邏輯矛盾是西方經(jīng)濟(jì)學(xué)走向沒落的根本原因
——基于新古典學(xué)派和新奧地利學(xué)派的對(duì)比分析*

陳新崗 柴嘯森

(山東大學(xué) 經(jīng)濟(jì)學(xué)院，山東 濟(jì)南 250100)

一、引言

我國(guó)的經(jīng)濟(jì)學(xué)科建設(shè)自晚清“開眼看世界”伊始，便是一個(gè)對(duì)西方經(jīng)濟(jì)學(xué)不斷借鑒與模仿的過程，到民國(guó)時(shí)期，中國(guó)學(xué)界更是普遍推崇英美的經(jīng)濟(jì)學(xué)成果。新中國(guó)建立后，在政策導(dǎo)向和歷史環(huán)境下，蘇聯(lián)的經(jīng)濟(jì)學(xué)教育模式一度成為我國(guó)的標(biāo)桿，而蘇聯(lián)模式依然是西方經(jīng)濟(jì)學(xué)開出的“令人不安的花朵”。改革開放以來，鑒于西方世界的經(jīng)濟(jì)成就，我國(guó)的經(jīng)濟(jì)學(xué)思維與學(xué)科教育對(duì)西方經(jīng)濟(jì)學(xué)呈現(xiàn)出更明顯的傾斜。1996年，高鴻業(yè)主編的《西方經(jīng)濟(jì)學(xué)》成為國(guó)內(nèi)高校經(jīng)濟(jì)學(xué)教育的首選教材，截至2021年該系列教材已發(fā)行到第八版；還有不少院校選擇直接采用曼昆(Mankiw)等歐美經(jīng)濟(jì)學(xué)家編寫的經(jīng)濟(jì)學(xué)教科書。相比之下,新中國(guó)成立以來，曾長(zhǎng)期受到重視的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)則備受冷落。面對(duì)新的形勢(shì)，國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)我國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)科的人才培養(yǎng)模式展開了廣泛討論，部分學(xué)者對(duì)當(dāng)前現(xiàn)狀持批評(píng)態(tài)度，認(rèn)為現(xiàn)階段的培養(yǎng)模式存在本土性不足問題；[1][2][3][4][5][6][7]但也有部分學(xué)者認(rèn)為，我國(guó)目前的經(jīng)濟(jì)學(xué)教育與國(guó)際接軌程度仍遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，應(yīng)繼續(xù)加強(qiáng)對(duì)西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的借鑒力度。[8][9][10][11]

毋庸置疑，在1776年《國(guó)富論》出版以來的二百多年時(shí)間里，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)已經(jīng)建立起在其框架話語(yǔ)內(nèi)嚴(yán)謹(jǐn)而縝密的學(xué)科體系，并且今天依然在為完善其邏輯而努力，所取得的思想建設(shè)成果足以作為其學(xué)科價(jià)值的佐證，但是其基本邏輯在形式上的自洽并不足以掩蓋其本身存在的矛盾。因?yàn)槲鞣浇?jīng)濟(jì)學(xué)在不可撼動(dòng)的假設(shè)與邏輯范式下能達(dá)到自洽，任何嘗試在其話語(yǔ)邏輯下對(duì)其進(jìn)行批評(píng)，都是困難而失于淺薄的事情，如果不跳出西方經(jīng)濟(jì)學(xué)既定的研究范式與思維框架并從其思維的根源上剖析其邏輯矛盾，那么落入其窠臼之內(nèi)不加批判地吸收其成果幾乎是一種必然。西方經(jīng)濟(jì)學(xué)面臨的一個(gè)難以回避的問題在于其無(wú)法對(duì)中國(guó)自改革開放以來的發(fā)展成果做出解釋，這進(jìn)一步撼動(dòng)了西方經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的圭臬地位。2015年，習(xí)近平總書記在中央政治局第二十八次集體學(xué)習(xí)時(shí)著重提出：“對(duì)國(guó)外特別是西方經(jīng)濟(jì)學(xué)，我們要堅(jiān)持去粗取精、去偽存真，堅(jiān)持以我為主、為我所用，對(duì)其中反映資本主義制度屬性、價(jià)值觀念的內(nèi)容，對(duì)其中具有西方意識(shí)形態(tài)色彩的內(nèi)容，不能照抄照搬……在我們的經(jīng)濟(jì)學(xué)教學(xué)中，不能食洋不化。”[12]這對(duì)我國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展探索提供了新的思路與指引。

在我國(guó)各個(gè)版本的《西方經(jīng)濟(jì)學(xué)流派》教科書中，新古典主義學(xué)派與新奧地利主義學(xué)派都被公認(rèn)是構(gòu)成現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的兩支主要力量。前者被認(rèn)為是現(xiàn)代西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的典范，后者則被認(rèn)為是非主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的代表，[13][14][15]二者分別代表了支配西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的理性主義和個(gè)人主義的發(fā)展方向。同時(shí)這兩個(gè)學(xué)派對(duì)我國(guó)經(jīng)濟(jì)理論研究的影響又體現(xiàn)在分別影響了林毅夫和張維迎兩位代表性經(jīng)濟(jì)學(xué)家的思想構(gòu)成。[16][17][18][19][20]對(duì)二者的認(rèn)識(shí)是我國(guó)對(duì)國(guó)外經(jīng)濟(jì)思想研究時(shí)無(wú)法規(guī)避的認(rèn)識(shí)論問題，為此，本文意圖從西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論根基入手，梳理并分析其哲學(xué)基礎(chǔ)，進(jìn)而尋找出其邏輯存在自我矛盾的本質(zhì)原因。并就如何正確對(duì)待“政府”與“市場(chǎng)”關(guān)系，跳出西方式思維桎梏進(jìn)行有中國(guó)特色的經(jīng)濟(jì)學(xué)研究進(jìn)行初步構(gòu)想與展望。

二、西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的學(xué)科價(jià)值：對(duì)西方經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的再批判

對(duì)西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判并不意味著要否定其學(xué)科價(jià)值，相反，如果對(duì)其在經(jīng)濟(jì)思想史發(fā)展中起到的巨大作用缺乏清楚明確的認(rèn)識(shí)，那么便難以跳出經(jīng)濟(jì)學(xué)思維去評(píng)述一門經(jīng)濟(jì)理論。對(duì)于西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的學(xué)科價(jià)值，不僅需要就其內(nèi)容本身進(jìn)行分析，而且應(yīng)當(dāng)從更廣闊的歷史視角看待其成為一門顯學(xué)的過程，尤其應(yīng)關(guān)注在西方經(jīng)濟(jì)學(xué)思想引入過程中對(duì)我國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)研究方法的影響，在了解西方經(jīng)濟(jì)學(xué)普遍價(jià)值的同時(shí)明確西方經(jīng)濟(jì)學(xué)在我國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)科建設(shè)中曾經(jīng)發(fā)揮過的指導(dǎo)作用，這也為合理解釋學(xué)界對(duì)西方經(jīng)濟(jì)學(xué)呈現(xiàn)出不同態(tài)度的原因提供了一條新路徑。

從學(xué)科發(fā)展史來看，我國(guó)進(jìn)入近代社會(huì)前，并沒有專門的經(jīng)濟(jì)學(xué)，直至鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)后，方才引入西方經(jīng)濟(jì)思想，出現(xiàn)了專門的經(jīng)濟(jì)學(xué)者。同時(shí)，由于我國(guó)被動(dòng)地參與到了全球化進(jìn)程之中，西方學(xué)者也主動(dòng)地參與到中國(guó)經(jīng)濟(jì)政策與經(jīng)濟(jì)思想的構(gòu)建之中，我國(guó)經(jīng)濟(jì)思想的演變因此也處處留有國(guó)際影響的鮮明印跡。[21]此后一個(gè)世紀(jì)，由于西方世界軍事與科技層面的強(qiáng)勢(shì)地位，我國(guó)學(xué)者尤其是有留學(xué)經(jīng)歷及改革開放后依照西方學(xué)科范式培養(yǎng)的學(xué)者，始終奉西方學(xué)者之研究，即西方經(jīng)濟(jì)學(xué)為綱，要么全盤接受西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的思想，要么曾短暫地研究馬克思主義與蘇聯(lián)模式，在改革開放后又復(fù)歸對(duì)西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究。這種現(xiàn)象在當(dāng)時(shí)與今天的非西方國(guó)家均屬一種常態(tài)，與自然科學(xué)領(lǐng)域西方學(xué)者的話語(yǔ)壟斷如出一轍。

然而長(zhǎng)期以來，巨大的物質(zhì)成就掩蓋了對(duì)該現(xiàn)象合理性的分析。一方面，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)理論源于歐美國(guó)家的經(jīng)濟(jì)成功及經(jīng)驗(yàn)，其歷史與社會(huì)背景與我國(guó)基本國(guó)情大相徑庭；另一方面，盡管西方經(jīng)濟(jì)學(xué)理論在一個(gè)較長(zhǎng)的歷史范圍內(nèi)指導(dǎo)了西方經(jīng)濟(jì)政策與經(jīng)濟(jì)建設(shè)是不爭(zhēng)的事實(shí)，但毋庸諱言，不論是蘇聯(lián)解體還是至今仍未全然復(fù)蘇的次貸危機(jī)都表明西方世界的經(jīng)濟(jì)社會(huì)矛盾在全球化的今天日益顯露。真理的條件性早已證明，沒有哪種理論是具有普世價(jià)值的，這當(dāng)然包括西方經(jīng)濟(jì)學(xué)理論在內(nèi)。西方經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的興起過程，伴隨著以工業(yè)革命為代表的生產(chǎn)力沖突、以市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)為代表的生產(chǎn)關(guān)系沖突，有著深厚的意識(shí)形態(tài)烙?。欢殡S著上述歷史事件的轉(zhuǎn)折與矛盾爆發(fā)，其沒落亦是一種必然。

如前所述，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的宗主地位除自身的理論價(jià)值外，亦源于西方國(guó)家的政治特權(quán)，但這都無(wú)法掩蓋西方經(jīng)濟(jì)學(xué)本身客觀存在的矛盾與漏洞，而這也在中國(guó)經(jīng)濟(jì)崛起的時(shí)代背景下日趨暴露。對(duì)此，不僅世界范圍內(nèi)的學(xué)者對(duì)西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的批評(píng)甚囂塵上，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家自身也日漸意識(shí)到這個(gè)問題。除對(duì)原有的學(xué)科框架體系不斷進(jìn)行修正與完善外，美國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家馬克盧普(Fritz Machlup)曾這樣回應(yīng)學(xué)界對(duì)西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判：“(西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué))理論，甚至在人們已經(jīng)知道它的基本假定是假的情況下，也是不能完全加以否定的，除非能夠并且已經(jīng)提供了一個(gè)更好的理論?！盵22]多年來，我國(guó)學(xué)者對(duì)西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判始終批而不立、駁而不倒的現(xiàn)象說明，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)之所以能成為主流經(jīng)濟(jì)學(xué)，其專長(zhǎng)便是“邏輯形式非常嚴(yán)謹(jǐn)，即使個(gè)別結(jié)論與事實(shí)不符，也能通過調(diào)整假設(shè)，消解種種反?！保琜23]從而以此掩蓋其理論內(nèi)核所存在的自我矛盾。

可以說，由于西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的強(qiáng)勢(shì)加之包括馬克思主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)在內(nèi)的非西方經(jīng)濟(jì)學(xué)在學(xué)科建構(gòu)上的樸素性與滯后性，導(dǎo)致產(chǎn)生并流行于西方國(guó)家的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)成為現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展范式，這其中確實(shí)存在著一定的歷史必然性。世界范圍內(nèi)的學(xué)者在研究時(shí)均接受了這種研究范式與話語(yǔ)邏輯，將研究的精力大量投入到“市場(chǎng)”與“政府”的關(guān)系建構(gòu)中去，不自覺地受到新古典學(xué)派或新奧地利學(xué)派的影響。這種現(xiàn)象的形成雖然在短期內(nèi)對(duì)構(gòu)建我國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)研究結(jié)構(gòu)，尤其是對(duì)促進(jìn)經(jīng)濟(jì)研究的科學(xué)化、規(guī)范化與現(xiàn)代化提供了巨大的幫助，但另一方面又必然造成現(xiàn)實(shí)與歷史的割裂。伴隨著西方意識(shí)形態(tài)的滲入，“市場(chǎng)”與“政府”之間的關(guān)系成為現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的主流，一方面是經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展方向，另一方面也代表了不同派別的西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)理解上的共性。厘清這種研究主流的形成原因與背后邏輯，對(duì)反思我國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)科發(fā)展，開展立足于我國(guó)具體歷史與現(xiàn)實(shí)背景的經(jīng)濟(jì)研究，深化結(jié)構(gòu)性改革，調(diào)整片面模仿西方的經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式，應(yīng)對(duì)西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的邏輯矛盾，最終構(gòu)建中國(guó)特色社會(huì)主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，講好中國(guó)故事，解決中國(guó)問題有著重要的意義。

三、西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的邏輯根源：以新古典學(xué)派和新奧地利學(xué)派為主要代表

如前所述，對(duì)西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的學(xué)科價(jià)值的辯證認(rèn)識(shí)需要明確兩個(gè)基本事實(shí)：一是西方經(jīng)濟(jì)學(xué)本身的理論自洽是在其話語(yǔ)邏輯體系內(nèi)部達(dá)到的，如果拋開了其基本假設(shè)與話語(yǔ)框架，那么其能否自洽將成為一個(gè)值得商榷的問題；二是在西方經(jīng)濟(jì)學(xué)成為顯學(xué)的過程中，存在著學(xué)術(shù)研究之外的現(xiàn)實(shí)政治因素，并不完全是一個(gè)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶?shí)踐檢驗(yàn)理論的認(rèn)識(shí)過程，一如馬歇爾(Alfred Marshall)在建立新古典學(xué)派之時(shí)對(duì)劍橋院系劃分的具體考量與新奧地利學(xué)派從始至終的反社會(huì)主義傳統(tǒng)。這都表明，研究西方經(jīng)濟(jì)學(xué)需要跳出經(jīng)濟(jì)學(xué)思維，跳出具體的經(jīng)濟(jì)理論，采用歷史哲學(xué)的視角，將學(xué)科本身作為研究對(duì)象，以具體的學(xué)派為切入點(diǎn)，剖析其思想產(chǎn)生的邏輯根源。

所謂學(xué)派，就是持有相同或相似學(xué)術(shù)思想的人的群體。經(jīng)濟(jì)學(xué)是一門典型的社會(huì)科學(xué)，這決定了其研究無(wú)法簡(jiǎn)單地用證實(shí)與證偽、重復(fù)實(shí)驗(yàn)等自然科學(xué)研究方法肯定或否定某種學(xué)說，爭(zhēng)論的存在才是常態(tài)，“一言堂”有百害而無(wú)一利。辯證唯物主義哲學(xué)認(rèn)為意識(shí)是人的頭腦對(duì)客觀物質(zhì)世界的反映；而“經(jīng)濟(jì)思想是人類社會(huì)經(jīng)濟(jì)環(huán)境的產(chǎn)物，某個(gè)時(shí)期或某個(gè)地域，產(chǎn)生某種經(jīng)濟(jì)環(huán)境，便隨之產(chǎn)生某種特殊的經(jīng)濟(jì)思想與經(jīng)濟(jì)理論”。[24]不同經(jīng)濟(jì)流派的學(xué)術(shù)思想作為人類意識(shí)活動(dòng)的一種，一樣存在其物質(zhì)基礎(chǔ)，即不同學(xué)者在不同歷史背景下所產(chǎn)生的知識(shí)結(jié)構(gòu)與思維方式的差異，因此其創(chuàng)立出不同的經(jīng)濟(jì)學(xué)說在邏輯上是一種必然。研究經(jīng)濟(jì)學(xué)流派，辨析一個(gè)學(xué)說出現(xiàn)的基礎(chǔ)，本身就是一門研究“人”的學(xué)問，只有復(fù)歸作者所處的時(shí)空背景，其思維脈絡(luò)方能有跡可循。新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)派和新奧地利學(xué)派是西方經(jīng)濟(jì)學(xué)中的兩支主要流派，分別代表了兩種個(gè)性迥異的哲學(xué)思潮，二者的爭(zhēng)論具有深厚的歷史與原理淵源?？偨Y(jié)而言，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)派率先開始了經(jīng)濟(jì)學(xué)數(shù)理化的進(jìn)程，在經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展史上開創(chuàng)了新的方向，而新奧地利學(xué)派則以極端的自由放任主張而聞名。西方經(jīng)濟(jì)學(xué)內(nèi)部雖派系林立，但論影響之深遠(yuǎn)尤其對(duì)我國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)影響之深遠(yuǎn)，難有與此兩者比肩者，而其他紛繁冗雜的學(xué)派理論，在本質(zhì)上都是新古典學(xué)派和新奧地利學(xué)派基本理論在不同時(shí)代背景下的創(chuàng)新表達(dá)。可以說，新古典學(xué)派和新奧地利學(xué)派是西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的典型代表，也為西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展奠定了思維基礎(chǔ)，如果拘泥于具體而微的前沿經(jīng)濟(jì)理論而不復(fù)歸其產(chǎn)生的土壤，那么便難免又會(huì)舍本逐末，陷入其理論邏輯而不見全貌。

(一)經(jīng)濟(jì)學(xué)數(shù)理化的伊始——新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)

馬歇爾在《Principles of Economics》一書中指出：“經(jīng)濟(jì)學(xué)家的圣地應(yīng)當(dāng)是經(jīng)濟(jì)生物學(xué)，而非經(jīng)濟(jì)物理學(xué)。”[25]但其本人的做法卻與之背道而馳，所建構(gòu)的新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)反而更像是物理學(xué)，具有強(qiáng)烈的自然科學(xué)色彩。這源自其對(duì)生物學(xué)與物理學(xué)在理解上的偏誤，他對(duì)生物學(xué)的理解就是動(dòng)態(tài)的分析，而對(duì)物理學(xué)的理解就是靜態(tài)的分析，這與其所處的時(shí)代背景不無(wú)關(guān)系。19世紀(jì)，西方思想界盛行的依然是機(jī)械唯物主義，將人視為復(fù)雜而精密的機(jī)器，而純粹數(shù)理化的分析方法，與機(jī)械唯物主義的思維方式一脈相承，其根源在于西方哲學(xué)中的唯理主義思潮。在這種思潮引導(dǎo)下，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家長(zhǎng)期以來或是如馬歇爾簡(jiǎn)單地將經(jīng)濟(jì)理論看成是一種事物發(fā)展的趨勢(shì)；或是通過數(shù)理化工具建立起一個(gè)縝密的學(xué)科體系，堅(jiān)持以單一的檢驗(yàn)來實(shí)現(xiàn)對(duì)理論的證偽。[26]新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的創(chuàng)新并不僅僅在于將經(jīng)濟(jì)學(xué)數(shù)理化，同時(shí)也在一個(gè)國(guó)家如何建構(gòu)經(jīng)濟(jì)體制的問題上為計(jì)劃經(jīng)濟(jì)與政府干預(yù)提供了理論基礎(chǔ)。其后凱恩斯(Keynes)革命興起，實(shí)則還是脫胎于新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)，面對(duì)現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)的運(yùn)行問題，凱恩斯及其后繼者雖然更改了新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本假設(shè)，但是在研究范式與方法尤其是經(jīng)濟(jì)哲學(xué)上，并沒有對(duì)前者進(jìn)行根本性的變革，依然保持著濃厚的證偽主義色彩，這種數(shù)理化模型化的研究方法，又直接影響了后來的薩繆爾森(Paul A. Samuelson)及其所創(chuàng)立的主流經(jīng)濟(jì)學(xué)派。

(二)市場(chǎng)至上主義的濫觴——新奧地利學(xué)派

現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的另一執(zhí)牛耳者非新奧地利學(xué)派莫屬，其繼承了舊奧地利學(xué)派的傳統(tǒng)，以極端的個(gè)體自由思想為市場(chǎng)原教旨主義提供了更為堅(jiān)實(shí)的理論支持，進(jìn)而構(gòu)成現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的另一思維和學(xué)說來源。奧地利學(xué)派形成于1871年門格爾(Menger)《國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》的發(fā)表，一戰(zhàn)后其第三代傳人米塞斯(Mises)領(lǐng)導(dǎo)構(gòu)建了新奧地利學(xué)派，將其發(fā)展為西方經(jīng)濟(jì)學(xué)中的一門顯學(xué)。新奧地利學(xué)派奉學(xué)派第四代傳人哈耶克(Hayek)為翹楚，哈耶克本人是極端的反蘇反共主義者，在哲學(xué)上推崇康德思想，這在一定程度上源自舊奧地利學(xué)派時(shí)期便沿襲的反馬克思傳統(tǒng)與其導(dǎo)師米塞斯的影響。門格爾與其弟子龐巴維克(Bohm-Bawerk)在世時(shí)便與馬克思進(jìn)行了關(guān)于勞動(dòng)價(jià)值論的爭(zhēng)論，開創(chuàng)了奧地利學(xué)派的反馬克思傳統(tǒng)，并影響了新奧地利學(xué)派的意識(shí)形態(tài)主張。哈耶克的導(dǎo)師米塞斯與馬克思·韋伯(MaxWeber)領(lǐng)導(dǎo)的德國(guó)西南學(xué)派關(guān)系頗為密切，在其著作《經(jīng)濟(jì)學(xué)的認(rèn)識(shí)論問題》中不加掩飾地批評(píng)了“(新古典學(xué)派與凱恩斯主義者)用牛頓物理學(xué)研究質(zhì)量和運(yùn)動(dòng)的方法來研究人類的行為”，[27]又在其另一著作《人的行為》中提出合理的經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論應(yīng)當(dāng)是“人的行動(dòng)科學(xué)”，且將德國(guó)西南學(xué)派的學(xué)說與古典主義經(jīng)濟(jì)學(xué)家和奧地利學(xué)派采用的個(gè)人主義分析視為這種方法論的兩個(gè)理論來源。這決定了新奧地利學(xué)派必然反對(duì)任何形式的干涉與計(jì)算方法在經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中的運(yùn)用，即建構(gòu)一種“先驗(yàn)的”科學(xué)，不依賴于歷史經(jīng)驗(yàn)材料檢驗(yàn)，進(jìn)而反對(duì)一切實(shí)證主義和歷史主義的研究方法。[28]在其看來，將這種方法引入到經(jīng)濟(jì)學(xué)之中將導(dǎo)致個(gè)體與群體的自由意志在精密的計(jì)算下?lián)p失殆盡。

四、西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的內(nèi)生矛盾：根植于哲學(xué)基礎(chǔ)的邏輯危機(jī)

(一)矛盾根源：西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)

西方社會(huì)的認(rèn)知思維源于古希臘的自然法哲學(xué)，這同時(shí)派生出認(rèn)識(shí)論上的理性主義思維和世界觀上的個(gè)人主義思維。[29]這并不意味著西方世界沒有經(jīng)驗(yàn)主義與集體主義，只是從歷史上看，此二者更多只是作為哲學(xué)與社會(huì)學(xué)研究對(duì)象而存在。雖然“不列顛的經(jīng)驗(yàn)主義者”曾一度與“歐陸的理性主義者”分庭抗禮，但經(jīng)驗(yàn)主義并未對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)科發(fā)展與西方主流思維方式產(chǎn)生決定性的影響。當(dāng)代哲學(xué)的開創(chuàng)者康德通過先驗(yàn)論和實(shí)踐理性對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義與理性主義進(jìn)行所謂的調(diào)和，實(shí)則也是將感性視為認(rèn)識(shí)的起點(diǎn)，而將理性視為認(rèn)識(shí)的終結(jié)，本質(zhì)上還是堅(jiān)持了理性主義?？梢哉f，西方世界包括西方經(jīng)濟(jì)學(xué)在內(nèi)的認(rèn)知思維，其脈絡(luò)不出理性主義和個(gè)人主義之框架，其產(chǎn)物亦為此兩種主義之成果，而其理論與成果則是為此兩種主義作注腳。

一方面，理性主義的深入發(fā)展使得其最終導(dǎo)向了唯理主義,故而其在理論構(gòu)建的過程中始終難以削減深刻的建構(gòu)性烙印，理性主義的勝利尤其在科學(xué)革命與近代科學(xué)體系的構(gòu)建中大放異彩。正如恩格斯(Engels)(1876年)在《反杜林論》中所批判的：“一切都必須在理性的法庭面前為自己的存在作辯護(hù)，或者干脆放棄存在的權(quán)利。”[30]這種思潮使得作為理性外在表現(xiàn)的科學(xué)性成為西方學(xué)術(shù)研究中極其關(guān)注的部分，一門學(xué)科要獲得來自學(xué)術(shù)界的認(rèn)可，必須自證其科學(xué)性，這種科學(xué)性被認(rèn)為是符合理性的唯一表現(xiàn)。這直接影響了西方世界對(duì)以經(jīng)濟(jì)學(xué)為代表的社會(huì)科學(xué)的整體認(rèn)知，建設(shè)具有自然科學(xué)性質(zhì)的社會(huì)科學(xué)成為社會(huì)科學(xué)實(shí)現(xiàn)科學(xué)化的必由之路。古典主義末期以來,主流經(jīng)濟(jì)學(xué)不僅將資源配置這一原本屬于工程學(xué)范疇的研究?jī)?nèi)容作為了研究對(duì)象,而且在研究思維上也快速走上了科學(xué)主義的技術(shù)化道路,即越來越鮮明的自然科學(xué)特征，這一特點(diǎn)在邊際主義學(xué)者身上得到了充分的體現(xiàn)，也決定了新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)者致力于構(gòu)建其所謂的“經(jīng)濟(jì)生物學(xué)”。正是由于這種思維經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究對(duì)象具有強(qiáng)烈的物質(zhì)性,又能夠通過數(shù)學(xué)工具這樣極具科學(xué)與理性特色的表達(dá)呈現(xiàn)，源自古希臘的唯理主義追求就水到渠成地逐漸滲透乃至全面支配了現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué),這種邏輯自洽的效果在于為資本主義制度提供了法理上的合理性，從而為西方經(jīng)濟(jì)學(xué)者所認(rèn)可，最終現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)被打上了濃厚的建構(gòu)理性主義的特質(zhì)烙印。

另一方面，西方文化始終堅(jiān)持并發(fā)揚(yáng)個(gè)人主義的思維內(nèi)核，這同樣支配了現(xiàn)代西方政治哲學(xué)的構(gòu)建，因此在經(jīng)濟(jì)政策的選擇上西方世界永遠(yuǎn)繞不開對(duì)個(gè)體自由問題的回答。個(gè)人主義萌生于希臘哲學(xué)家思考人與自然關(guān)系之初，是自然主義的派生問題，這一認(rèn)識(shí)論自出現(xiàn)以來始終強(qiáng)調(diào)人對(duì)自然的支配，映射到社會(huì)科學(xué)之中，這種工具理性思維構(gòu)成了“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的哲學(xué)基礎(chǔ)，進(jìn)而形成了西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家對(duì)于人性論問題的回答與共識(shí)。自然主義思維及其派生的科學(xué)主義方法論的基本原則在于研究客觀對(duì)象，即研究對(duì)象需要是從普遍中抽象出的具有代表性的個(gè)體，在社會(huì)學(xué)性領(lǐng)域，這種方法論對(duì)社會(huì)行為主體的處理方法是基于主體的普遍性，即首先剝離環(huán)境的影響，只關(guān)注其共性且承認(rèn)其客觀性，由此依賴數(shù)理模型的經(jīng)濟(jì)學(xué)帝國(guó)主義出現(xiàn)。經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究對(duì)象重新從物質(zhì)領(lǐng)域拓展到其他社會(huì)領(lǐng)域的前提是研究對(duì)象的變化并不影響研究工具的普遍適用性，這進(jìn)而導(dǎo)致了因“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)以及理性分析框架的濫用而形成對(duì)認(rèn)識(shí)結(jié)果的制約。[31]個(gè)人主義經(jīng)過資本主義意識(shí)形態(tài)的宣揚(yáng)而在西方政治哲學(xué)中占主導(dǎo)地位,它為個(gè)人自由、經(jīng)濟(jì)自由以及市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)提供了支持。在這一點(diǎn)上，奧地利學(xué)派在方法論上的個(gè)人主義主張更為激進(jìn)，認(rèn)為一個(gè)集體或者群體不能被看作一個(gè)獨(dú)立的決策者，集體或者群體只不過是許多個(gè)體的組合，[32]即在社會(huì)問題的分析上，任何將集體作為一個(gè)整體性分析單位都是不合理的，這決定了個(gè)人主義與唯理主義的矛盾已初顯端倪。

(二)矛盾表現(xiàn)——西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的內(nèi)在邏輯矛盾

當(dāng)理性主義和個(gè)人主義兩種思維方式同時(shí)作用于西方經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域，便表現(xiàn)出了內(nèi)在邏輯上難以調(diào)和的矛盾。一方面，在經(jīng)濟(jì)理論上，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)根植于建構(gòu)理性主義思維，認(rèn)為理性是認(rèn)識(shí)的終極，亦可通過理性解決所有的社會(huì)現(xiàn)實(shí)問題，亦即將數(shù)學(xué)中的最優(yōu)化問題引入經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中，以其成果指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)制度設(shè)計(jì)，不僅在梳理推導(dǎo)中實(shí)現(xiàn)人類社會(huì)的完美均衡,同時(shí)意欲將這種基于數(shù)理證明的社會(huì)設(shè)計(jì)在理論尤其是道德與倫理上實(shí)現(xiàn)合理化，這雖然為資本主義制度的合理性進(jìn)行了背書，但卻不得不要求政府在經(jīng)濟(jì)運(yùn)行中發(fā)揮作用；另一方面，在經(jīng)濟(jì)實(shí)踐中，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)推崇個(gè)人主義，相信社會(huì)自發(fā)秩序的完美性，并致力于對(duì)這種自發(fā)完美秩序的探索和宣揚(yáng),不僅強(qiáng)調(diào)市場(chǎng)過程具有充分的開放性和不確定性,又強(qiáng)調(diào)個(gè)體自由的法理性與公理性，以至于反對(duì)政府以任何形式對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)進(jìn)行干預(yù)并視其為違背自然正義的，這為個(gè)人自由、經(jīng)濟(jì)自由，以及市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)提供了哲學(xué)層面的支持。

這種思維邏輯矛盾在經(jīng)濟(jì)學(xué)說之中便有了更為鮮明的表現(xiàn)，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)始終致力于回答“市場(chǎng)”與“政府”的最優(yōu)關(guān)系問題，其建構(gòu)主義理性思維的根基必然在理論上主張和維護(hù)經(jīng)濟(jì)計(jì)劃，這是理論推演的必然結(jié)果；而其另一大支柱個(gè)人主義政治哲學(xué)則成為令其理論結(jié)果不安的存在，個(gè)人主義對(duì)政府這種集體組織對(duì)個(gè)人理性與自由侵占的天生不安全感形成的價(jià)值判斷，使得其在政策主張上無(wú)法接受“大政府”取代市場(chǎng)機(jī)制作為社會(huì)資源配置的唯一方式，必然極力反對(duì)政府對(duì)自發(fā)市場(chǎng)的干涉，這是在這種價(jià)值導(dǎo)向下的必然選擇。一方面，唯理主義思維使得現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)朝數(shù)理化方向發(fā)展，將推導(dǎo)出更完美的最優(yōu)化模型視為研究中心；同時(shí)，雖然個(gè)人主義堅(jiān)持以個(gè)人作為問題分析的基本出發(fā)點(diǎn)，可一旦接受了以“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)作為對(duì)人性論問題的普遍回答并應(yīng)用數(shù)學(xué)工具進(jìn)行模型分析，便會(huì)導(dǎo)向合理集體主義的恐慌，導(dǎo)致其成果為計(jì)劃經(jīng)濟(jì)所用，甚至在理論上支持了經(jīng)濟(jì)計(jì)劃的存在，在這種思潮下產(chǎn)生了奧地利學(xué)派米塞斯在《經(jīng)濟(jì)學(xué)的認(rèn)識(shí)論問題》之中所做的批判。另一方面，受唯理主義思維影響，通過數(shù)學(xué)工具純粹數(shù)理推導(dǎo)得到的經(jīng)濟(jì)計(jì)劃最直接的實(shí)踐便是蘇聯(lián)的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)，以及其在政治上與歷史哲學(xué)觀上相應(yīng)的共產(chǎn)主義理念，這又觸動(dòng)了現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家政治立場(chǎng)和社會(huì)價(jià)值的底線，當(dāng)共產(chǎn)主義在數(shù)理上或模型上成為可能，如恩格斯所言的在理性的法庭面前完成了為自己存在合理性的辯護(hù)，這更是無(wú)法為西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家所容許的。于是在理論上，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的數(shù)理結(jié)果尷尬地支持了“政府”；而在政策實(shí)踐中，經(jīng)濟(jì)理論的踐行者則不斷推崇自由主義，反對(duì)集體主義與國(guó)家干預(yù)，全然倒向了“市場(chǎng)”，呈現(xiàn)出政策主張與理論結(jié)果在指導(dǎo)思維層面的背離。

當(dāng)超越純粹的經(jīng)濟(jì)學(xué)思維從哲學(xué)層面厘清這種固有的邏輯矛盾，在西方世界的政策分析之中，我們便不難理解為什么西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的政策主張往往也在兩個(gè)極端之間來回轉(zhuǎn)換：自由主義經(jīng)濟(jì)政策在一定時(shí)間內(nèi)實(shí)現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)的繁榮，但同樣為日后的危機(jī)埋下了種子，即自發(fā)社會(huì)秩序在個(gè)人不完全理性指導(dǎo)下，不可避免地滑向無(wú)序生產(chǎn)與過度競(jìng)爭(zhēng)，貧富差距、資源浪費(fèi)等社會(huì)問題相繼出現(xiàn)，不得不在建構(gòu)理性下進(jìn)行以政府干預(yù)為代表的新一輪制度建設(shè)，加強(qiáng)政府干預(yù)，而這種思潮的形成又難免會(huì)陷入對(duì)馬克思主義與共產(chǎn)主義卷土重來的緊張感，凱恩斯革命和以之為對(duì)象的哈耶克批判便是最好的例證。當(dāng)“理性的自負(fù)”充分暴露而市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行平穩(wěn)時(shí),有效市場(chǎng)說因其哲學(xué)基礎(chǔ)中個(gè)人主義再度萌動(dòng)而被重提,進(jìn)而復(fù)歸對(duì)自然秩序和自由市場(chǎng)的盲從，雖然不同時(shí)代均有學(xué)者想證明完全自由市場(chǎng)在邏輯上與實(shí)踐中的可能，但是從社會(huì)歷史角度而言，資本主義的基本矛盾使得經(jīng)濟(jì)危機(jī)呈現(xiàn)出周期性特點(diǎn)，危機(jī)爆發(fā)后經(jīng)濟(jì)學(xué)界也不無(wú)例外地復(fù)歸建構(gòu)主義。于是在西方世界的經(jīng)濟(jì)史之中，便出現(xiàn)了大蕭條時(shí)期哈耶克理論被擱置，而到了滯脹時(shí)期，在第一次論戰(zhàn)中勝出的凱恩斯理論又受到相同的待遇；正如已經(jīng)放棄經(jīng)濟(jì)學(xué)研究多年的哈耶克雖然沒有看到其思想被實(shí)踐，但卻收獲了1974年的諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)。

這種內(nèi)在邏輯緊張的陰影始終縈繞在西方經(jīng)濟(jì)學(xué)研究之中，為消除這種內(nèi)在緊張，一代又一代的西方經(jīng)濟(jì)學(xué)者不斷試圖構(gòu)建一種內(nèi)在穩(wěn)定的市場(chǎng)與政府關(guān)系，而任何一種經(jīng)濟(jì)學(xué)說的出現(xiàn)，都不得不面臨來自現(xiàn)實(shí)與學(xué)術(shù)界的雙重挑戰(zhàn)。一方面，現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)中的政策制定者要求高質(zhì)量的穩(wěn)健經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)，這是對(duì)一門學(xué)說在政策層面認(rèn)可或不認(rèn)可的根基。另一方面，任何一種學(xué)說的出現(xiàn)又都是在爭(zhēng)議與爭(zhēng)論中發(fā)展的，這種爭(zhēng)論常常脫離了經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本研究?jī)?nèi)容，上升到意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域。一如米塞斯批判的起因并不是特定的經(jīng)濟(jì)事實(shí)，而是來自理論研究中面臨的新問題——使用一般均衡模型作為分析工具,一些經(jīng)濟(jì)學(xué)家從中推導(dǎo)出最優(yōu)解，這些成果不僅為計(jì)劃經(jīng)濟(jì)做了背書，無(wú)異于承認(rèn)了計(jì)劃體系在理論邏輯上的自洽性，而且引申出令整個(gè)社會(huì)理論界深感不安的共產(chǎn)主義可行的結(jié)論。因此，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)熱衷于討論“政府”與“市場(chǎng)”的關(guān)系問題，并不全然是出于技術(shù)上、數(shù)理上的原因，更多的是一種超經(jīng)濟(jì)學(xué)甚至超經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的意識(shí)形態(tài)原因。不同學(xué)派的西方經(jīng)濟(jì)學(xué)者你方唱罷我登場(chǎng)，但是在反共的問題上卻達(dá)成出奇的一致，這是根植于其資本主義意識(shí)形態(tài)的基本價(jià)值認(rèn)同。

(三)矛盾激化——西方經(jīng)濟(jì)學(xué)中的資本主義意識(shí)形態(tài)恐慌

西方經(jīng)濟(jì)學(xué)理論通?？梢詣澐譃檎涡缘慕?jīng)濟(jì)理論、主干性的經(jīng)濟(jì)理論和基礎(chǔ)性的經(jīng)濟(jì)理論。[33]當(dāng)具有強(qiáng)政治性的政治性經(jīng)濟(jì)理論和弱政治性的基礎(chǔ)性經(jīng)濟(jì)理論同時(shí)應(yīng)用于具體問題的分析時(shí)，資本主義意識(shí)形態(tài)的恐慌便出現(xiàn)了。蘇聯(lián)模式是世界經(jīng)濟(jì)史中無(wú)法繞開的議題，蘇聯(lián)的特殊性在于在帝國(guó)主義環(huán)抱的歐洲世界中出現(xiàn)了第一個(gè)社會(huì)主義國(guó)家、“歐洲東端”“帝國(guó)主義最薄弱的鏈條”“社會(huì)主義”“集權(quán)政治”，這些特征中任意一個(gè)都足夠讓蘇聯(lián)成為西方經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的熱點(diǎn)與焦點(diǎn)。長(zhǎng)期以來，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)研究陣營(yíng)中并不把蘇聯(lián)的經(jīng)濟(jì)模式視為西方經(jīng)濟(jì)學(xué)成果的一部分，但毋庸置疑，蘇聯(lián)的經(jīng)濟(jì)政策完全符合政府干預(yù)的范式，甚至在哈耶克(1944年)看來，在壓迫自由市場(chǎng)的本質(zhì)上，凱恩斯主義大行其道，羅斯福新政與蘇聯(lián)模式并無(wú)本質(zhì)的區(qū)別，政府干預(yù)自由市場(chǎng)的后果，只會(huì)以極權(quán)主義收?qǐng)觥34]因此，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)者對(duì)蘇聯(lián)模式的批判始終無(wú)法以一種純經(jīng)濟(jì)學(xué)的無(wú)附加意識(shí)形態(tài)的方式給出，這種超越經(jīng)濟(jì)學(xué)本身的意識(shí)形態(tài)恐慌，更進(jìn)一步激化了西方經(jīng)濟(jì)學(xué)根植于哲學(xué)基礎(chǔ)又表現(xiàn)在學(xué)說與政策對(duì)立之中的邏輯矛盾。

國(guó)內(nèi)外不少主流經(jīng)濟(jì)學(xué)擁躉往往持批判蘇聯(lián)而鼓吹新古典主義經(jīng)濟(jì)學(xué)的態(tài)度，無(wú)異于罔顧二者在本質(zhì)上并無(wú)差別甚至同源的特性。美國(guó)桑塔費(fèi)學(xué)派的鮑爾斯(Bowles)認(rèn)為他在哈佛大學(xué)教授研究生的“微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)”課程簡(jiǎn)直就是1969年在哈瓦那教授的“計(jì)劃經(jīng)濟(jì)”課程的翻版。[35]熊彼特(Schumpeter)則更直接地批評(píng)二者均為“李嘉圖惡習(xí)”的產(chǎn)物。[36]

蘇聯(lián)模式下的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)背后以龐大的數(shù)學(xué)家與經(jīng)濟(jì)學(xué)家團(tuán)隊(duì)的冗雜工作為支撐，以線性規(guī)劃為代表的數(shù)理方法也在蘇聯(lián)特殊的歷史背景下獲得了突破性的發(fā)展，這顯然是蘇聯(lián)學(xué)者主觀上努力將理性主義尤其是理性預(yù)期假設(shè)應(yīng)用到計(jì)劃經(jīng)濟(jì)之中，可以說，蘇聯(lián)模式的社會(huì)主義本就是理性主義思維的一種必然延續(xù)。理性預(yù)期假說中的關(guān)鍵假設(shè)在于完全信息而非完全競(jìng)爭(zhēng)，因此起碼在方法和技術(shù)層面，任何以不具備理性色彩為中心而對(duì)蘇聯(lián)計(jì)劃經(jīng)濟(jì)施加的批判，都是有失公允的。那么，蘇聯(lián)模式的失敗應(yīng)同樣被視為政府干涉模型所要面對(duì)的質(zhì)疑，而不僅僅是對(duì)共產(chǎn)主義的質(zhì)疑。

對(duì)蘇聯(lián)模式的批判再次提供了一個(gè)很好的例證，理論與政策上的背離使得現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)越來越發(fā)展成一種邏輯上和數(shù)學(xué)上的游戲，學(xué)者們致力于構(gòu)建一個(gè)又一個(gè)愈加完美而精密的數(shù)理模型，卻僅僅能夠?qū)崿F(xiàn)基本假設(shè)內(nèi)的邏輯自洽，回答現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)問題則成為了理論的短板，尤其是將適用背景從西方世界變更為社會(huì)主義的中國(guó)。為了掩飾這種超越了經(jīng)濟(jì)研究的意識(shí)形態(tài)分歧，掩飾經(jīng)濟(jì)學(xué)呈現(xiàn)出的這種庸俗化與淺薄化特征，諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)被過分或故意地高估了。諾貝爾獎(jiǎng)作為一門自然科學(xué)類獎(jiǎng)項(xiàng)，引入經(jīng)濟(jì)學(xué)之初便是認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)已經(jīng)是一門自然科學(xué)，或起碼在經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究方法內(nèi)部已經(jīng)具備部分自然科學(xué)的特征。因此，當(dāng)以建立新的模型為特征的諾獎(jiǎng)得主大放異彩之后，對(duì)諾獎(jiǎng)評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)的高估使得建構(gòu)主義思維與數(shù)理化特征便成為經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展的潮流，而前代經(jīng)濟(jì)學(xué)家以思辨為核心的思想精髓相應(yīng)地被低估而擱置了。

五、建設(shè)中國(guó)特色社會(huì)主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)

西方現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)上溯希臘時(shí)代精神源流，伊始于文藝復(fù)興，蓬勃于啟蒙運(yùn)動(dòng)，不同歷史與現(xiàn)實(shí)背景孕育了不同的經(jīng)濟(jì)思想流派，這也為我國(guó)的經(jīng)濟(jì)研究提供了有益的經(jīng)驗(yàn)借鑒。中華文明源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，不論在歷史還是在當(dāng)代都取得了舉世矚目的經(jīng)濟(jì)成果，進(jìn)入改革開放新紀(jì)元，亦應(yīng)出現(xiàn)基于中國(guó)特色社會(huì)主義建設(shè)實(shí)踐的經(jīng)濟(jì)學(xué)體系。2015年12月21日的中央經(jīng)濟(jì)工作會(huì)議提出“要堅(jiān)持中國(guó)特色社會(huì)主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的重大原則”，該項(xiàng)原則首次出現(xiàn)在中央級(jí)別的會(huì)議上，點(diǎn)明并引領(lǐng)了我國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展建設(shè)的目標(biāo)與原則，也敦促學(xué)界對(duì)如何認(rèn)識(shí)西方經(jīng)濟(jì)學(xué)這一認(rèn)識(shí)論問題提出了新的要求。個(gè)人主義與唯理主義建構(gòu)了西方思維，但是資本主義制度并不是其二者必然的產(chǎn)物。尤其關(guān)于“政府”與“市場(chǎng)”的關(guān)系，如果延續(xù)西方經(jīng)濟(jì)學(xué)者過分關(guān)注意識(shí)形態(tài)分歧的思維桎梏，那么便只能繼續(xù)糾纏于此般無(wú)解的死局——西方式二元對(duì)立的邏輯決定了任何一個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)家的理論總是只能在“市場(chǎng)”與“政府”之間擇一而從。2014年，在經(jīng)濟(jì)學(xué)家楊小凱逝世十周年的討論會(huì)上，林毅夫和張維迎就二者的關(guān)系問題展開了激烈的討論，國(guó)內(nèi)學(xué)者已經(jīng)預(yù)感到，面對(duì)當(dāng)代中國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的歷史進(jìn)程與現(xiàn)實(shí)狀況，經(jīng)濟(jì)學(xué)理論發(fā)展最重要的任務(wù)，并不是解決市場(chǎng)需不需要管理的問題，也不是解決市場(chǎng)需要何種管理的問題，而是如何突破傳統(tǒng)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)理論，發(fā)展出包含政府行為在內(nèi)的有管理的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)學(xué)理論以解釋和指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)發(fā)展。[37]

政府、市場(chǎng)以及意識(shí)形態(tài)的關(guān)系，在我國(guó)思想界的討論由來已久。1992年，鄧小平南巡講話時(shí)就以“計(jì)劃經(jīng)濟(jì)不等于社會(huì)主義，資本主義也有計(jì)劃；市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)不等于資本主義，社會(huì)主義也有市場(chǎng)；計(jì)劃和市場(chǎng)都是經(jīng)濟(jì)手段”做了定調(diào)。[38]如果拋開意識(shí)形態(tài)分歧，堅(jiān)持以人民為中心的發(fā)展思想，那么“政府”與“市場(chǎng)”不過都是資源配置的方式，經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的重點(diǎn)也應(yīng)當(dāng)是建立什么樣的政府與什么樣的市場(chǎng)以更好地解放和發(fā)展生產(chǎn)力，提高人類福祉，而非執(zhí)著于共產(chǎn)主義與資本主義的爭(zhēng)論。這也是為什么習(xí)近平總書記多次公開強(qiáng)調(diào)“我們政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的根本只能是馬克思主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”。[12]

正如前文所述，作為一種認(rèn)識(shí)的經(jīng)濟(jì)理論理應(yīng)來源于具體歷史背景中的社會(huì)實(shí)踐之中，如此才能更好地指導(dǎo)實(shí)踐。西方經(jīng)濟(jì)學(xué)曾長(zhǎng)期指導(dǎo)西方乃至世界的物質(zhì)與精神文明建設(shè)，這是其應(yīng)當(dāng)被正視的歷史貢獻(xiàn)。但是，西方經(jīng)濟(jì)理論無(wú)法就中國(guó)經(jīng)濟(jì)奇跡給出全面適宜的解釋，也是不爭(zhēng)的事實(shí)。而當(dāng)今西方經(jīng)濟(jì)理論與中國(guó)經(jīng)濟(jì)理論的沖突，很大一部分來源于超越純粹經(jīng)濟(jì)研究?jī)?nèi)容的意識(shí)形態(tài)矛盾，顯然違背了實(shí)事求是的原則。因此，未來中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)的構(gòu)建，也勢(shì)必基于中國(guó)經(jīng)濟(jì)的成功實(shí)踐，旨在講好中國(guó)故事，解決中國(guó)問題。

同時(shí)，面對(duì)根植于西式思維的西方經(jīng)濟(jì)學(xué)能不能解決中國(guó)問題，“政府”和“市場(chǎng)”在我國(guó)應(yīng)當(dāng)是怎樣一種關(guān)系，如何重建好或者尋找到講好中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)故事的哲學(xué)與方法論基礎(chǔ)，理應(yīng)是我國(guó)學(xué)者慎思之問題。應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)到，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的沒落是一種歷史的必然，這種必然并不是說明其在兩百多年的發(fā)展歷程中孕育出的理論成果失去了價(jià)值，恰恰相反，這種沒落說明了世界經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的發(fā)展方興未艾，以中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)為代表的更具多元化、特色化的經(jīng)濟(jì)學(xué)研究正在汲取西方經(jīng)濟(jì)學(xué)經(jīng)驗(yàn)成果的基礎(chǔ)上努力填補(bǔ)其空白，從而增進(jìn)對(duì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的解釋與認(rèn)識(shí)，這與我國(guó)致力倡建的“人類文明共同體”精神是一致的。以經(jīng)濟(jì)學(xué)為代表的社會(huì)科學(xué)研究，應(yīng)當(dāng)以直面現(xiàn)實(shí)、尊重現(xiàn)實(shí)為前提 ，而不應(yīng)拘泥于理論、學(xué)派、稱謂上的爭(zhēng)論探討，墨守成規(guī)而不敢越雷池一步。早在上世紀(jì)末，葉坦就對(duì)西方經(jīng)濟(jì)學(xué)是否具有普遍性問題提出了質(zhì)疑，指出經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展宜多元化，而不宜單一化、簡(jiǎn)單化，并提出尋根“中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)”于中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)“經(jīng)濟(jì)之學(xué)”思想的新世紀(jì)學(xué)術(shù)研究展望。[39]程霖等指出，“中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)應(yīng)至少滿足以下標(biāo)準(zhǔn)：中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)人以馬克思主義為指導(dǎo)，批判吸收各種已有經(jīng)濟(jì)思想并實(shí)現(xiàn)創(chuàng)新，致力于揭示中國(guó)經(jīng)濟(jì)規(guī)律，解釋中國(guó)經(jīng)濟(jì)問題，指導(dǎo)中國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展，并尋求更具一般性和廣泛解釋力的理論提煉，最終形成一套內(nèi)在邏輯自洽的理論體系”。[40]綜上所述，盲目排斥乃至摒棄現(xiàn)有的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論與相對(duì)成熟的學(xué)科體系并不可取，科學(xué)的態(tài)度是重新審視我國(guó)傳承了數(shù)千年的中華物質(zhì)與精神文明，同時(shí)對(duì)西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的成果批判認(rèn)識(shí)、批判繼承，兼收并蓄建設(shè)中國(guó)特色社會(huì)主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，揭示我國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的特點(diǎn)與規(guī)律，解釋和驗(yàn)證我國(guó)經(jīng)濟(jì)成果的背后機(jī)理，提煉和總結(jié)我國(guó)經(jīng)濟(jì)建設(shè)探索中的理論與實(shí)踐成果，構(gòu)建面向歷史、面向時(shí)代的更具包容性與解釋力的全新經(jīng)濟(jì)學(xué)體系。