制造時所需要的材料?！暗厍蚣捌浯髿舛甲兂闪嗽稀Ｈ俗兂杀挥糜诟呒壞繕?biāo)的人的材料?！盵18]303人們努力地在“無可所思”的世界中尋找自身的意義，利用技術(shù)的成果和手段來證明自己的尊嚴(yán)和價值。但這一切，只是更換了技術(shù)的使用形式，人依舊只是技術(shù)本質(zhì)促逼下的無意義的僵死格式。人在將世界表象為自己的對象物時，就已經(jīng)在技術(shù)的生產(chǎn)中將自己通往敞開者的道路完全封閉。技術(shù)作為提供者的本質(zhì)也淹沒在人類有意的自身貫徹中，變成純粹的“訂造”。人在技術(shù)的使用和制造中，將世界變得井然有序，將原本充滿“等級”的世界壓制得“千篇一律”。[18]309世界在現(xiàn)代技術(shù)的刨削下，失去了自身的多樣性——神性消退、物性消失、人性消逝。人既陷入一種“無所可思”的狀態(tài)，也轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N“無所可思”之物。

概而言之，此在以一種被拋的方式進(jìn)入世界，在與世內(nèi)存在者打交道的過程中，通過用具的指引揭示出此在寓于其中的世界。雖然，此在生存于世界之中，首先展現(xiàn)為一種非本真的常人狀態(tài)，但此在在此時所面臨的世界卻還是一個充滿意蘊(yùn)的世界，其本身也還擁有諸多的可能性。然而，隨著技術(shù)的發(fā)展，人類逐漸將使事物得到規(guī)定的“權(quán)力意志”收歸自身，讓自我的主體性意識不斷地處于一種崛起的狀態(tài)。同時，人也在生存的過程中訓(xùn)練起一種精確的科學(xué)思維，進(jìn)而人的哲學(xué)性沉思被迫走上被遺忘之路。此時的技術(shù)雖然依舊是主體實現(xiàn)自身意志的手段和工具，但此在已經(jīng)無意識地被卷入毫無沉思可言的技術(shù)促逼之中，成為現(xiàn)代技術(shù)統(tǒng)治下的可供訂造的高級材料。在現(xiàn)代技術(shù)的強(qiáng)求和限定之下，常人所處的“能有所思”時代被摧毀殆盡，逐漸陷入一種“無所可思”的境域。

三、疫情之下的“技術(shù)”和“常人”之思

2020年初暴發(fā)的新型冠狀病毒肺炎疫情，使具有高超技術(shù)手段的人類在面對神秘和多變的新冠病毒時，也不得不采用最原始的方法——隔離和封閉——來應(yīng)對它。但抗疫的成功并不是僅僅采用最原始的方法就可以，現(xiàn)代技術(shù)的應(yīng)用也為本次抗疫提供了強(qiáng)大的技術(shù)性支持。比如，健康碼的運用使得復(fù)工復(fù)產(chǎn)變得更加精準(zhǔn)、科學(xué)、有序。但在疫情這種極端的環(huán)境中，技術(shù)的強(qiáng)力也以一種特殊的方式得以集中地顯露。這或許會使人們心生畏懼，更加奔向“常人”的生活狀態(tài)，使人的異化呈現(xiàn)為一種現(xiàn)代技術(shù)促逼下的“持存物”和人之生活狀態(tài)平均化的“常人”的疊加狀態(tài)。但這也為人們反思現(xiàn)代技術(shù)、擺脫常人的支配、追求本真的生活狀態(tài)提供了契機(jī)。

(一)對現(xiàn)代技術(shù)之本質(zhì)的觀照

作為現(xiàn)代技術(shù)本質(zhì)的集置，以一種強(qiáng)求和限定的方式先行擺置著一切存料，使人在集置的集聚中放棄了對事物的沉思，被技術(shù)訂置為單純的可被替換的部件，其存在成為一種非本真的存在。如果人要尋得本真的存在方式，就必須看到技術(shù)的“限定性”和“強(qiáng)制性”，并在此基礎(chǔ)上重拾具有思辨性的哲學(xué)沉思，進(jìn)而達(dá)到對技術(shù)的辯證性思索。在疫情時代下，技術(shù)所具有的“限定性”“強(qiáng)制性”被不斷地擺置到人的面前，使人不斷地經(jīng)驗到技術(shù)對人的壓迫。質(zhì)言之，在疫情的催化下，現(xiàn)代技術(shù)統(tǒng)治下的人的異化狀態(tài)被更直觀地反映在頭腦之中為人的意識所感覺。在唐·伊德(Don Ihde)看來，技術(shù)內(nèi)在包含著一種準(zhǔn)他者性(quasi-otherness),即技術(shù)的發(fā)展和使用有著自身所需的特殊環(huán)境和條件。這就使得人們在想“掌控”技術(shù)時，不得不將其視為一種“他者”。在人與技術(shù)的他者關(guān)系中，技術(shù)成為人認(rèn)識世界所需借助的一種他者性存在，并逐漸成為一種焦點性的存在，世界則被日益地弱化為一種背景式的存在。然而，在疫情中，此情況發(fā)生了戲劇性的變化——技術(shù)從人認(rèn)識世界時所需借助的“他者”，轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜缯J(rèn)同人所需借助的“他者”，即“健康碼”成為世界認(rèn)識“我”的一種他者性存在，并且成為一種認(rèn)識的焦點，“我”被弱化為一種背景式存在。[21]如果“我”無法提供“我”的健康碼，“我”就會被排除在一個以健康碼為準(zhǔn)入條件的社會共同體之外?？赡芫蜁霈F(xiàn)這樣一種狀況：“我”因為無法提供“我”的健康碼，從而被迫無法乘坐任何公共交通工具，如果沒有自駕工具，要想到達(dá)任何地方，就必須采用最原始的方式——步行。[22]易而言之，技術(shù)所具有的“他異性”暗含著一種技術(shù)對人進(jìn)行壓迫的可能性。作為技術(shù)使用者，人是一個現(xiàn)實的人，是身處于一定群體中的人。當(dāng)某種技術(shù)的使用成為一種群體性要求后，技術(shù)就限定了人們在該群體之中的展現(xiàn)方式，如果該群體沒有容許其他的展現(xiàn)方式存在，那么人就將被技術(shù)強(qiáng)制性地排除在該群體之外。在疫情的極端條件下，現(xiàn)代技術(shù)對人所具有的“他異性”“限定性”“強(qiáng)制性”被極大地強(qiáng)化，急劇地從日常的隱性狀態(tài)演化為疫情條件下的顯性狀態(tài)，呈現(xiàn)在人類的面前。這為人們沉思現(xiàn)代技術(shù)之本質(zhì)提供了契機(jī)，正如海德格爾所指出的那樣：“但哪里有危險，哪里也生救渡?！盵19]28技術(shù)雖然孕育著危機(jī)，但其內(nèi)部也生長著拯救者。

在海德格爾看來，技術(shù)的本質(zhì)并不是什么技術(shù)性的因素，也不是什么機(jī)械類的東西，而是以促逼的形式讓人與存在交匯，進(jìn)而將其解蔽為持存物。它在解蔽存在的過程中，放棄了對存在者的守護(hù)，只是根據(jù)技術(shù)的意志訂置存在者。換言之，集置在提供者的意義上，以限定和強(qiáng)求的方式向人提供持存物的存在的未隱蔽狀態(tài)。技術(shù)的強(qiáng)求和限定并不是世界唯一的展現(xiàn)方式，它們的出現(xiàn)也需要人的參與。而作為世界的參與者，人們在聽命于技術(shù)的同時，也可能具備另一種思維——沉思的思維，以拯救技術(shù)、守護(hù)自然和保護(hù)自身。對于現(xiàn)代社會來說，雖然精確的科學(xué)思維是必不可少的，但是對現(xiàn)實和自身的沉思也同樣重要。只有當(dāng)人類喚醒沉思的思想時，他才會在任何可能的機(jī)會那里，對精確科學(xué)思維支配下的異化進(jìn)行充分思索，并為本真生活的復(fù)歸以及世界多種可能性的生長準(zhǔn)備新的基礎(chǔ)。然而，沉思之思并無固定的標(biāo)志和概念，它唯一的基礎(chǔ)就是對具體現(xiàn)象的思索。換言之，它就是對日常中已經(jīng)熟知的概念和觀念加以追問，以便促使人們發(fā)現(xiàn)事物被日常生活所遮蔽的真正涵義。但需要注意的是：當(dāng)我們對技術(shù)進(jìn)行沉思時，既要按照技術(shù)應(yīng)有的樣式肯定它，也必須具備下一種否定性的眼光來審視它，以避免它對人和世界的本質(zhì)所造成的扭曲。海德格爾將這種態(tài)度稱為“泰然任之”，[23]亦即人們既要放棄從技術(shù)看待物的視角，也要看到技術(shù)在現(xiàn)代生活中所扮演的重要角色。在疫情時代下，人工智能、大數(shù)據(jù)以及生物技術(shù)的快速融合使疫情的防控變得更加精準(zhǔn)和高效，為全國性的復(fù)工復(fù)產(chǎn)提供了堅實的技術(shù)基礎(chǔ)，讓人們看到了走出疫情陰霾的希望。生物技術(shù)的不斷進(jìn)步，使疫苗的研制和使用變得更具有多樣性。例如，我國目前所使用的疫苗就有三種：腺病毒載體疫苗、滅活疫苗、重組蛋白疫苗。這些疫苗使人們可以更好地避免新冠病毒所帶來的死亡威脅，給此在本真的生存提供更多的可能性。同時，數(shù)字技術(shù)與互聯(lián)網(wǎng)的緊密聯(lián)結(jié)為我國經(jīng)濟(jì)的復(fù)蘇以及智慧城市的發(fā)展提供強(qiáng)有力的支撐，為此在在更高層次的生存境遇中追求本真的生存方式開辟了新的空間。概而言之，現(xiàn)代技術(shù)在給人類諸多限制的同時，也為人的本真生存構(gòu)建起了更多的可能性空間。面對如此之境遇，人必須學(xué)會辯證地對待技術(shù)，沉思其內(nèi)部真正升起的東西。唯有如此，人才能擺脫技術(shù)的支配，尋回世界的豐富意蘊(yùn)，進(jìn)而獲得復(fù)歸本真之生存的可能。

(二)對常人之支配的擺脫

雖然對于現(xiàn)代技術(shù)的反思為人們擺脫異化狀態(tài)作出了準(zhǔn)備，但人要想復(fù)歸本真的生活狀態(tài)，還必須克服另一大障礙——常人對此在的支配。常人作為人的一種平均化狀態(tài)，敉平了人與人之間的差距，刨除了個體所具有的獨立思考能力，讓人沉浸于庸俗化了的共在世界之中。但從根本上來說，人還是具有獨立思考的能力，即對共在世界之中每一具體現(xiàn)象進(jìn)行沉思的能力，只是在常人的引誘下，人遺忘了這種能力。遺忘之所以會產(chǎn)生，海德格爾認(rèn)為，其最主要的原因就是，此在借助常人對死亡之本己的掩飾，不斷地逃離人的個別化，進(jìn)而放棄了對死亡的沉思，阻斷了良知的呼喚，沉淪于人的異化狀態(tài)。亦即，作為此在終結(jié)的必然性，死亡在此在與他者共在的過程中，因公眾的閑言，逐漸地具有了兩可的性質(zhì)，成為了常人口中“人終有一死，但自己當(dāng)下還沒碰上”的偶然性的東西。在死亡的庸俗概念中，人們只是將死亡作為偶然性的事件來經(jīng)驗，忽略了其本己性。然而，疫情之下，死亡經(jīng)驗的大量涌現(xiàn)以及封閉狀態(tài)的持續(xù)懸臨使得人們沉思死亡、設(shè)想以何種樣態(tài)來生存成為可能。質(zhì)言之，直面死亡的可能大量到來，沉思的力量開始以被迫的方式呈現(xiàn)在手。人們或?qū)⒃诜忾]所帶來的孤獨中直面死亡、領(lǐng)悟死亡，進(jìn)而沉思地抵達(dá)死亡的本己，在良知的呼喚中擺脫人的異化狀態(tài)。

首先，直面死亡的會集。“死亡”在生物學(xué)上可被概括為有機(jī)體的一種生命現(xiàn)象；在生存論上可被解釋為此在向著終結(jié)而生存；在存在論上將被標(biāo)識為此在最本己的、無所關(guān)聯(lián)的、不可逾越的、確知而不確定的能在。它是此在不再能在的可能性。在它懸臨此在之際，此在與他者在共在世界中的關(guān)聯(lián)都將被解除，他將抽離個體回到存在之中。并且，“只要此在生存著，它就已經(jīng)被拋入了這種可能性?！盵6]288雖然常人知道死亡是難以逃離的，但他并不本真地確信自己的“死”，而是將死亡推延給他者，推遲到“今后有一天”。然而，疫情下大量他者死亡經(jīng)驗的直接或間接呈現(xiàn)，使得此在從未如此之近地感受死亡的懸臨。雖然這種死亡經(jīng)驗依然是外在的，但是他者死亡經(jīng)驗如同潮水般的沖擊也必將會動搖此在心中已被庸俗化的死亡概念，加之封閉所帶來的無聊感以及在此基礎(chǔ)上衍生出來的孤獨感，這些內(nèi)在感受的不斷會集或?qū)⒋偈勾嗽谥泵嫠劳?，進(jìn)而沉思死亡，構(gòu)想此后的生存可能和存在樣態(tài)。換言之，大量他者死亡經(jīng)驗和孤獨之感的會集為此在直面死亡、沉思其本真的生活狀態(tài)，進(jìn)而擺脫常人的支配、成為個別化的存在，提供了可能。

其次，對死亡的沉思。所謂對死亡的沉思，就是在直面死亡的基礎(chǔ)上，去設(shè)想此后的生存方式以及死亡懸臨之際的應(yīng)對之策，亦即海德格爾所說的先行到死亡之中。注意，這里所說的先行到死亡中并不是讓我們首先亡故自身，也不是讓我們整日沉溺于終結(jié)的悲傷中，而是讓我們向著“死亡的可能性境遇”去生存。在此境域中，我們將明白，死亡是人之存在的最后性生存環(huán)節(jié)，它使我們解除了與外在世界的一切聯(lián)系，周圍的事物都茫然消失，只剩下“無”；同時，我們也將明白死亡是我們必須獨自承擔(dān)且不可逃脫的生存環(huán)節(jié)，它具有強(qiáng)大的不確定性。此在在該境遇下所展開的生存便是其自身最本真的生活樣態(tài)。在此在朝向“死亡”先行之際，其自身也就被暴露在自身中產(chǎn)生出來的持續(xù)威脅中。[6]305此在要是想脫離常人的支配，復(fù)歸本真的生活狀態(tài)，就必須維護(hù)這種威脅，以警醒自身。對這種自身涌現(xiàn)出來的威脅進(jìn)行長期維持的狀態(tài)，海德格爾稱之為“畏”。在“畏”中，此在凝望著自身終結(jié)的可能性境遇，領(lǐng)會自身最本己的存在。然而，由于此境遇下濃重的孤獨感讓此在覺得難以忍受，故而他選擇將向死而生的“畏”倒轉(zhuǎn)成畏死的“怕”，進(jìn)而將死亡當(dāng)成一種事件來經(jīng)驗，并在他人的“死亡”中不斷地刨除自身最本己的可能性，使自己安心于常人的生活。然而，疫情中大量他者的死亡經(jīng)驗和封閉之孤獨的會集促使此在在一種“強(qiáng)制性”的個別化中沉思地抵達(dá)最本己的可能，進(jìn)而為其從常人中喚回自身作出準(zhǔn)備。質(zhì)言之，此在要想復(fù)歸本真的生活狀態(tài)，還需在疫情塑造的個別化境遇中不斷地沉思死亡以增強(qiáng)向死而生的意識，進(jìn)而在良知的呼喚中擺脫人的異化狀態(tài)。

最后，在良知的呼喚中增強(qiáng)向死而生的意識。“良知”是此在從非本真的生存狀態(tài)中尋找到自己的展開狀態(tài)，它在本質(zhì)上是一種呼喚。然而，呼喚在本質(zhì)上歸結(jié)為話語的一種樣式，它與現(xiàn)身、領(lǐng)會以及沉淪一同構(gòu)成此在的基本建構(gòu)，且在其中起到紐帶作用。與話語相對應(yīng)的是此在的傾聽，此在之所以迷失于常人，是因為他所傾聽到的只是常人的閑言，或?qū)A聽到的本真自我充耳不聞。因此，此在要想找到本真的自我，必須以某種特殊的方式阻斷常人的傾聽，復(fù)歸對自己本真的傾聽，進(jìn)而領(lǐng)悟本真的自我?！耙赃@種方式呼喚著而令人有所領(lǐng)會的東西即是良知”。[6]311易而言之，良知作為呼喚的話語，它所包含的并不是熟知的日常內(nèi)容，而是“無”，它所顯示出的卻是此在最本己的“罪責(zé)存在”。[6]309“有罪責(zé)”就暗含著一種“不”(Nicht)的意思，亦即，“(你)有罪責(zé)”就意味著“你不應(yīng)該是常人”。“不”促使此在進(jìn)入決心的狀態(tài)，向著最本己的自身籌劃，即此在在“不”的罪責(zé)中復(fù)歸本真的生活狀態(tài)。但常人所具有的安慰性是巨大的，尤其在現(xiàn)代技術(shù)的助推下，它可能使此在更加無意識地沉浸在常人的狀態(tài)中。(2)根據(jù)CCSight統(tǒng)計的數(shù)據(jù)顯示：2020年春節(jié)期間短視頻行業(yè)日均活躍用戶與2019年同期相比增加了1.18億，日人均使用時長與2019年同期相比增加了27分鐘。因此，此在要想維持自身的本真生活狀態(tài)，就必須不斷地增強(qiáng)向死而生的意識，即在日常的生活中要使精神的“我”經(jīng)常處在一種不安的狀態(tài)之中，進(jìn)而使此在持續(xù)地處在一種個別化的狀態(tài)之中。

疫情肆虐的2020年已經(jīng)過去，人工智能、大數(shù)據(jù)和生物技術(shù)快速融合下的現(xiàn)代醫(yī)療已經(jīng)讓人們看到了科技對戰(zhàn)勝疫情所起到的重要作用。科技所展現(xiàn)的強(qiáng)大力量已將人類趕入了一個全新的生命階段：技術(shù)成為延續(xù)人生命的必經(jīng)途徑。[24]疫情期間，健康碼、接觸者追蹤平臺、遠(yuǎn)程醫(yī)療等相關(guān)新興科技的出現(xiàn)，有力地幫助人們控制疫情的發(fā)展態(tài)勢。疫情過后，生鮮到家、遠(yuǎn)程教育、SaaS協(xié)同辦公等科技產(chǎn)品的出現(xiàn)也在極大程度上幫助人們迅速地恢復(fù)到日常的生活狀態(tài)之中?？梢哉f，新冠病毒的出現(xiàn)加速了人類從自然文明體系向技術(shù)文明體系的轉(zhuǎn)變。然而，在已經(jīng)到來的技術(shù)化時代中，人逐漸從古代技術(shù)時代下的“常人”轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代技術(shù)統(tǒng)治下的“千篇一律”的高級材料，人對自我本真的遺忘變得更加嚴(yán)重。但疫情以一種極端的狀態(tài)使人大量地經(jīng)驗到技術(shù)的他異性、限定性、強(qiáng)制性，以及他者的死亡經(jīng)驗，為人反思現(xiàn)代技術(shù)、擺脫常人的支配、追尋本真的生活狀態(tài)提供了契機(jī)。疫情時代下的人們要想擺脫自我的異化狀態(tài)必須理解現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)、直面死亡，看到它們中真正升起的東西。除此之外，人們還應(yīng)不斷地沉思導(dǎo)致自身異化的每一具體現(xiàn)象，在良知的呼喚中，不斷地加強(qiáng)向死而生的意識。