禪宗“明心見性”觀念對北宋文人詩歌的影響

肖田田

（麗水學(xué)院 民族學(xué)院，浙江 麗水 323000）

儒、道、佛三家皆言修心，但具體的修心內(nèi)容又有所不同。儒家以仁為本，最終尋求的是“放心”，以“慎獨”修身，而后齊家、治國、平天下；道家講無為，追求的是無欲之“道心”。儒、道兩家均對心的實踐內(nèi)容做了規(guī)定，但此心是從何處而來呢？兩家并沒有深入探討。相對來說，在對心靈的思考過程中，儒、道兩家多是以客觀描述的方式對民眾進行啟發(fā)式的教育；佛教則另辟蹊徑，它以很強的邏輯思辨性對真心在何處的問題做出了回答。比如《楞嚴經(jīng)》中世尊以“七處征心”“八還辯見”來開示阿難，“無所還地”即為真心。真心無還，那些可以還滅的，自然不是見性；而不會還滅的，就是自己的真性。眾生迷悟時，結(jié)成識心；眾生開悟后，即可明清凈之心，見不生不滅之性，即“明心見性”，也就是發(fā)現(xiàn)自己的真心、明了宇宙萬物的本質(zhì)。北宋文人將“明心見性”的思想融入詩歌，使用了月亮、鏡子、金石等眾多意象，表達了心靈本性清凈的主題。本文以蘇軾、黃庭堅的詩歌為代表，考察明心見性觀念在北宋文人詩歌中的體現(xiàn)及其對詩歌藝術(shù)特色產(chǎn)生的影響。

一、物我終當(dāng)付八還：明清凈之心

所謂清凈之心，即無染之真心。在北宋文人的詩歌中多次出現(xiàn)“真心無所還”的思想內(nèi)涵，如蘇轍詩云“老去渾無賴，心空自不知”（《示諸孫》）、“不知心已空，不見外物紛”（《閉門》），“心空”表明了真心本來的清凈性。蘇軾、黃庭堅則直接以“八還”入詩：

為聞廬岳多真隱，故就高人斷宿攀。已喜禪心無別語，尚嫌剃發(fā)有詩斑。異同更莫疑三語，物我終當(dāng)付八還。到后與君開北戶，舉頭三十六青山。（蘇軾《次韻道潛留別》）

臥聞禪老入南山，凈掃清風(fēng)五百間。我與世疏宜獨往，君緣詩好不容攀。自知樂事年年減，難得高人日日閑。欲問云公覓心地，要知何處是無還。（蘇軾《病中獨游凈慈謁本長老周長官以詩見寄仍邀游靈隱因次韻答之》）

病懶不喜出，收身臥書林。縱觀百家語，浩渺半古今?？彰上笸庖?，高大且閑深。聞有居覆盆，豈能逃照臨？一馬統(tǒng)萬物，八還見真心。乃知善琴瑟，先欲絕弦尋。（黃庭堅《病懶》）

“八還”去后，便是“無還”，即妙明真心。蘇軾以日常生活為喻，指出“物我”均當(dāng)“付八還”；黃庭堅則以讀書撫琴為例，說明“八還”方可“見真心”。黃庭堅還作翻案法，即使居于“覆盆”亦不能逃出真心的照臨。最后黃庭堅融合了莊子與佛家觀念，指出“萬物一馬”[1]（《莊子·齊物論》），真心可以統(tǒng)領(lǐng)萬物。

蘇、黃詩歌中所謂的“八還”，顯然出自禪宗思想，經(jīng)文中對此有詳細的解說。《楞嚴經(jīng)》通過“七處征心”[2]]106-108來尋找真心所在，心不在身內(nèi)、不在身外、不潛在神經(jīng)根里、不在內(nèi)外明暗之間、不在隨所合處、心不在根塵之中、不在無所著處。因此，眾生將妄念所得的東西棄掉，便可識得本心。如同借來的東西，一一歸還之后，最終只剩下自己。世尊以“八還”告誡阿難：

“汝應(yīng)諦聽，今當(dāng)示汝無所還地。阿難，此大講堂洞開東方，日輪升天，則有明耀；中夜黑月，云霧晦暝，則復(fù)昏暗；戶牖之隙，則復(fù)見通；墻宇之間，則復(fù)觀壅；分別之處，則復(fù)見緣；頑虛之中，遍是空性；郁［］之象，則紆昏塵；澄霽斂氛，又觀清凈。阿難，汝咸看此諸變化相，吾今各還本所因處。云何本因？阿難，此諸變化，明還日輪。何以故？無日不明，明因?qū)偃?，是故還日。暗還黑月，通還戶牖，壅還墻宇，緣還分別，頑虛還空，郁［］還塵，清明還霽。則諸世間一切所有，不出斯類。汝見八種，見精明性，當(dāng)欲誰還？何以故？若還于明，則不明時，無復(fù)見暗。雖明暗等種種差別，見無差別。諸可還者，自然非汝。不汝還者，非汝而誰？則知汝心，本妙明凈。汝自迷悶，喪本受輪。于生死中，常被漂溺。”[2]111將種種變化分別相歸還而去，可以見到清凈本心。從眼前有可分別物處，可以看到事物的種種差別相；而在空無之中看到的，卻全是虛空之相。這些變化相，有各自的本來起因。明亮還歸于太陽，昏暗還歸于黑夜，通達還歸于門窗，擁塞還歸于墻壁，差異相還歸于分別，空無還歸于虛空，混沌還歸于塵土，清明還歸于雨后晴天。世間一切都逃不脫這八種變化相。諸相雖有種種差別，但見性卻無差別。那些可以還滅的，自然不是見性；而不會還滅的，不就是自己的真性嗎？真心本來妙覺明凈，自己卻迷惑不知，失去本心而入生死海。因此，諸法皆幻，心當(dāng)“八還”，回歸清凈本性。

蘇軾、黃庭堅在詩歌中融入佛教“八還”的思想，表達了二人對清凈之心的追求。黃庭堅《晁張和答秦觀五言予亦次韻》一詩寫道：“要當(dāng)觀此心，日照云霧散。扶疏萬物影，宇宙同璀璨?！庇钪嫒f物均為妙明真心的影現(xiàn)，黃庭堅以“日照云霧散”“宇宙同璀璨”來比喻澄明清澈的真心照臨，塵世種種分別妄想被驅(qū)散。通過以上詩歌分析可以看出，蘇、黃詩歌所表達的不僅僅是對清凈之心的認識，更多的是對生活適意的表達、對自然的追尋?！白灾獦肥履昴隃p，難得高人日日閑”，蘇、黃詩歌中所表達的自然適意更加接近于馬祖道一提出的“平常心是道”的思想觀念。

二、騎驢覓驢但可笑：見不生不滅之性

在禪宗思想中，宇宙萬物均為妙明真心的影現(xiàn)，若悟得妙明真心，便能超脫妄想之境，見不生不滅之真性，明了宇宙萬物的本質(zhì)。因此，即心即佛，真如自性不在他處，而應(yīng)該向內(nèi)尋求。

蘇軾《數(shù)日前夢一僧出二鏡求詩僧以鏡置日中其影甚異其一如芭蕉其一如蓮花夢中與作詩》一詩表達了他對自性真如的探尋，詩云：

君家有二鏡，光景如湛盧?；蜷L如芭蕉，或圓如芙蕖。飛電著子壁，明月入我廬。月下合三璧，日月跳明珠。問子是非我，我是非文殊？

諸法皆幻相，惟有本體是真。鏡中人亦非本體，子非我、我非文殊，外相有別，但本體平等不二。關(guān)于文殊、第二月之辯，《楞嚴經(jīng)》有所闡述：

“十方如來及大菩薩，于其自住三摩地中，見與見緣并所想相，如虛空華本無所有。此見及緣元是菩提妙凈明體，云何于中有‘是’、‘非是’？文殊！吾今問汝，如汝文殊，更有文殊是文殊者？為無文殊？”“如是，世尊！我真文殊，無是文殊。何以故？若有是者，則二文殊。然我今日非無文殊，于中實無是非二相?！?/p>

佛言：“此見妙明，與諸空塵，亦復(fù)如是。本是妙明無上菩提凈圓真心，妄為色空及與聞見。如第二月，誰為是月？又誰非月？文殊，但一月真，中間自無是月非月。是以汝今觀見與塵，種種發(fā)明，名為妄想，不能于中出‘是’、‘非是’。由是精真妙覺明性，故能令汝出‘指’、‘非指’。”[2]112

六塵鏡像、意識妄相等猶如空中之花，本不存在。一切均為妙明真心之顯現(xiàn)，那么，還有什么是與不是的區(qū)別呢？身為文殊菩薩，真如本性顯現(xiàn)出一個文殊的身心世界。那么，離開此身心世界難道還有另外一個文殊？或者一個非文殊？文殊菩薩回答：唯一的，沒有另一個。就現(xiàn)出一個文殊，沒有另一個文殊或者非文殊。比如第二月，迷者妄分真假，但本來只有一月，無是非之分別。眾生看到的第一個月亮，是真實的月亮，猶如眾生的本來面目，即“見性”；而用手捏幾下眼睛，會看到月亮旁邊有影子，這個影子模模糊糊，就像眼翳之人看到空中花一樣，此為“見分”；還有第三個月亮，倒映于水中，由妄想而生。此月影依水而有，最終還于水，是有生滅的。眾生迷失本心，作繭自縛。修行到彼岸，方悟即心即佛。蘇軾詩歌以問句結(jié)束，“我”與“文殊”孰是孰非？詩人真正追問的是自性真如，是自己本來的真性。詩歌語言具有思辨性，飽含理性色彩，同時又有“月下合三璧”的清雅之趣。

黃庭堅《和斌老悟道頌》詩云：

終日忙忙本圓覺，只為魔強令法弱。不疑更問決疑龜，無病還求除病藥。昔人夢中見捕逐，兩手無繩元自縛。黃鸝臨夢啼一聲，白日當(dāng)窗始知錯。

終日忙忙碌碌，心魔不去。明明沒有什么可疑惑的，卻依賴龜蓍占卜來決疑解惑；本來沒有病癥，卻堅持去求醫(yī)問藥。這都是心魔作怪。夢到自己被捕，兩手并無繩索，實則是自己的內(nèi)心束縛自己。待到黃鸝啼叫夢中醒來，看到白日朗朗，方才知錯。黃庭堅又寫道：

公胡為拳拳，系此空中云。（《頃年楊康功使高麗還奏乞立海神廟于板橋仆嫌其地湫隘移書使遷之文登因古廟而新之楊竟不從不知定國何從見此書作詩稱道不已仆復(fù)不記其云何也次韻答之》）

騎驢覓驢但可笑，非馬喻馬亦成癡。一天月色為誰好，二老風(fēng)流只自知。（《寄黃龍清老三首》其三）

黃庭堅化用了《景德傳燈錄》的記載：“汝道空中一片云為復(fù)釘釘住，為復(fù)藤纜著？”[3]259萬緣由心生，“誦經(jīng)不見有無義，真似騎驢更覓驢?！盵3]439眾生擾亂性靈，不解即心即佛，“騎驢覓驢”，“非馬喻馬”，實在可笑。

蘇軾《次韻潛師放魚》一詩使用了如意珠的比喻：“法師自有衣中珠，不用辛苦泥沙底。”如《楞嚴經(jīng)》云：“譬如有人于自衣中系如意珠，不自覺知，窮露他方，乞食馳走。雖實貧窮，珠不曾失。忽有智者指視其珠，所愿從心，致大饒富，方悟神珠非從外得。”[2]121譬如有人衣中系如意珠，卻不自知。因貧窮而流落他方，但珠不曾失。直到智者指出如意珠的所在和妙用，示現(xiàn)心中所愿，此人方才悟得：神珠非從外得。妙明真心亦是如此，自己本有，非從外覓，而“目盲者”卻看不見。《維摩詰所說經(jīng)》云：“爾時舍利弗承佛威神作是念：若菩薩心凈，則佛土凈者，我世尊本為菩薩時，意豈不凈，而是佛土不凈若此？佛知其念，即告之言：‘于意云何？日月豈不凈耶？而盲者不見?！瘜υ唬骸灰?，世尊！是盲者過，非日月咎?！盵4]佛土本清凈，如同日月性本凈，盲者不見，是盲者之過。因此蘇軾說：

眼前擾擾黑蚍蜉，口角霏霏白唾珠。要識吾師無礙處，試將燒卻看嗔無。眼睛心地兩虛圓，脅不沾床二十年。誰信吾師非不睡，睡蛇已死得安眠。（《子由作二頌頌石臺長老問公手寫蓮經(jīng)字如黑蟻且誦萬遍脅不至席二十余年予亦作二首》）

“睡蛇”即指煩惱，經(jīng)云：“煩惱毒蛇，睡在汝心。譬如黑蚖，在汝室睡。當(dāng)以持戒之鉤，早摒除之。睡蛇既出，乃可安眠?！盵5]但蘇軾在另一首詩中又這樣寫道：

睡蛇本亦無，何用鉤與手。……謂我此為覺，物至了不受。謂我今方夢，此心初不垢。（《午窗坐睡》）

夢覺同一，物至不受，心無所住，吾心本自清凈，又何須持戒之鉤？從“眼前擾擾”到“睡蛇本亦無”，就好比神秀“時時勤拂拭”與惠能“本來無一物”的區(qū)別。顯然，蘇軾對于禪宗思想的認知產(chǎn)生了變化。以往眼前塵世紛擾，現(xiàn)在卻看到了不生不滅的真如自性，宇宙萬物均為真心之影現(xiàn)。蘇軾捕捉到午窗小憩這一刻，營造出一片閑適安樂的氛圍。

三、萬象入我摩尼珠：真心之比喻

受到“明心見性”思想觀念影響的蘇軾、黃庭堅在詩歌中使用了眾多佛教經(jīng)文中的意象，以此來比喻真心的無染清凈、安定常樂之性。這些意象具有象征性，比如，月亮、明珠等明亮透徹，象征著內(nèi)心的圓明；戶牖、鏡子等具有觀照作用，可以覺知內(nèi)心的清凈；金石、砥柱、寒松等特性堅固，象征著內(nèi)心的堅定。

（一）摩尼珠與大智鏡：本性清凈映照萬物

《圓覺經(jīng)》將真心稱為圓覺妙心，經(jīng)文使用了摩尼寶珠與鏡子兩個意象作比喻：

善男子！彼之眾生幻身滅故幻心亦滅，幻心滅故幻塵亦滅，幻塵滅故幻滅亦滅，幻滅滅故非幻不滅；譬如磨鏡，垢盡明現(xiàn)。善男子！當(dāng)知身心皆為幻垢，垢相永滅，十方清凈。

善男子！譬如清凈摩尼寶珠，映于五色，隨方各現(xiàn)。諸愚癡者，見彼摩尼，實有五色。善男子！圓覺凈性現(xiàn)于身心，隨類各應(yīng)。彼愚癡者，說凈圓覺，實有如是身心自相，亦復(fù)如是，由此不能遠于幻化。是故我說身心幻垢，對離幻垢，說名菩薩。垢盡對除，即無對垢及說名者。[6]914

比如清凈摩尼寶珠，五種顏色映入寶珠，隨不同方向顯現(xiàn)各種顏色，但愚癡者卻誤以為寶珠上面顏色實有。清凈本心亦是如此，隨不同眾生顯現(xiàn)出不同的身心影像，但愚癡者卻將身心相狀當(dāng)作實有。身心實乃幻垢，蘇軾深知此理，其詩云：

但當(dāng)與作少陵詩，或自與君拈禿筆。東南山水相招呼，萬象入我摩尼珠。（《次韻吳傳正枯木歌》）

好問君家黃面翁，乞得摩尼照生滅。（《云師無著自金陵來見予廣陵且遺予支遁鷹馬圖將歸以詩送之且還其畫》）

道人胸中水鏡清，萬象起滅無逃形?！蛉∧δ嵴諠崴部绰湓陆鹋鑳A。（《次韻僧潛見贈》）

蘇軾化用了杜甫的詩句“夜闌接軟語，落月如金盆。漠漠世界黑，驅(qū)車爭奪繁。惟有摩尼珠，可照濁水源”（《贈屬僧閭丘師兄》）?！澳δ帷奔础叭缫狻?，摩尼珠圓照空凈，隨水作一色，能照一切相。蘇詩以“摩尼珠”入詩，既有對山水清音、自然萬象的贊賞，又有以“摩尼”來“照濁水”的塵世之愿望。

鏡子與鏡子里面映照出的事物都是虛妄的境界相，將污垢全部去除之后，鏡子的明亮本性就會再現(xiàn)。如惠能偈語所寫：“菩提本無樹，明鏡亦非臺。佛性常清凈，何處有塵埃?！盵7]338舍棄垢染虛妄心，只有妙明真心清凈無塵埃，正如蘇轍所說：“紛然變化一彈指，不妨明鏡無纖埃?！保ā堆┲卸瓷近S蘗二禪師相訪》）蘇軾也作有關(guān)于“鏡”的詩歌：

善哉彼上人，了知明鏡臺。歡然不我厭，肯致遠公杯。莞爾無心云，胡為出岫來？一堂安寂滅，卒歲扃蒼苔。（《追和沈遼贈南華詩》）

明鏡既無臺，凈瓶何用蹙。盆山不可隱，畫馬無由牧。聊將置庭宇，何必棄溝瀆？焚寶真愛寶，碎玉未忘玉。久知公子賢，出語耆年伏。欲觀轉(zhuǎn)物妙，故以求馬卜。維摩既復(fù)舍，天女還相逐。授之無盡燈，照此久幽谷。定心無一物，法樂勝五欲。三峨吾鄉(xiāng)里，萬馬君部曲。臥云行歸休，破賊見神速。（《軾欲以石易畫晉卿難之穆父欲兼取二物穎叔欲焚畫碎石乃復(fù)次前韻并解二詩之意》）

有主還須更有賓，不如無鏡自無塵。只從半夜安心后，失卻當(dāng)年覺痛人。（《錢道人有詩云直須認取主人翁作兩絕戲之》其二）

萬物只是影像，假山不必愛，畫馬不必取，凈瓶亦是假名。據(jù)《景德傳燈錄》記載，百丈指凈瓶問道：“不得喚作凈瓶，汝喚作什么？”華林曰：“不可喚作木橛也?！卑僬刹豢?，乃問佑師，師蹋倒凈瓶。百丈笑云：“第一坐輸卻山子也。”遂遣師往溈山[3]264。凈瓶也只是一個物相，萬不可執(zhí)著于瓶身。佑師蹋倒凈瓶，正得轉(zhuǎn)物之妙。蘇軾詩中“半夜安心”化用了慧可大師的故事，《汾陽無德禪師語錄》記載雪下禪師示眾云：“昔日少林，何異今朝。然則古今不同，法且無二。二祖云：‘學(xué)人不安，請師安心?！踝嬖疲骸畬⑿膩?，與汝安?！嬖疲骸捫牧瞬豢傻谩！踝嬖疲骸疄槿臧残木?。’當(dāng)下便明悟自心，不在內(nèi)外中間。信得決定，不從他覓，承當(dāng)更無疑滯?！盵8]此心便是佛心，本性清明如鏡，更無他處可覓。

還有“水鏡”之說，黃庭堅《戲用題元上人此君軒詩韻》詩云：“瀟灑侯王非爵命，道人胸中有水鏡?！碧K軾亦云：“道人胸中水鏡清，萬象起滅無逃形?！保ā洞雾嵣疂撘娰洝罚┮早R喻心，一為明照，二為性空，鏡的特點與水相似，所以蘇、黃詩歌均以“水鏡”為喻。鏡映現(xiàn)萬物，無差別性。因而“大圓鏡智”成為五智之一，是洞察一切的清凈真智。經(jīng)文云：“大圓鏡智性清凈，平等性智心無病，妙觀察智見非功，成所作智同圓鏡?！盵7]356蘇軾《吳子野將出家贈以扇山枕屏》詩云：“誰知大圓鏡，衡霍入戶牖?！秉S庭堅《觀世音贊》詩云：“夢時捉得水中月，親與獼猴觀古鏡?！被昧私?jīng)文之意。黃庭堅《法云秀禪師真贊》寫道：“擊大雷霆，布灑甘露。大圓鏡中，慈悲威怒?！薄吨x公擇舅分賜茶三首》又寫道：“乞與降魔大圓鏡，真成破柱作驚雷?！贝髨A鏡中顯示禪師的禪風(fēng)，峻猛威嚴，亦可除魔。

真心如鏡，包含兩個方面的含義：“一是明照，二是性空，影像來往而不粘著?！薄胺鸺覍︾R的照過即空特征的描述與莊子之‘至人之用心若鏡，不將不迎’相仿佛（這是心之用），但是又以‘本寂’來比喻心的本來面目，就與之有了差別（心之體）；通過鏡喻進一步把‘心’提升到本體的高度，這是典型的佛禪特色觀念?！盵9]如鏡之喻建立在心地本寂的基礎(chǔ)之上，這是佛禪與莊子觀念不同的地方。

（二）水中照見萬象空：水大圓通不二法門

以水喻心，古已有之，比如孟郊詩“妾心古井水，波瀾誓不起”等等，但蘇、黃詩歌融入般若空觀念之后，別有一番特色。先以蘇詩為例：

心有何求遣病安，年來古井不生瀾。只愁戲瓦閑童子，卻作泠泠一水看。（《臂痛謁告作三絕句示四君子》其二）

殘磬風(fēng)中裊，孤燈雪后青。須防童子戲，投礫犯清泠。（《觀臺》）

送行無酒亦無錢，勸爾一杯菩薩泉。何處低頭不見我，四方同此水中天。（《武昌酌菩薩泉送王子立》）

《楞嚴經(jīng)》記有水大圓通法門[2]127，水大圓通法門先觀體外、身中之水，再觀世界之水，覺知內(nèi)外水性等無差別，水身融通。月光童子初作水觀，室中安禪，弟子取一瓦礫投水。瓦礫象征了塵世煩惱，瓦礫投水猶如舍利佛遭鬼擊打。通過這一瓦礫，月光童子看到了清明透徹的真心。以水喻心，蘇軾還有諸多相關(guān)詩作：

清虛堂里王居士，閉眼觀心如止水。水中照見萬象空，敢問堂前誰隱幾。吳興太守老且病，堆案滿前長渴睡。愿君勿笑反自觀，夢幻去來殊未已。（《王鞏清虛堂》）

我詩雖云拙，心平聲韻和。年來煩惱盡，古井無由波。（《出都來陳所乘船上有題小詩八首不知何人有感于余心者聊為和之》其八）

煩君紙上影，照我胸中山。……我心空無物，斯文定何間?！垂啪?，萬象自往還。（《書王定國所藏王晉卿畫著色山二首》其一）

佛教經(jīng)文中有“身如丘井”[10]的比喻，井中有生死無常之苦，但其人心如井水，無有波瀾。黃庭堅也寫過：“行役勞人望縣齋，心如枯井喜塵埃?！保ā缎幸劭h西喜雨寄任公漸大夫》）同以“鏡”喻心一樣，以“水”喻心也因融入了般若空思想而有別于古人的詩歌。

再看黃庭堅另外幾首以“水”或“泉”喻心之詩：

要令心地閑如水，萬物浮沉共我家。（《何造誠作浩然堂陳義甚高然頗喜度世飛升之說筑屋飯方士愿乘六氣游天地間故作浩然詞二章贈之》）

道人四十心如水，那得夢為胡蝶狂。（《古風(fēng)次韻答初和甫二首》）

奉身玉壺冰，立朝朱絲弦。妙質(zhì)寄郢匠，素心乃林泉。（《奉和公擇舅氏送呂道人研長韻》）

黃庭堅在《與王立之四帖》中寫道：“惠示詩文，皆有為為之，甚善！更權(quán)以古人之言，求合于六藝，當(dāng)有日新之功。書室可名曰‘求定齋’，古人有言：‘我徂惟求定’，彼蓋以治國家，我將以為養(yǎng)心之術(shù)。木之能茂其枝葉者，以其根定也；水之能鑒萬物者，以其塵定也。故曰能定然后能應(yīng)?！盵11]369“定”乃養(yǎng)心之術(shù)，水能鑒萬物亦因其“定”。黃庭堅詩云“萬物浮沉共我家”，不僅僅看到了真心本寂的狀態(tài)，而且認識到宇宙萬物不生不滅之性。從真心之“寂”到“不生不滅”，從追尋內(nèi)心沉寂到與萬物融為一體，黃庭堅對禪宗思想的認識更加深入了。

（三）菩薩清涼月：寂靜澄明圓滿自足

月明如水、如鏡，蘇、黃詩歌中對月的描寫更是多不勝數(shù)，且看以下幾例：

德人天游，秋月寒江。映徹萬物，玲瓏八窗。（黃庭堅《贈別李次翁》）

夢臨秋江水，魚蝦避窺瞰。明月本無心，誰令作寒鑒？（黃庭堅《和邢惇夫秋懷十首》其三）

菩薩清涼月，游于畢竟空。我觀諸境盡，心與古人同。僧發(fā)侵眉白，桃花映竹紅。儻來尋祖意，展手似家風(fēng)。（黃庭堅《題吉州承天院清涼軒》）

明月本自明，無心孰為境？掛空如水鑒，寫此山河影。我觀大瀛海，巨浸與天永。九州居其間，無異蛇盤鏡?？账畠蔁o質(zhì)，相照但耿耿。（蘇軾《和黃秀才鑒空閣》）明月清凈如水鑒，照徹萬物。為何以月輪喻心呢？佛教經(jīng)文中有阿字觀、月輪觀、日輪觀等修法，經(jīng)文寫道：“觀白月輪，由作此觀，照見本心，湛然清凈。猶如滿月光，遍虛空無所分別。亦名覺了，亦名凈法界，亦名實相般若波羅蜜海，能含種種無量珍寶三摩地，猶如滿月潔白分明。何者？為一切有情，悉含普賢之心。我見自心，形如月輪，何故？以月輪為喻，謂滿月圓明體，則與菩提心相類?！盵12]菩提心湛然清凈，猶如滿月之光遍照虛空；菩提心常住，猶如滿月圓明之體。正如船子和尚詩偈所寫：“夜靜水寒魚不食，滿船空載月明歸?！盵3]393夜靜水清，魚兒不食，惟有如月真心，待我隨之歸還。蘇、黃詩歌中的清涼之月，既澄明清澈映徹萬物，又圓滿具足象征真如自性。黃庭堅還作有多首以月為喻的詩歌：

心如九天秋，滿船載明月。（《再作答徐天隱》）

騎馬天津看逝水，滿船風(fēng)月憶江湖。（《次韻答曹子方雜言》）

滿船明月從此去，本是江湖寂寞人。（《到官歸志浩然二絕句》）

何如一身無四壁，滿船明月臥蘆花。（《薄薄酒》）

淮師收得祖關(guān)在，一笛操江月滿船。（《次韻奉答南山禪師二頌兼呈琦上人》）

退食歸來北窗夢，一江風(fēng)月桃李船。（《寺齋睡起二首》其一）

田園我亦思牛背，安得歸舟載月明。（《奉送時中攝東曹獄掾》）

安得眼前只有清風(fēng)與明月，美酒百船酬一春。（《戲題》）

詩人身處大千世界，觀風(fēng)景美如畫，從而證悟妙明真心。明月清風(fēng)本性清凈，我心自然如如不動。從另一方面來說，月之體性圓空，第二月與水中之月影皆非本體，而真如自性是不生不滅的。如黃庭堅詩中所寫：

萬壑秋聲別，千江月體同。（《次韻十九叔父臺源》）

千江同一月，萬戶盡皆春。（《心珠道場儀》）

月映千江，但實際上就只有一個月亮本體。王安石也曾寫過：“月入千江體不分，道人非復(fù)世間人?！保ā队泬簟罚┣Ы虏⒎潜倔w[6]913，蘇軾《病中夜讀朱博士詩》亦寫道：“病眼亂燈火，細書數(shù)塵沙。君詩如秋露，凈我空中花?！钡诙氯缈罩谢?，皆為幻相，迷者妄執(zhí)?！度A嚴經(jīng)》中以水月之喻來形容理與事的關(guān)系：“譬如凈滿月，普現(xiàn)一切水。影像雖無量，本月未曾二。”[13]《五燈會元·守緣》亦云：“以一統(tǒng)萬，一月普現(xiàn)一切水。會萬歸一，一切水月一月攝?！盵14]總之，月本體清凈圓滿，照徹萬物?？v然千江有水，也只是一月所攝。

（四）灰心聊伴小乘禪：寂定無染接納萬象

水、月、鏡有共同的特點，不僅本性清凈，而且可以照徹萬物。不同于水、月、鏡，蘇軾、黃庭堅等人詩歌中還有個比較特別的比喻：以灰喻心。先以蘇詩為例：

此柏未枯君記取，灰心聊伴小乘禪。（蘇軾《孤山二詠·柏堂》）

鶴骨霜髯心已灰，青松合抱手親栽。（蘇軾《贈嶺上老人》）

上人學(xué)苦空，百念已灰冷?！o故了群動，空故納萬境。（蘇軾《送參寥師》）

我老心已灰，空煩扇余燼。天游照六鑿，虛空掃充牣。懸知色竟空，那復(fù)嗜烏吻?！松缁枚瑧蛘Z君勿慍。（蘇軾《李公擇過高郵見施大夫與孫莘老賞花詩憶與仆去歲會于彭門折花饋筍故事作詩二十四韻見戲依韻奉答亦以戲公擇云》）

蘇詩使用“灰心”“灰冷”等詞，用來比喻心靈寂滅，真心處于虛空、寂靜的狀態(tài)。后面兩首直接點明“空”，蘇軾說，虛靜才能知曉萬象變化，空明才能接納萬象境界。類似的詩歌還有蘇轍的《冬至日》：“猶有髻珠常照物，坐看心火冷成灰。”《圓覺經(jīng)》有“灰飛煙滅”之說，經(jīng)文云：“譬如鉆火，兩木相因。火出木盡，灰飛煙滅；以幻修幻，亦復(fù)如是。諸幻雖盡，不入斷滅?！盵6]914諸法如幻，當(dāng)體即空，如灰飛煙滅。真心只有沉寂如灰，才能容納萬物。與以往“灰心”一詞所表達的消極含義不同，蘇、黃等人詩歌中的心之“灰”更多的是指一種寂定無染的境界。黃庭堅亦寫有相關(guān)詩歌：

道人嘗恨未灰心，儒士苦愛讀書眼。要須玄覽照鏡空，莫作白魚鉆蠹簡。（《次韻元實病目》）

遙知更解青牛句，一寸功名心已灰。（《送顧子敦赴河?xùn)|三首》其二）

詩中說，道人希望自己“灰心”，不鉆故紙堆?！扒嗯！笔巧瘾F，逢天下盛而出，但黃庭堅卻說“一寸功名心已灰”，內(nèi)心寂定，不再執(zhí)迷于功名，這有別于杜甫“丹心一寸灰”（《鄭駙馬池臺喜遇鄭廣文同飲》）所表達的遺憾心境。正如黃庭堅《與太虛公書》一文所云：“枯木寒灰，心亦不在矣?！奔哦ㄈ缁遥恢趬m境，方見真心。

總之，真心如水、如鏡、如月、如寒灰，真心無所住。隨智慧凈，則其心凈，則一切凈。不過，黃庭堅在《侍其鑒字說》一文中指出：“物材、美火齊得，然后成鏡，鏡明則塵垢不止。明雖鏡之本性，不以藥石磨礱，則不能見其面目矣，況于下照重淵之深，上承日月之境者乎！學(xué)者之心似鏡，求師取友似藥石?！盵11]636鏡之本性明凈，但也需要藥石打磨；猶如學(xué)者之心，雖然清明可鑒，但亦需拜師求友。黃庭堅提出了心性修養(yǎng)的兩個重要途徑：自身的人格修養(yǎng)再加上師友的提攜。相比較說，黃庭堅以月喻心的詩歌明顯多于蘇軾等人，這也是他更加注重自我人格修養(yǎng)的一個證明。

四、結(jié)語

在禪宗思想中，真心與妄心不二，真心妙用主要體現(xiàn)在兩個方面：一是于日用處盡凡心，逍遙自在；二是觀察造化，在對自然的觀照中證悟真心。前者源于“平常心是道”的思想，后者源自《華嚴經(jīng)》的體性平等觀。通過以上對蘇軾、黃庭堅詩歌的分析可以看出，詩歌融入“明心見性”的思想觀念之后，題材內(nèi)容主要集中在日常生活與自然景色兩個方面。禪宗觀念的融入增強了詩歌的哲理性意味以及語言的陌生化特色，同時也帶來了藝術(shù)作品的夢幻之感。詩歌展現(xiàn)出詩人獨特的精神世界，與禪宗思想密切相關(guān)。從清凈到適意，從適意到自然，禪宗從最初由《楞伽》與《般若》混雜轉(zhuǎn)向《般若》與老莊交融，演變?yōu)椤胺切姆欠稹薄捌匠Ｐ氖堑馈?，最終與文人心中向往的自然境界交匯，實現(xiàn)了“般若的生活化”[15]。然而，徹底的自然是可望不可及的。所以通過蘇軾、黃庭堅等人的詩歌我們可以看到，詩人既有瀟灑豁達自由無礙的一面，又有持戒守律追求人格修養(yǎng)的另一面。