希臘與先秦文化精神辨證論

史元輝

(咸陽師范學(xué)院 外國語學(xué)院，陜西 咸陽 71200)

希臘文化是西方文明的第一個源泉，對西方文明的影響無疑是巨大的。尤其從文藝復(fù)興之后，希臘文化很大程度上成了激發(fā)歐洲從宗教桎梏下爭取人性解放和社會進(jìn)步的催化劑。即使到了今天，希臘文化依然是西方不可忽視的重要文化遺產(chǎn)之一。

先秦時(shí)期，也就是秦統(tǒng)一以前的歷史時(shí)段，顯然是中國文化的奠基和雛形時(shí)代。中國文化在先秦時(shí)期已經(jīng)建立了基本的文化體系，從而決定了中國文化隨后的發(fā)展和流變的方向?？梢哉f，隨后的中國文化只是在先秦文化的體系框架內(nèi)進(jìn)一步深化和拓展，并沒有出現(xiàn)其他同等影響力的文化理論體系。

本文試圖從以下幾個方面指出希臘文化和先秦文化精神的主要特征：希臘文化崇尚勇武，先秦文化崇尚人文主義；希臘文化倫理意識淡漠，先秦文化倫理意識成熟；希臘文化崇尚個人主義，先秦文化崇尚宗族主義；希臘文化重民主，先秦文化重民本；希臘文化客觀認(rèn)知精神濃厚，先秦文化客觀認(rèn)知精神淡漠；希臘文化重形而上學(xué)思維，先秦文化重樸素的辯證法思維。

一、崇尚勇武與人文主義

一個民族的地理環(huán)境往往造就他們獨(dú)特的生活方式，而他們的生活方式也同樣地會影響他們的文化心理，也就是說一個民族的文化心理和他們的生活方式是適應(yīng)于其生存的地理環(huán)境而形成和發(fā)展起來的。當(dāng)然需要指出的是，這并不是要否定人對于自然環(huán)境的認(rèn)識和改造能力。

古希臘是一個多島嶼的國家，且土地貧瘠，農(nóng)業(yè)不夠發(fā)達(dá)，故古希臘人多以航海經(jīng)商為生。海上瞬間產(chǎn)生的巨大風(fēng)浪往往會對全船人員的生命和財(cái)產(chǎn)構(gòu)成巨大的威脅，船員個人的強(qiáng)健體魄和勇敢堅(jiān)強(qiáng)的意志就顯得非常重要，個人的勇武往往會挽救全船人的生命，使他們平安地回到家人身邊。因此古希臘人對個人勇武是非常崇拜的。這也就可以解釋為什么打敗了自己父親的宙斯卻被古希臘人崇拜為他們的主神；不管自身安危，從天上盜取天火的普羅米修斯被希臘人贊譽(yù)；征服了希臘人的亞歷山大大帝好戰(zhàn)成性，卻依然獲得了希臘人的頌揚(yáng)；英雄阿喀琉斯勇武有余而城府不足，卻依然贏得了希臘人的崇拜；反抗命運(yùn)、殺父娶母的俄狄浦斯卻依然得到了眾人的深刻同情；甚至因?yàn)檎煞蛞魄槎^望、喪心病狂到謀殺了親生兒女的美狄亞也少有人去譴責(zé)。

古代中國是一個農(nóng)業(yè)社會，農(nóng)業(yè)一直是中國的主要產(chǎn)業(yè)。那么，對于以農(nóng)業(yè)為謀生手段的古代中國人來說，領(lǐng)導(dǎo)人的親和、仁愛和智慧更為重要，因?yàn)槲┢淙绱?，國家和社會才能被有效地組織起來從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)；在旱災(zāi)或者水災(zāi)發(fā)生時(shí)，他們能夠組織民眾進(jìn)行有效應(yīng)對，從而維護(hù)族群的生活和延續(xù)。這樣，我們就容易理解為什么儒家、墨家和法家都更看重君主的仁愛、英明和智慧，即便是提倡“全生”“保身”甚至遁世隱退的道家，也在呼吁君主不要“萬乘之主而以身輕天下”[1]176。另一方面，儒家、道家和法家都是極力反對個人英雄主義的?？鬃訉ψ勇氛f：“暴虎馮河，死而無悔者，吾不與也。必也臨事而懼，好謀而成者也。”[2]140而且他還說“仁者必有勇，勇者不必有仁”[2]228，宣稱“言必信，行必果，硁硁然小人哉！抑亦可以為次矣”[2]222。道家強(qiáng)調(diào)“守柔”“不爭”“全生”和“保身”。韓非子有名言“儒以文亂法，俠以武犯禁”[3]。雖然墨家“可使赴火蹈刃，死不旋踵”[4]226，但是墨家關(guān)注的焦點(diǎn)依然是社會的有效治理和社會秩序的安穩(wěn)和平。而且，有一點(diǎn)需要注意的是，墨家從西漢以后就漸漸湮沒不聞了。

事實(shí)上，如果我們翻看先秦時(shí)期的歷史，可以看到當(dāng)時(shí)勇武之士甚多，甚至不勝枚舉，如專諸、要離、豫讓、荊軻等。但是，我們卻也不得不承認(rèn)，這些英雄人物連同先前的神話英雄人物如夸父、共工、后羿等均沒有因?yàn)槠溆⒂率论E而為當(dāng)時(shí)和后世主流文化廣為傳頌或者津津樂道。顯然這是因?yàn)椋挛渚裨谥袊惹貢r(shí)期就已經(jīng)不被看重了。儒家、道家和墨家，連同法家都更加關(guān)注如何運(yùn)用自己的學(xué)說為廣大的民眾贏得安穩(wěn)的生活，為國家贏得和平、富足的政治環(huán)境?？梢哉f，廣大民眾的安穩(wěn)生活和國家的和平繁榮，是這四家的最終關(guān)注焦點(diǎn)。他們認(rèn)為，強(qiáng)健和勇武，尤其是個人的強(qiáng)健和勇武對于這種穩(wěn)定和平的社會秩序往往反倒是一種挑戰(zhàn)和危險(xiǎn)。

先秦時(shí)期儒家、道家和墨家均是一種人文主義學(xué)說，他們都非?？粗厝吮旧?，看重人是目的的一面。他們的區(qū)別在于，儒家更為健康合理一些，既認(rèn)為人是目的，也認(rèn)為人是手段；道家只強(qiáng)調(diào)人是目的；墨家雖然有功利化傾向，但這功利的目的卻是“尚同”和“兼愛”，因此也明顯肯定人既是手段也是目的，只是他們在信仰方面走向了宗教和神鬼，與儒道兩家信仰“仁義禮”和“道法自然”不同。法家，明顯傾向于將人視為一種手段——一種實(shí)現(xiàn)“王霸”事業(yè)的手段。但是，盡管如此，法家的最終目的依然是為了安民、安天下。因此大致可以說，先秦時(shí)期的中國文化具有很強(qiáng)的人文主義傾向。

二、倫理意識的淡漠與成熟

古希臘時(shí)期，島嶼眾多，城邦林立，人們的善惡觀念往往是以個人、家族和城邦為基點(diǎn)形成的。關(guān)于善惡的判斷往往會因?yàn)閭€人、家族和城邦的不同而產(chǎn)生差異，也就是此人、此家族和此城邦認(rèn)定的善與惡在另一個人、另一家族和另一城邦就會被認(rèn)定為惡與善。因此可以說，善惡觀念在古希臘往往是淆亂難定的。同時(shí)，古希臘人的神祇也會因?yàn)槭艿讲煌易寤蛘叱前畹某绨荻x擇保護(hù)和支持其崇拜者們，和他們一道去對抗他們的敵人，而不是根據(jù)公理和正義來作出選擇，甚至那些男神、女神們也像凡間的男女一樣虛榮、好色、貪婪和殘忍。

另外，在古希臘，精神與肉體是原始合一的。

城邦時(shí)代的希臘人是樸素的唯物主義者，他們對肉體的重視更甚于對精神的關(guān)懷，對現(xiàn)實(shí)生活的關(guān)注更甚于對彼岸世界的向往?！谙ＥD文化中，精神與肉體仍然處于一種尚未分離的“青春”狀態(tài)?！ＥD文化之美，正是從這種原始同一的和諧之中升華出來的?！@是西方文化的伊甸園時(shí)代，生活在這個時(shí)代中的人們尚未把肉體與精神、感性與理性、現(xiàn)實(shí)與理想、人與神分割開來，他們陶醉在一種悠然自得的原始同一感之中，從而充分展現(xiàn)出了希臘文化的精神特點(diǎn)，即和諧之美。[5]

在古希臘，運(yùn)動會往往是以裸體的形式進(jìn)行的，其目的就在于展現(xiàn)人體的強(qiáng)健之美，極力表現(xiàn)人的生命肉體力量。在酒神節(jié)日慶典中，古希臘的男男女女們會縱酒狂歡，甚至沉溺于放縱肉體的享樂。在這樣的文化心理環(huán)境中，希臘人的倫理觀念普遍比較淡漠。這也就可以解釋，為什么多次結(jié)婚、配偶包括其姨母和妹妹、而且還與凡間眾多女子傳出風(fēng)流韻事的宙斯依然被古希臘人奉為主神；為了讓帕里斯做出誰最美的裁決，三位女神都愿意脫衣展示自己的美；好色的阿伽門農(nóng)依然被希臘人奉為英雄；和帕里斯私奔的海倫最終獲得了丈夫的原諒；殺父娶母的俄狄浦斯能夠獲得人們的極大同情；為了愛情，美狄亞可以幫助自己的情人伊阿宋殺死自己的兄弟，最后又因?yàn)橐涟⑺蔚囊魄閯e戀而親手殺死自己的兒女，卻不被人們譴責(zé)。

蘇格拉底雖然使古希臘哲學(xué)走向了倫理學(xué)方向，但是我們應(yīng)當(dāng)注意到，蘇格拉底是將美德建立在知識獲取的基礎(chǔ)之上，即“美德即知識”。他認(rèn)為知識的獲得能讓人認(rèn)識和了解善，從而為善。柏拉圖則宣稱，善是最高的理念，而理性是認(rèn)識善的途徑，人們需要遠(yuǎn)離感性。亞里士多德進(jìn)一步認(rèn)為善是國家和個人的終極目的，幸福應(yīng)當(dāng)是快樂生活和道德追求之間的平衡。但是，歷史的事實(shí)是，古希臘后期犬儒學(xué)派、伊壁鳩魯主義、斯多葛學(xué)派和懷疑主義盛行，蘇格拉底開創(chuàng)的倫理學(xué)并未發(fā)揮實(shí)際的影響作用。另外，我們需要注意，古希臘的這種倫理學(xué)是以理性認(rèn)知為基礎(chǔ)和途徑的，將人的感性方面排擠出了倫理學(xué)的研究視野。

在倫理方面，先秦時(shí)期的中國無疑是成熟乃至早熟的。從“信史”的歷史記錄來看，我們會發(fā)現(xiàn)商朝的時(shí)候，中國就已經(jīng)是一個統(tǒng)一的國家，內(nèi)部實(shí)行的是分封制度。周依然是個統(tǒng)一的國家，也實(shí)行了分封制，只不過周的分封更多是對宗族和功臣的分封，當(dāng)然也會對前朝的遺民進(jìn)行分封，并對已經(jīng)是事實(shí)存在的一些諸侯國予以正式的承認(rèn)。我們可以看到這兩個朝代都是極為維護(hù)統(tǒng)一局面的，不管是他們的王位繼承制度亦或是分封制度。同時(shí)，周建立后，周公等人為了論證周政權(quán)的合法性，改變了原來商人所宣揚(yáng)的“天命”在商的說法，宣揚(yáng)“天命”取決于民意，即“民之所欲，天必從之”“皇天無親，惟德是輔”。[4]70-78這樣，就對民意以及統(tǒng)治者的仁德進(jìn)行了強(qiáng)調(diào)和突出，奠定了中國文化的仁德、愛民傾向。

隨后的儒家、道家、墨家，乃至法家都很大程度上表現(xiàn)出民本主義傾向，強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者們要愛民、愛天下，至少是要安民、安天下。這樣，這四家學(xué)說中最根本的善就是民眾的穩(wěn)定和有序的生活，因此，可以說，先秦時(shí)期，中國文化對善是有共識的，絕不會因?yàn)閭€人、家族或者諸侯國的不同而表現(xiàn)出不同。從這個根本的善出發(fā)，這四家的倫理觀念雖然具有較大的差異，但也不是絕不相通。其中孔子和孟子所代表的儒家在倫理學(xué)方面作出了最大的貢獻(xiàn)。他們強(qiáng)調(diào)以“禮”來建立嚴(yán)格的社會秩序，實(shí)現(xiàn)孟子說的“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”[2]385-386。

儒家的倫理學(xué)說原本是在周公“制禮作樂”的基礎(chǔ)上，整理歸納周的禮樂而形成的，孔子本人就是當(dāng)時(shí)非常有名的一個禮學(xué)家，早年即以禮學(xué)造詣而名動公卿?？鬃印皵z‘禮’歸‘義’，更進(jìn)而攝‘禮’歸‘仁’”[6]，孔子重視“仁”這個此前就有的概念是為了解釋“禮”，“仁”而非“禮”才是孔子學(xué)說的核心所在；孟子把孔子的以“仁”釋“禮”學(xué)說“發(fā)揚(yáng)而推至極端”。[7]孔子和孟子使用“仁”這個概念來論述周禮的合理性，并且從心靈和情感上強(qiáng)化了周禮對于外在行為和內(nèi)在心理的規(guī)范作用。因此經(jīng)過儒家對周禮學(xué)說的體系化和理性化構(gòu)建，周禮的倫理觀念得到了進(jìn)一步的強(qiáng)化，盡管當(dāng)時(shí)“禮壞樂崩”，儒家學(xué)說也面臨其他學(xué)派的競爭和批評。從總體的角度來說，先秦時(shí)期中國文化的倫理性是非常強(qiáng)的，這應(yīng)該是完全可以成立的。正是出于這個原因和歷史事實(shí)，梁漱溟先生說：

中國雖未能以理智制勝于物，獨(dú)能以理性互通于人。他們(西方)盡管身近而心不近，我們雖則身遠(yuǎn)而心不遠(yuǎn)?！袊膫ゴ蠓撬?，原只是人類理性的偉大。中國的缺欠，卻非理性的缺欠(理性無缺欠)，而是理性早啟，文化早熟的缺欠。……中國人西洋人根本沒有什么不同。如其有之，那就是西洋人從身體出發(fā)而中國人理性早啟這一點(diǎn)。[8]287-298

在這里需要說明一點(diǎn)，梁先生所說的“理性”與“理智”對舉，指的是“無所私的感情”，是心的“不欺好惡而判別自然明切者”，而“理智”則是“計(jì)算數(shù)目，計(jì)算之心”，“必須摒棄感情而后其認(rèn)識乃銳入者”。[8]121-123梁先生認(rèn)為中國人“理性早啟”，乃是說中國人道德倫理上的早熟，他們很早就認(rèn)識到了對他人“無所私的感情”和“不欺好惡”，心靈上和他人更為親近，更重視對他人的情感同情和心靈連通。同時(shí)，梁先生的這番話也說明了中國文化緣何不甚重視身體和物質(zhì)的需求，用他的話來說，就是中國文化是“從乎心”而不是“從乎身”的。[9]

梁先生還說：“中國是倫理本位的社會?！盵8]76中國人用倫理來組織經(jīng)濟(jì)生活，也用倫理來組織政治生活，因?yàn)椤安坏麄€社會構(gòu)造納于倫理關(guān)系中，抑且其政治上之理想與途術(shù)，亦無不出于倫理歸于倫理者”[8]82，而且也用倫理來代替宗教，他說：

中國人似從倫理生活中，深深嘗得人生趣味?！胀ㄈ怂鶉L得者不過如俗語“居家自有天倫樂”，而因其有更深意味之可求，幾千年中國人生就向此走去而不回頭了?！袊松?，便由此得了努力的目標(biāo)，以送其畢生精力，而精神上若有所寄托。如我素昔所說，宗教都以人生之慰安勖勉為事；那么這便恰好是形成一宗教的替代品了。[8]83-85

三、個人主義與宗族主義

關(guān)于個人主義，我們需要澄清一點(diǎn)，那就是它不同于個人中心主義。雖然二者都強(qiáng)調(diào)個人的地位和權(quán)利，但還是有著本質(zhì)的不同，那就是個人主義既強(qiáng)調(diào)個人權(quán)利，同時(shí)也強(qiáng)調(diào)個人應(yīng)承擔(dān)的義務(wù)與責(zé)任，絕不是僅僅對權(quán)利的享有、對義務(wù)的逃避或者拒絕；而個人中心主義則僅僅強(qiáng)調(diào)個人應(yīng)享受的權(quán)利，對義務(wù)和責(zé)任則置若罔聞。比起個人中心主義，個人主義既強(qiáng)調(diào)權(quán)利，也強(qiáng)調(diào)義務(wù)，顯然有利于維護(hù)和延續(xù)人們之間平等的合作關(guān)系，也有利于人類社會的生存和延續(xù)。

前文我們已經(jīng)說過，古希臘是一個以航海經(jīng)商為主要謀生手段的民族，因此他們有著濃厚的商業(yè)契約意識和觀念。通過彼此之間的契約或者合同，古希臘人對彼此都提出了相應(yīng)的義務(wù)和責(zé)任，同時(shí)也列明了雙方履行了義務(wù)后應(yīng)當(dāng)享受的權(quán)利。這樣，航海貿(mào)易商業(yè)的發(fā)達(dá)使得古希臘人有著濃厚的個人主義權(quán)利和義務(wù)意識。在《荷馬史詩》中，特蒂絲雖然不想讓兒子阿喀琉斯參加特洛伊戰(zhàn)爭，她很清楚兒子一去就不會生還了，但是她最終還是遵照諾言，讓兒子隨希臘人參戰(zhàn)，因?yàn)橄ＥD人履行了契約中的義務(wù)，也就應(yīng)該獲得他們的權(quán)利。在阿伽門農(nóng)奪走了阿喀琉斯的女俘之后，憤怒的阿喀琉斯拒絕繼續(xù)戰(zhàn)斗——即使后來阿伽門農(nóng)愿意用豐厚的禮物和那位女俘來向阿喀琉斯賠罪，也愿意讓阿喀琉斯任選自己三個女兒中一人為妻，不要聘禮并且嫁妝豐厚，還要送給他七座繁華的城池。這是因?yàn)榘①らT農(nóng)作為希臘聯(lián)軍的統(tǒng)帥嚴(yán)重侵犯了阿喀琉斯所應(yīng)享有的權(quán)利，因?yàn)楫?dāng)時(shí)戰(zhàn)利品是要由虜獲者享有的，他人無權(quán)染指。既然阿伽門農(nóng)侵犯了阿喀琉斯的權(quán)利，阿喀琉斯就完全有權(quán)拒絕參戰(zhàn)。

但是，先秦時(shí)期的中國則是強(qiáng)調(diào)宗族主義的。自商朝以來，中國就是一個統(tǒng)一的農(nóng)業(yè)國家?！蹲髠鳌こ晒こ晒辍分杏小皣笫拢陟肱c戎”，祭祀作為古代中國的一項(xiàng)重要事務(wù)，尤其是對上天、上帝的祭祀，很早就已經(jīng)被統(tǒng)治者壟斷了，中國先秦時(shí)期就有“絕地天通”的說法，在《尚書》和《國語》中都有一些相關(guān)記載。統(tǒng)治者們需要壟斷與天、神的溝通，來增加自己統(tǒng)治的合法性和對于臣民的威懾力。他們也會通過對祖先的祭祀來祈求祖先的佑護(hù)。商朝時(shí)期，統(tǒng)治者們就有祭祀祖先的傳統(tǒng)。他們向祖先祈求保佑，相信祖先死后會成為神靈，會向上天轉(zhuǎn)達(dá)子孫的愿望并降福于他們。同時(shí)，商人還認(rèn)為災(zāi)禍?zhǔn)亲嫦葹樗睢５搅酥艹?，?yīng)當(dāng)說，商人的這種認(rèn)為祖先死后為神，并會降福或者降禍于子孫的觀念得到了延續(xù)，周朝統(tǒng)治者對祖先祭祀更為重視，他們通過嚴(yán)格的祭祀制度來將祖先崇拜以及尊尊長長的宗族觀念國家化和政治化，并且通過宗族分封制度來維護(hù)和延續(xù)宗族血脈，將這種宗族觀念和意識推廣和普及開來。

孔子作為禮學(xué)專家，顯然是繼承了周的這種宗族觀念和意識。因此，在他的《論語》中，他宣稱：“吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱。直在其中矣……”[2]221同時(shí)他的學(xué)生有子說：“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”[2]65-66而孟子則更嚴(yán)厲斥責(zé)“墨氏兼愛，是無父也”[2]403，倡導(dǎo)愛有差等。雖然荀子曾說“從義不從父”[10]，但他的本意是反對愚孝?！度龂尽の簳ぺ瓊鳌分信崴芍淖⒁对瓌e傳》中記載，對魏太子曹丕的問題“君父各有篤疾，有藥一丸，可救一人，當(dāng)救君邪，父邪”，當(dāng)時(shí)的名儒邴原做出了令在座諸人愕然的回答“父也”。[11]這顯然是對儒家提倡宗族主義觀念的明確傳承。郭店楚簡《六德》篇里有“為父絕君，不為君絕父”的說法，這也足以印證中國先秦時(shí)期宗族主義觀念的流行。

所以，梁漱溟先生認(rèn)為：“中國人卻從中國就家庭關(guān)系推廣發(fā)揮，而以倫理組織社會，消融了個人與團(tuán)體這兩端?！盵8]77我們完全可以說，梁先生的這個看法，是對中國文化中宗族主義觀念的深刻認(rèn)知和表達(dá)。馮友蘭先生在著名的《西南聯(lián)大紀(jì)念碑碑文》中說：“蓋并世列強(qiáng)，雖新而不古；希臘羅馬，有古而無今。惟我國家，亙古亙今，亦新亦舊，斯所謂‘周雖舊邦，其命維新’者也！”[12]我們認(rèn)為，中國文化和文明之所以綿延不絕，孔孟以及歷代儒家繼承并且發(fā)揚(yáng)光大了宗族主義精神應(yīng)當(dāng)是重要的原因之一。

當(dāng)然，我們需要補(bǔ)充一點(diǎn)?？鬃诱f“君君，臣臣，父父，子子”[2]206，孟子說“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”[2]385-386，這里面隱含了儒家對父子、君臣、夫婦、長幼和朋友之間關(guān)系雙方的行為要求，雙方必須尊重和愛護(hù)對方，方才能形成健康而持久的彼此關(guān)系。儒家并沒有強(qiáng)調(diào)一方——尤其是地位較次的一方——單方面付出，而另一方受之若泰。因此，在儒家乃至先秦的觀念里，我們也應(yīng)當(dāng)認(rèn)識到這一點(diǎn)。

四、民主傳統(tǒng)與民本主義傳統(tǒng)

古希臘作為城邦林立的國家，城邦之間關(guān)系比較平等，彼此之間雖然也有沖突，但是長期基本保持著彼此相安無事的狀態(tài)。公元前6世紀(jì)，除了斯巴達(dá)之外，雅典及其他希臘城邦大多擺脫了君主專制。各個城邦內(nèi)部，尤其是在雅典，公民享有較高的民主權(quán)利，有選舉權(quán)和被選舉權(quán)，定期參加公民大會討論城邦各種重大問題，并且由選舉出的幾個委員會輪流執(zhí)政。斯巴達(dá)是一個典型的軍國主義城邦，其公民全民皆兵，通過定期分配土地，保證每個斯巴達(dá)人都擁有一塊土地，成立公共食堂，基本消除了商品流通。男性公民均為戰(zhàn)士，新生兒身體孱弱會被殺死，男女童必須接受嚴(yán)格的軍事訓(xùn)練。斯巴達(dá)雖然好戰(zhàn)成性，國民團(tuán)結(jié)勇武，但是在文化上卻非常貧瘠。相反，雅典人散漫自由，還喜歡浮華奢侈的事物，但是在文化上雅典卻取得了非常燦爛輝煌的成績，一度是希臘其他城邦的效仿對象。因此，可以說，古希臘擁有非常悠久的民主傳統(tǒng)。

但是，在先秦時(shí)期的中國，民主顯然是不存在的。雖然可以說，堯舜禹時(shí)期，也會召開部落大會來推舉新的領(lǐng)導(dǎo)人，但是這種做法并沒有為后世有效繼承。我們回顧商周以來的歷史，會看到中國古代統(tǒng)治者，尤其以周公為代表，具有很明顯的民本主義思想傾向。周初的樸素民本主義思想被儒家、道家、墨家和法家吸收到了他們的學(xué)說中，他們都很看重統(tǒng)治者對民意和民眾穩(wěn)定生活的關(guān)注和維護(hù)，可以說，民眾穩(wěn)定的生活和社會秩序是這四家學(xué)說的關(guān)注焦點(diǎn)。但是，民本主義思想和觀念與民主是不同的。

由于這四家學(xué)說都非常關(guān)注民意與民生，因此他們也就都非常自然地關(guān)注社會治理。其中儒家、墨家和法家是積極提出各自的學(xué)說和主張，希望能將之付諸社會和國家治理的實(shí)踐活動；道家則以其學(xué)說諄諄告誡統(tǒng)治者們在政策制定和推行中要謹(jǐn)慎穩(wěn)重，盡可能避免事與愿違的事情發(fā)生。

五、客觀認(rèn)知精神的濃厚與淡漠

受制于希臘的地理環(huán)境，人們主要以航海經(jīng)商為生。由于海上航行條件的惡劣常變，古希臘人在崇尚個人勇武以應(yīng)付風(fēng)浪洶涌的大海的同時(shí)，也逐漸形成了認(rèn)知自然客觀世界的濃厚興趣。因此，可以說，古希臘人的客觀認(rèn)知精神非常濃厚，這從古希臘時(shí)期自然哲學(xué)的很高成就就可看出，當(dāng)時(shí)的哲學(xué)家大多數(shù)都是自然科學(xué)家，而且科學(xué)造詣深厚。蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德的學(xué)說中也貫穿著一種濃厚的客觀認(rèn)知精神。因此，古希臘時(shí)期人們客觀認(rèn)知的精神是非常濃厚的。

但是，在先秦中國，除了墨子、荀子、韓非子以及一些名家學(xué)說之外，關(guān)于自然世界的科學(xué)知識討論并不常見。當(dāng)然，先秦時(shí)期，我國也已有彗星的天象記錄，同時(shí)，現(xiàn)藏于國家博物館的后母戊大方鼎反映了商朝后期人民高超的金屬冶煉和青銅器鑄造技術(shù)，令人嘆為觀止。戰(zhàn)國時(shí)甘德與石申的《甘石星經(jīng)》，是世界上最早的天文學(xué)著作之一。石申“除二十八宿距星之外，還記錄了121顆恒星的赤道座標(biāo)位置”；“殷代開始使用四分歷，歲實(shí)為365.25日，這是世界上當(dāng)時(shí)最精密的數(shù)值，希臘的卡利巴斯歷和中國的四分歷相當(dāng)，但比中國晚1000多年”。[13]雖然先秦時(shí)期，科學(xué)技術(shù)達(dá)到了相當(dāng)高的成就，但是主要由于當(dāng)時(shí)中國人，尤其是儒家、道家、墨家和法家的主要興趣乃是在社會或者國家治理上面，因此客觀認(rèn)知的精神沒有得到更好的提倡和發(fā)揚(yáng)。所以，我們可以說，中國先秦時(shí)期客觀認(rèn)知精神相對比較淡漠，這是一種歷史事實(shí)。但是，我們卻不能得出結(jié)論說，先秦時(shí)期的中國人不擅長于客觀認(rèn)知活動，這顯然是不符合歷史事實(shí)的。

六、形而上學(xué)思維方式與樸素的辯證法思維方式

通過前文對古希臘文化的介紹，我們大致可以發(fā)現(xiàn)，古希臘人在哲學(xué)中表現(xiàn)出了很強(qiáng)的形而上學(xué)思維方式傾向，他們普遍對使用邏輯方式來解釋世界很感興趣。“希臘文明中的理性中心特征是十分明顯的，從希臘哲學(xué)到歐洲主要國家的文化，都是以倡導(dǎo)人類理性為宗旨的?！糯ＥD雖也有多神教等信仰，但是宗教并不能取代理性。……古希臘的亞里士多德建立了形式邏輯體系，為西方理性思維的發(fā)展打下了邏輯基礎(chǔ)?！盵14]

但在先秦中國，樸素的辯證法思維方式則非常通行。陰陽概念是形成于遠(yuǎn)古的概念，在殷墟卜辭中已經(jīng)出現(xiàn)了“陽”字，同時(shí)亦有學(xué)者指出卜辭中也出現(xiàn)了“陰”字。而陰陽作為包含有辯證因素的陰陽說，集中體現(xiàn)在形成于殷周之際的《易經(jīng)》中。春秋時(shí)代，文化知識依然掌握在卿、大夫手中，主要還是由《禮》《樂》《詩》《書》《易》等典籍所涵蓋。[15]這說明當(dāng)時(shí)《易經(jīng)》依然為主要典籍之一，并為官學(xué)及士大夫所重視，那么陰陽的辯證觀念應(yīng)該至少是當(dāng)時(shí)主要的思維方式之一?！兑捉?jīng)》中的辯證思維在諸子之學(xué)中以不同形式存在著。

《論語》中有“君子周而不比，小人比而不周”[2]81“君子和而不同，小人同而不和”[2]224“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史”[2]131“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”[2]135“君子尊賢而容眾，嘉善而矜不能”[2]289“君子惠而不費(fèi)，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛”[2]299，這其中辯證法的思維是顯然存在的。同時(shí)，孔子作為儒家思想的開山者，雖然秉持剛健有為、積極進(jìn)取的人生理想，努力昌明“仁、義、禮”之學(xué)說，但他深深地明白中庸之道的重要性，如他講過“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣”[2]135，《論語》亦有“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我”[2]164之語。孟子繼承并大力發(fā)揚(yáng)了孔子的這種以天下自任的進(jìn)取精神，他的學(xué)說中有“生于憂患而死于安樂”[2]510這句鏗鏘有力之語，還有“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物”[2]534和“言近而指遠(yuǎn)者，善言也；守約而博施者，善道也。君子之言也，不下帶而道存焉；君子之守，修其身而天下平”[2]550。他駁斥楊朱、墨翟、告子的語句表明他認(rèn)為這三家之言論顯然失于“中道”，而他的著名的、并且讓明太祖朱元璋勃然變色的君臣之論也同樣表現(xiàn)了孟子的辯證思維傾向。

道家老莊學(xué)說深得辯證法之要旨，其中辯證思維最為明顯?！兜赖陆?jīng)》中有“道可道，非常道；名可名，非常名”[1]73“為者敗之，執(zhí)者失之”[1]188“生而不有，為而不恃，長而不宰，是為玄德”[1]260“有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨”[1]80“曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新，少則得，多則惑”[1]161“守柔曰強(qiáng)”[1]265“是以兵強(qiáng)則滅，木強(qiáng)則折”[1]332“天之道，利而不害；人之道，為而不爭”[1]349等等，不一而足。《莊子》中則有“物無非彼，物無非是”[16]24“天下莫大于秋毫之末，而太山為小。莫壽于殤子，而彭祖為夭”[16]31“至人無己，神人無功，圣人無名”[16]3“為善無近名，為惡無近刑”[16]44。老莊之道充滿辯證法，以至?xí)r時(shí)有相對主義之嫌。

墨家則有極著名的“同、異而俱于之一也”之論，其間辯證法顯而易見。下面這段話更可表明此點(diǎn)：

夫辯者將以明是非之分，審治亂之紀(jì)，有同異之處，察名實(shí)之理。處利害，決嫌疑，焉摹略萬物之然。論求群言之比，以名舉實(shí)，以辭抒意，以說出故。以類取以類予，有諸己不非諸人，無諸己不求諸人。[17]

這段話中將許多彼此對立的概念對舉，如是非、治亂、同異、名實(shí)、利害、人己等，以顯明其觀念的辯證性。而法家曾取儒道墨三家以濟(jì)其說，那么辯證法在其學(xué)說中的存在也應(yīng)是不容否認(rèn)的。以上以四家論，基本可以得出先秦中國文化思維中辯證法的普遍存在。

當(dāng)然，古希臘哲學(xué)中亦有辯證法，但是這種辯證法根本上是一種形而上學(xué)思維。結(jié)合成中英先生的觀點(diǎn)，我們可以說古希臘的辯證法乃是一種沖突辯證法，而中國的辯證法則是和諧辯證法。

沖突辯證法首先“肯定實(shí)在或歷史，有一個本體上真實(shí)的客觀沖突；這種沖突或表現(xiàn)在事態(tài)以及其反面之間，或表現(xiàn)在一個階級與另一階級的對立之中”；其次，“欲解決沖突狀態(tài)之邏輯矛盾，只有設(shè)法將沖突的兩面在一個更高的層次上綜合起來”；最后，“實(shí)在的辯證運(yùn)動乃是一個不斷前進(jìn)的演化，朝著更高、更好的存在形式邁進(jìn)，這種邁進(jìn)帶有濃厚的直線前進(jìn)的味道”。[18]253-254

中國的和諧辯證法的特征為：

(1)萬物之存在皆由“對偶”而生。

(2)“對偶”同時(shí)具有相對、相反、互補(bǔ)、互生等性質(zhì)。

(3)萬物間之差異皆生于(亦皆可解釋為)原理上的對偶、力量上的對偶和觀點(diǎn)上的對偶。

(4)對偶生成了無限的“生命創(chuàng)造力”(就《易經(jīng)》而言)、“復(fù)”的歷程(就《老子》而言)以及事物之間的“互化性”(就《莊子》而言)，還有“反”的過程(《易經(jīng)》《老子》《莊子》之共同點(diǎn))。

(5)如果我們能描述出各種對偶之間互生關(guān)系的架構(gòu)，并且在這架構(gòu)中，我們能無礙地宣稱世界的根本乃一整體，以及萬物有本體上的齊一性，那么沖突便可在此架構(gòu)中化解。

(6)人可以經(jīng)過對自我以及實(shí)在的了解，發(fā)現(xiàn)化解沖突的途徑。[18]252

綜合上述兩處所引可見，兩種辯證法均承認(rèn)萬事萬物沖突與和諧并存，所不同之處為：沖突辯證法認(rèn)為和諧是暫時(shí)的，是次一層面沖突的存在條件，沖突會最終導(dǎo)致舊和諧的喪失和暫時(shí)的新和諧的產(chǎn)生，而沖突是絕對的，沖突雙方只有相反、相對的一面，同時(shí)沖突是萬事萬物前進(jìn)的動力；和諧辯證法則認(rèn)為沖突雖然存在，但是和諧卻可以在人的發(fā)現(xiàn)、了解和努力過程中成為其終極，沖突雙方在相反、相對的同時(shí)也是互生、互補(bǔ)和互化的，雙方的沖突可以被化解。我們認(rèn)為中國和諧辯證法里面隱含了人的努力，而希臘沖突辯證法則強(qiáng)調(diào)物的現(xiàn)實(shí)特性。余英時(shí)先生認(rèn)為西方文化為“外傾文化”，追求“外在超越”，中國文化是“內(nèi)傾文化”，追求“內(nèi)在超越”，這里對兩種文化一個強(qiáng)調(diào)物質(zhì)、一個突出人文有所揭示。[19]

希臘沖突辯證法突出了沖突，強(qiáng)調(diào)了斗爭，也就肯定了勝利者及其中心主義，也就最終走向了形而上學(xué)。而中國和諧辯證法思維突出了和諧，強(qiáng)調(diào)了對沖突的主觀克服，強(qiáng)調(diào)了沖突雙方的互生、互化性，即一方的發(fā)展強(qiáng)大可以促進(jìn)另一方的發(fā)展強(qiáng)大，同時(shí)強(qiáng)大的一方和弱小的一方可以互相轉(zhuǎn)化，這樣也就肯定了和諧共存，而不是一方對另一方的絕對勝出。