十八世紀(jì)意大利的主權(quán)性論戰(zhàn)：管轄權(quán)之爭(zhēng)

趙明晨，宋協(xié)娜

（復(fù)旦大學(xué) 國(guó)際關(guān)系與公共事務(wù)學(xué)院，上海 200433；中共山東省委黨?！渡綎|行政學(xué)院學(xué)報(bào)》編輯部，山東 濟(jì)南 250103）

17到18世紀(jì)意大利的“主權(quán)性論戰(zhàn)”與發(fā)生在東方的“中國(guó)禮儀之爭(zhēng)”，一起構(gòu)成了主權(quán)時(shí)代關(guān)于主權(quán)性論爭(zhēng)的前現(xiàn)代政治話語(yǔ)和歷史敘事。作為一個(gè)秩序性理想和觀念的主權(quán)，誕生于中世紀(jì)后期和現(xiàn)代早期教權(quán)與王權(quán)或自治權(quán)之間的斗爭(zhēng)中，或者說(shuō)誕生于民族國(guó)家形成過(guò)程中，其在現(xiàn)代早期的話語(yǔ)形式，先后出現(xiàn)了以讓·博丹為代表的君主絕對(duì)主義范式、以詹姆斯六世為代表的神性王權(quán)主義范式和以霍布斯、洛克為代表的自然法范式，它們都具有一個(gè)共同特征，就是反對(duì)教皇至上主義和普世教會(huì)絕對(duì)權(quán)力，以使本土君主個(gè)人或共同體獲得至高性權(quán)力，從而削弱或解構(gòu)作為外部至高權(quán)威的羅馬絕對(duì)權(quán)力和世俗管轄權(quán)。中歐新教改革、英國(guó)圣公會(huì)運(yùn)動(dòng)和法國(guó)高盧主義，這些教會(huì)民族化的發(fā)展進(jìn)程，使主權(quán)權(quán)利走出了中世紀(jì)“雙劍”桎梏，特別是三十年宗教戰(zhàn)爭(zhēng)后的1648年“威斯特伐利亞體系”第一次確立了現(xiàn)代國(guó)際秩序的“主權(quán)性”特征，標(biāo)志著神權(quán)世界的瓦解。然而，伴隨新教改革和主權(quán)原則確立后出現(xiàn)神圣羅馬帝國(guó)的民族化——德意志化趨勢(shì)，“羅馬教皇—神圣羅馬帝國(guó)”這一中歐政教合作體系結(jié)束（盡管其中始終充斥著權(quán)力爭(zhēng)斗），教皇國(guó)轉(zhuǎn)而借助正處于海外殖民擴(kuò)張的17、18世紀(jì)西班牙、葡萄牙，以及法國(guó)的民族國(guó)家力量，加快了在全球傳教并重構(gòu)“世界帝國(guó)”的步伐。在這段時(shí)間里，天主教不僅試圖收復(fù)因新教改革導(dǎo)致的失地，他們還尋求使分裂的基督徒、猶太人、穆斯林和其他在全球探索和殖民擴(kuò)張中遇到的民族和人民皈依①Celeste McNamara，The Bishop's Burden：Reforming the Catholic Church in Early Modern Italy，Washington，D.C：The Catholic University of America Press，2020，p.213.。在這種背景下，旨在反對(duì)宗教改革和擴(kuò)大天主教勢(shì)力的耶穌會(huì)、巴黎外方傳教會(huì)（the Paris Foreign Society）等宗教組織的興起，往往被認(rèn)為是“從原本那些支持海外傳教的君主手中接過(guò)了使命”②Joseph Griffin，“The Sacred Congregation de Propaganda Fide：Its Foundation and Historical Antecedents，”in Christianity and Missions，1450–1800，J.S.Cummins（ed.），Aldershot：Ashgate Variorum，1997，pp.57–95.。1700年克萊門十一世上任，奉行更加激進(jìn)的天主教擴(kuò)張，向世界更遙遠(yuǎn)的地方派遣傳教士，東方的“中國(guó)禮儀之爭(zhēng)”與西方以“管轄權(quán)之爭(zhēng)”為特征的意大利主權(quán)性辯論愈演愈烈。作為本質(zhì)上的主權(quán)性沖突，內(nèi)含教皇權(quán)的論戰(zhàn)實(shí)際上象征著羅馬教皇國(guó)超越原有的天主教領(lǐng)域，以構(gòu)筑“天主教地緣政治秩序（Catholic geopolitical order）”③Noel Malcolm，Agentsof Empire：Knights，Corsairs，Jesuitsand Spiesin the Sixteenth-Century Mediterranean World.Oxford：Oxford University Press，2015，p.300.。

一、“管轄權(quán)之爭(zhēng)”：“主權(quán)性論戰(zhàn)”的范式問(wèn)題

在17-18世紀(jì)歐洲論爭(zhēng)場(chǎng)中的東方“中國(guó)禮儀之爭(zhēng)”，實(shí)際上是以經(jīng)院哲學(xué)為基礎(chǔ)的神學(xué)政治對(duì)東方以禮制為基礎(chǔ)的倫理政治的范式性挑戰(zhàn)。無(wú)論是耶穌會(huì)士、多明我會(huì)士、羅馬教廷，還是耶穌會(huì)在法國(guó)的反對(duì)者，如巴黎外方傳教會(huì)、以及詹森主義者如帕斯卡爾，天主教各派別，都圍繞以“敬天”“祭祖”“歷史”等為主要特征的中國(guó)禮儀、習(xí)慣的辯論、適應(yīng)、“索隱主義”④David E.Mungello，Leibniz and Confucianism：The Search for Accord，Honolulu：The University Press of Hawaii，1977，pp.39-68.或反對(duì)，甚至將中國(guó)歷史納入普遍史之中加以解釋⑤［法］李明（Le comte）：《中國(guó)近事報(bào)道》，郭強(qiáng)等譯，鄭州：大象出版社.2004年版，第256-259頁(yè)。。這種神學(xué)政治對(duì)東方倫理政治范式的挑戰(zhàn)，內(nèi)含著基督教世界的至高權(quán)威性——教皇至上主義，即羅馬教廷所堅(jiān)持的普世至高性地位：上帝不僅把意大利托付給了羅馬教皇，不僅把歐洲托付給了他，還把非洲和亞洲都托付給了他，“萬(wàn)國(guó)服從你的權(quán)柄，跟從你的信仰（totius scilicet universa regna tuae subiecti potestati，tuaeque fidei commisit）”⑥Paolo Giustiniani，Pietro Quirini，“B.Pauli Iustiniani Et Petri Quirini Eremitarum Camaldulensium Libellusad Leo?nem X Pontificem Maximum，”in Annales Camaldulenses ordinis Sancti Benedicti，9，Anselmo Costadoni，Giovanni-Benedetto Mittarelli（ed）.Venice：Aere Monasterii Sancti Michaelis de Muriano，1773，p.617.。然而，在前現(xiàn)代政治話語(yǔ)體系之中，皇權(quán)、禮法、朝貢之中蘊(yùn)含著特有的“主權(quán)性”權(quán)力秩序，即以“天下”“四海”“海外”“天子”“君臣”“華夷”的禮序踐行，來(lái)實(shí)現(xiàn)著東方固有的君主主權(quán)——以“皇權(quán)”至高性為中心的中央集權(quán)國(guó)家。在歐洲論爭(zhēng)場(chǎng)域中的東方“中國(guó)禮儀之爭(zhēng)”不斷演進(jìn)，從適應(yīng)政策到18世紀(jì)羅馬教皇的絕對(duì)主義，從外部強(qiáng)加于東方主權(quán)之上，最終導(dǎo)致雙方最高權(quán)力的介入和禁教令的頒布。此后，啟蒙思想家，如伏爾泰、孟德斯鳩，甚至包括德國(guó)浪漫主義者赫爾德，則跳脫了羅馬絕對(duì)主義權(quán)威和普遍歷史范疇，從相對(duì)主義的自然法視野和真實(shí)的民族史中，對(duì)這段論爭(zhēng)進(jìn)行了新的理解——一種學(xué)術(shù)化和客觀化的方式。

在歐洲業(yè)已進(jìn)入主權(quán)時(shí)代的政治意識(shí)、話語(yǔ)和環(huán)境中，關(guān)于中國(guó)和意大利的辯論話語(yǔ)在彼此之間，以及兩者與同時(shí)代的英、法話語(yǔ)范式之間顯示出顯著的不同步性、非對(duì)稱性，這體現(xiàn)了意大利和東方的既有歷史特征，也反映了主權(quán)話語(yǔ)和觀念體系固有的“范式性差異”。在東方，它是以“禮序”話語(yǔ)為特征的，在意大利則表現(xiàn)為“管轄權(quán)”問(wèn)題。這是由于“主權(quán)”尚未以現(xiàn)代性話語(yǔ)、權(quán)力秩序想象進(jìn)入意大利的政治生活和思想之中。主權(quán)話語(yǔ)的缺失，原因是復(fù)雜的，歷史地看主要是：①17世紀(jì)中期的歐洲，無(wú)論是政治現(xiàn)實(shí)還是政治話語(yǔ)都已進(jìn)入主權(quán)時(shí)代，但意大利此時(shí)仍呈四分五裂狀態(tài)。作為天主教大本營(yíng)，由于沒(méi)有經(jīng)歷中歐那樣的新教改革，更少有自然法哲學(xué)的滲透，阿爾卑斯山以南的亞平寧半島缺乏類似英國(guó)的現(xiàn)代政治話語(yǔ)轉(zhuǎn)向，經(jīng)院哲學(xué)仍然占據(jù)主導(dǎo)，因此也無(wú)法基于自然法學(xué)說(shuō)來(lái)重構(gòu)主權(quán)秩序和解構(gòu)教皇權(quán)威。②對(duì)文藝復(fù)興以來(lái)的意大利統(tǒng)一愿景和對(duì)羅馬教廷的抵制，更多的是如馬基雅維利那樣寄希望于強(qiáng)有力的地方君主，通過(guò)在天主教規(guī)范內(nèi)支持君主主義的“宗教—政治”這一路徑，來(lái)實(shí)現(xiàn)管轄權(quán)在地方君主-諸侯中的回歸。由是，意大利的主權(quán)問(wèn)題，就表現(xiàn)為一場(chǎng)圍繞“管轄權(quán)”的教皇和世俗君主之爭(zhēng)。

作為意大利民族意識(shí)和國(guó)家統(tǒng)一的重要觀念基礎(chǔ)，“管轄權(quán)”以主權(quán)性觀念面貌出現(xiàn)，應(yīng)該說(shuō)是一個(gè)“后中世紀(jì)”產(chǎn)物。它首先是一場(chǎng)君主及其辯護(hù)者對(duì)羅馬教廷及其辯護(hù)者的對(duì)抗，尋求脫離教廷管轄權(quán)（jurisdiction）而實(shí)現(xiàn)教會(huì)的世俗君主管轄權(quán)的恢復(fù)，其實(shí)他們爭(zhēng)取的是一個(gè)天主教范式內(nèi)的“有限主權(quán)”。君主管轄權(quán)與“民族教會(huì)”（National Church）相互交織，表現(xiàn)為一個(gè)“反羅馬（Anti—Rome）”或“反教廷主義”的景觀。對(duì)17-18世紀(jì)的意大利半島局勢(shì)，J.O.林賽認(rèn)為：“在意大利幾乎每個(gè)國(guó)家的教會(huì)都是個(gè)特別棘手的問(wèn)題”①［英］J.O.林賽：《新編劍橋世界近代史：舊制度1713-1763年》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院世界歷史研究所組譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2018年版，第296頁(yè)，第127頁(yè)。，教會(huì)權(quán)力是所有意大利思想家和改革家無(wú)法逾越的焦點(diǎn)；而約拿丹·巴里（Jonathan Parry）則在周圍強(qiáng)權(quán)介入意大利的情況下，更強(qiáng)調(diào)這是一個(gè)尋求作為“民族身份”或“國(guó)家地位”（nationhood）②Jonathan Parry，The Politcsof Patriotism：Englisn Liberalism，national identity and Europe，1830-1886，New York：Cambridge University Press，2006，p.221.的過(guò)程。19世紀(jì)中期意大利統(tǒng)一之前，作為統(tǒng)一基礎(chǔ)的“主權(quán)”歸屬辯論，在歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)背景中是以包括“詹森主義者”（Jansenist）、君主主義者（Re?galist）在內(nèi)的“反羅馬”“反教廷”作家為主力軍來(lái)完成的。按照S.J.巴內(nèi)特的說(shuō)法，這是意大利天主教內(nèi)反對(duì)派（從某種程度上）在反抗羅馬人的“僭政”（tyranny）③S.J.Barnett，The Enlightenment and Religion：The myths of modernity，Manchester：Manchester University Press.2003.p.168.。然而，這個(gè)過(guò)程與其說(shuō)是哲學(xué)上的啟蒙，不如說(shuō)是一個(gè)更廣泛的“政治—宗教”斗爭(zhēng)，即“反教廷”作家與羅馬教皇及其辯護(hù)者圍繞著教會(huì)管轄權(quán)進(jìn)行的長(zhǎng)期辯論，是以世俗君主對(duì)教會(huì)管轄權(quán)的要求和行動(dòng)為歸依的。這就不同于起源地——法國(guó)的詹森主義者，他們有共同“反教廷”的啟蒙思想同盟軍，甚至有時(shí)還能得到希望排斥教皇而集中權(quán)力的國(guó)王的支持。意大利“反羅馬”者，如“詹森主義者”，在尋求教會(huì)對(duì)于教皇的獨(dú)立性之外，其必須更多地依賴意大利各地方國(guó)家君主們的政治保護(hù)和支持；其對(duì)教廷的對(duì)抗，只有與君主對(duì)領(lǐng)土內(nèi)教會(huì)的改革具體行動(dòng)相結(jié)合時(shí)，才能將天主教改革愿景變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)，而這個(gè)過(guò)程本身就迎合或者兌現(xiàn)了君主主義。所以，“反羅馬”的君主管轄主義成了詹森主義者與君主主義者的共有范式。如在1722年，保羅·皮爾薩為威尼斯共和國(guó)而“支持（世俗）君主權(quán)利”、反對(duì)“教皇至上論”，認(rèn)為君主的“許可”對(duì)實(shí)施教會(huì)的法規(guī)應(yīng)具有權(quán)威性，并認(rèn)為教士有權(quán)對(duì)教會(huì)上級(jí)領(lǐng)導(dǎo)的專橫行為向世俗的統(tǒng)治者提出申訴④［英］J.O.林賽：《新編劍橋世界近代史：舊制度1713-1763年》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院世界歷史研究所組譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2018年版，第296頁(yè)，第127頁(yè)。；彼得羅·詹諾內(nèi)（Pietro Giannone），通過(guò)對(duì)那不勒斯王國(guó)的歷史闡述，表達(dá)了對(duì)18世紀(jì)仍存于羅馬的中世紀(jì)教權(quán)主義的不滿。他們圍繞“教皇國(guó)”世俗權(quán)力的合法性、君主對(duì)教會(huì)的管轄權(quán)、教皇國(guó)領(lǐng)地合法性等問(wèn)題進(jìn)行了廣泛挑戰(zhàn)。

二、主權(quán)性辯論者：詹森主義者

“詹森主義”（Jansenism）發(fā)源于法國(guó)，是羅馬天主教耶穌會(huì)對(duì)荷蘭天主教神學(xué)家科尼利烏斯·奧托·詹森（Cornelius Otto Jansen，1585-1638）所代表的天主教內(nèi)復(fù)興運(yùn)動(dòng)的指稱，它尋求奧古斯丁的恩典教義，既認(rèn)為當(dāng)時(shí)天主教神學(xué)偏離正道，又反對(duì)新教救贖觀，其影響波及荷蘭、比利時(shí)和意大利地區(qū)。共有這一身份范疇的人們，被稱為“詹森主義者”，因他們各自所處國(guó)家現(xiàn)實(shí)政治和追求上的差異，并不具有同步而統(tǒng)一的身份定義。在法國(guó)，它從17世紀(jì)的純粹神學(xué)教義爭(zhēng)論發(fā)展到18世紀(jì)的黨派化爭(zhēng)論——帕斯奎爾·奎斯奈爾（Pasquier Quesnel）在17世紀(jì)末將其發(fā)展成了一個(gè)政黨，它成為團(tuán)結(jié)“好法國(guó)人”（good Frenchmen）、國(guó)民（nationals）或者詹森主義者（Jansenist）的力量，反對(duì)一切教皇干預(yù)法國(guó)內(nèi)政，反對(duì)一切教會(huì)或王權(quán)專政、反對(duì)基于承認(rèn)祭司或圣職人員中介力量的僧侶主義（sacerdotalism）個(gè)體和團(tuán)體，特別是反對(duì)耶穌會(huì)士；在“中國(guó)禮儀之爭(zhēng)”中，作為天主教內(nèi)的一個(gè)派別，其也從教義上反對(duì)中國(guó)禮儀。1759年一個(gè)匿名作者的小冊(cè)子中寫道：“很多自稱詹森主義者，完全是出于黨派精神，實(shí)際上其中一些完全不懂詹森主義的含義，他們僅僅出于對(duì)耶穌會(huì)士（Jesuits）的仇恨，出于對(duì)教皇克萊門十一世通諭（Unigenitus Dei Filius，1713）畢恭畢敬的深惡痛絕?！雹貲ale Van Kley，The Jansenist and Expulsion of the Jesuits from France 1757-1765，New Haven：Yale University Press，1975，p.6.因此，事實(shí)上18世紀(jì)實(shí)現(xiàn)政治轉(zhuǎn)向的詹森主義失去了神學(xué)焦點(diǎn)，其思想往往被認(rèn)為是“相對(duì)瑣碎的思考”②Nouvelles Ecclesiastiques，ou Memoires pour servir I'histoire de la‘bulle Unigenitus’，May 1，1759。其在謀求法國(guó)教會(huì)自主地位時(shí)往往與反對(duì)教皇至上的天主教教會(huì)自治運(yùn)動(dòng)（高盧主義）、君主專制主義者相耦合，然而形成短暫一致之后，許多詹森派想要繼續(xù)推行某種形式的君主立憲制，尋求削弱君權(quán)對(duì)教會(huì)的干預(yù)，從而在實(shí)際中獲得更大的教會(huì)自由時(shí)，便被理解為是對(duì)波旁王朝專制主義的極大挑戰(zhàn)。于是，路易十四放棄了1682年限制教皇權(quán)力的原則，轉(zhuǎn)而與仇視詹森派的羅馬教廷結(jié)成聯(lián)盟；與此同時(shí)，詹森主義者正與以巴黎高等法院為中心、反對(duì)國(guó)王的力量結(jié)合在一起，最終導(dǎo)致1730年路易十四將譴責(zé)“詹森主義”的1713年教皇通諭頒布為法律，詹森主義在法國(guó)開(kāi)始式微。

詹森主義者與啟蒙思想家雖然共享了某些理念，如一致蔑視中世紀(jì)的“教皇至上”（Papalism），按照R·W·格里夫斯的說(shuō)法就是：“輕率的改革家們”主張維護(hù)君主的權(quán)力，因而與理性主義的國(guó)家至上論思想傾向十分吻合③［英］J.O.林賽：《新編劍橋世界近代史：舊制度1713-1763年》，第125頁(yè)，第121頁(yè)。。但這并不意味著君主權(quán)威是他們的價(jià)值終點(diǎn)，以天主教會(huì)自由和權(quán)威為歸宿的他們，與世俗化的歐洲啟蒙價(jià)值實(shí)際上有著巨大的分野，如對(duì)待自然神論等議題。換言之，即使法國(guó)詹森主義確實(shí)代表了很多人的“政治—宗教”觀點(diǎn)，并認(rèn)為自己在挑戰(zhàn)波旁王朝極端主義過(guò)程中，保護(hù)了其所認(rèn)為的“人民”和高盧教會(huì)的傳統(tǒng)“自由”——正如法國(guó)主教們要求與羅馬教廷共同擔(dān)任宗教法官時(shí)所言“我們只是要求不要讓羅馬教廷有機(jī)會(huì)認(rèn)為我們僅僅是他命令的執(zhí)行者而已”④［英］J.O.林賽：《新編劍橋世界近代史：舊制度1713-1763年》，第125頁(yè)，第121頁(yè)。，但對(duì)于洛克、伏爾泰、孟德斯鳩、休謨和盧梭們所處的18世紀(jì)自然法哲學(xué)和權(quán)利政治話語(yǔ)而言，無(wú)論是反教皇，或者為君主立憲，法國(guó)詹森主義者在針對(duì)羅馬教廷和法國(guó)君主兩個(gè)權(quán)威時(shí)，所追求的“獨(dú)立”與“自由”的范疇仍然是教會(huì)式的，它已然站在了基于現(xiàn)代自由的對(duì)立面，因此，它往往被視為保守的“宗教狂熱者”。

詹森主義的意大利范式卻不存在它在法國(guó)的保守性特征，S.J.巴內(nèi)特甚至將之視為“先進(jìn)的”⑤S.J.Barnett，The Enlightenment and Religion：The myths of modernity，Manchester：Manchester University Press.2003，p.169.。這種相對(duì)的“先進(jìn)性”，是基于管轄主權(quán)教會(huì)（sovereign churches）的君主主義對(duì)羅馬神權(quán)政治的先進(jìn)性。在教義上，意大利詹森主義者對(duì)經(jīng)院哲學(xué)充滿蔑視，這從皮斯托亞會(huì)議（the Synod of Pistoia）上便體現(xiàn)出來(lái)，他們往往沉湎于研究圣經(jīng)和原初傳統(tǒng)，似乎很少接受圣奧古斯丁之后的任何權(quán)威學(xué)說(shuō)①Charles A.Bolton，Church Reformin 18th Century Italy，The Hague：Martinus Nijhoff，1969，p.23.。在政治方面，缺乏強(qiáng)大中央權(quán)力的意大利半島，詹森主義者的首要任務(wù)并不是反對(duì)專制君主對(duì)教會(huì)的權(quán)利，而是支持君主共同反對(duì)“羅馬教廷”，后者被認(rèn)為是推翻了早期教會(huì)的“國(guó)家—教會(huì)”（State–Church）傳統(tǒng)，進(jìn)而使意大利落入到“封建的無(wú)政府主義”狀態(tài)。對(duì)于詹森主義者而言，教會(huì)解放在意大利半島還處于第一階段，就是使封建貴族形成一個(gè)可以對(duì)抗羅馬的君主力量，而不是淪為“羅馬的附庸”。對(duì)此，當(dāng)代意大利歷史學(xué)家貝尼德托·克羅齊就直接指出：“那些大大小小的貴族男爵，幾乎使臣民無(wú)法服從于君主國(guó)，使得每處封地都成了一個(gè)微型國(guó)家”②［意］克羅齊：《那不勒斯王國(guó)史》，王天清譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2005年版，第161頁(yè)。。因而，君主或主權(quán)者對(duì)羅馬教廷挑戰(zhàn)的意義，在意大利半島“多中心（polycentric）”政治現(xiàn)實(shí)和周邊強(qiáng)權(quán)干預(yù)的環(huán)境中尤為突出。在18世紀(jì)由眾多政治實(shí)體構(gòu)成的、以羅馬教皇國(guó)為中心的“教會(huì)——國(guó)家”形態(tài)呈現(xiàn)于意大利，并開(kāi)始出現(xiàn)權(quán)力首先向各個(gè)世俗君主集中的進(jìn)程。來(lái)自法國(guó)“反暴政”的術(shù)語(yǔ)進(jìn)入到政治環(huán)境截然不同的意大利以后，發(fā)生了轉(zhuǎn)義。誕生于法國(guó)宗教戰(zhàn)爭(zhēng)的《論反抗暴君的自由》（Vindiciae contra Tyrannos）一書(shū)，原是為反對(duì)法國(guó)的天主教國(guó)王而創(chuàng)作，反映了經(jīng)過(guò)宗教改革后已經(jīng)接受了人民主權(quán)理論（非世俗的）的新教徒，對(duì)奉行絕對(duì)主義專制的“暴君”的反抗，是一次基于契約優(yōu)先（非世俗的）的“人民全體高于國(guó)王”③［法］拉博埃西，布魯圖斯：《反暴君論》，曹帥譯，南京：譯林出版社，2014年版，第188頁(yè)。的宣示；然而，類似“暴政”概念，在意大利卻不是指向?qū)Ｖ浦髁x統(tǒng)治者，而是在詹森主義者和君主主義者與教皇國(guó)激烈交鋒中，指向了其所反對(duì)的舊政權(quán)——中世紀(jì)式的羅馬教皇國(guó)及其神權(quán)政體或教皇君主制，甚至于其對(duì)歐洲教會(huì)的普世統(tǒng)治。盡管有批評(píng)者認(rèn)為，意大利詹森主義中的天主教啟蒙很可能使教會(huì)更加依賴國(guó)家，嚴(yán)重?fù)p害教會(huì)的獨(dú)立性④S.J.Miller，Portugal and Romec.1748–1830：An Aspect of the Catholic Enlightenment，Rome：UniversitàGrego?riana Editrice，1978，pp.2-4.，但實(shí)際上，在當(dāng)時(shí)的意大利，支持“國(guó)家（state）”，甚至是君主絕對(duì)主義權(quán)力，甚至在教會(huì)內(nèi)都被認(rèn)為是進(jìn)步的，而不是相反，這是使意大利半島脫離中世紀(jì)、趨向大陸普遍情況的重要一步?；仡櫼獯罄墨I(xiàn)，文藝復(fù)興時(shí)期以降，佛羅倫薩人但丁的《君主國(guó)》（1314）、帕多瓦的馬西利烏斯的《和平保衛(wèi)者》（1324），以及佛羅倫薩的馬基雅維利的《君主論》（1513），及至18世紀(jì)摩德納的洛多維科·穆拉托里（Lodovico Antonio Muratori）所寫的“良善君主（buoni principi，1749）”，均將擺脫后羅馬帝國(guó)的分裂和戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)、實(shí)現(xiàn)意大利半島和平、統(tǒng)一及政制理想，寄希望于一個(gè)強(qiáng)有力的君主身上，這一點(diǎn)在意大利是人文主義復(fù)興以來(lái)的傳統(tǒng)，隱含了某種程度的“反羅馬”屬性。

18世紀(jì)的詹森主義者對(duì)羅馬教皇專制和迷信的批評(píng)，并未逾越天主教本身。這是由于任何逾越天主教義本身的論證都有可能使自身被視為異端而受到迫害。1715年，保羅·亞歷山德羅·馬菲（Paolo Alessandro Maffei）注意到，在羅馬，“任何被稱為學(xué)者（Scholar）的人，都會(huì)立即獲得異教徒的頭銜和聲譽(yù)”⑤E.Morelli（ed），Leletteredi Benedetto XIVal Card.De Tencin.Vol.2（1748-1752）.Roma：Edizionidi Storia e Let?teratura，1965，p.193.。一元化仍然是當(dāng)時(shí)意大利的主要意識(shí)形態(tài)，任何相對(duì)主義的知識(shí)在絕對(duì)主義的教義面前都是邪說(shuō)。同時(shí)，因?yàn)椴煌谟?guó)和法國(guó)，自然神論和新教倫理在意大利是缺失的，對(duì)于教權(quán)改革的討論話語(yǔ)和論據(jù)，也就只能集中于天主教范式之內(nèi)，意大利還缺乏足夠的宗教寬容或者更多的討論范式。對(duì)此，一些游歷外國(guó)的意大利人很快就進(jìn)行了比較。意大利著名學(xué)者彼得羅·維里（Pietro Verri）于1766至1767年間對(duì)倫敦進(jìn)行了一次長(zhǎng)時(shí)間的旅行訪問(wèn)，他將英國(guó)與意大利半島相比較，并對(duì)這個(gè)明顯寬容的社會(huì)運(yùn)行方式進(jìn)行了報(bào)道：“這里甚至沒(méi)有人談?wù)撟诮獭?。?766年12月21日他給弟弟的一封信中描述了不同教派的成員如何每天一起做生意，而不必考慮和談?wù)撍麄冎g截然不同的宗教信仰。于是，對(duì)英國(guó)“自由”（liberta）的印象，就保存在了其關(guān)于出版、信仰和討論等方面的記敘中①G.Gaspari（ed），Viaggio a Parigie Londra（1766–1767）：Carteggio di Pietro e Alessandro Verri，Milan：Adelphi Edizioni，1980，pp.168-169.，也延伸到了如何看待政治問(wèn)題上。這從一個(gè)方面印證了當(dāng)時(shí)意大利地區(qū)廣泛的宗教審判和嚴(yán)厲的圖書(shū)審查制度與現(xiàn)實(shí)，“禁書(shū)目錄”（Indices of Prohibited Books）定期列出天主教徒不得閱讀的書(shū)目②Ole Peter Grell，Roy Porter：Toleration in Enlightenment Europe，Cambridge：Cambridge University Press，2000，p.231.。意大利地區(qū)的“反羅馬”爭(zhēng)論者，必須相當(dāng)謹(jǐn)慎地避免涉及神學(xué)教義的議題。因此，盡管有評(píng)論者將詹森主義者看作是天主教內(nèi)的“穿長(zhǎng)袍的加爾文主義者”，但實(shí)際上，他們更像S.J.米勒所描述的那樣：“詹森派只是一個(gè)天主教啟蒙的‘極端主義派別’”③S.J.Miller，Portugal and Romec.1748–1830：An Aspect of the Catholic Enlightenment，Rome：UniversitàGrego?riana Editrice，1978，pp.2-3.。

三、主權(quán)性論戰(zhàn)的焦點(diǎn)：對(duì)羅馬“篡權(quán)論”的詰難

“篡權(quán)（usurpation）論”是“反羅馬”或“反教廷”者主權(quán)性論戰(zhàn)的重要焦點(diǎn)，是對(duì)羅馬教皇世俗權(quán)利批判的主要形態(tài)，其核心是譴責(zé)中世紀(jì)和當(dāng)代的教皇篡奪了國(guó)王的神圣管轄權(quán)、插手國(guó)家的世俗事務(wù)、積極尋求開(kāi)拓世俗領(lǐng)域的權(quán)力并形成了君主專制形式的教皇國(guó)（Papal States）?？屏帧つ锼梗–olin Morris）更是將這段歷史概念化為“教皇君主制”（Papal Monarchy）的歷史，認(rèn)為其與“國(guó)家權(quán)力的無(wú)效性”是相適并存的④Colin Morris，The Papal Monarchy：The western church from 1050to 1250，Oxford：Oxford University Press，1989，p.1.。教皇國(guó)由教廷以中世紀(jì)盛行的方式統(tǒng)治，教會(huì)等級(jí)制度也作為教皇的世俗附庸：由主教統(tǒng)治的公使館（legations，設(shè)置于主要城市和地區(qū)）和代表團(tuán)（delegations，設(shè)置于次要地區(qū)）的樞機(jī)主教。這一世俗權(quán)力往往是建立在“鑰匙的統(tǒng)治”基礎(chǔ)上的，一如紅衣主教曼寧（Henry Edward Manning）在其1869年《教牧?xí)拧分兴鶎懙模骸白罡吆妥罱K的權(quán)力，無(wú)論是在管轄權(quán)上還是在信仰上，或者是司法之鑰（clavis jurisdictionis）和知識(shí)之鑰（clavis scientiae），首先并且永遠(yuǎn)地交付給了彼得，在他身上……他的繼任者（教皇）。”⑤Henry Edward Manning，The Oecumenical Council and the Infallibility of the Roman Pontiff：APastoral Letter to the Clergy，London：Longmans，Green and Co，1869，p.147.同樣，主教加塞爾（Bishop Gasser）在梵蒂岡第一次會(huì)議（Vatican Council I）上代表發(fā)言時(shí)，提到“教皇的最高職權(quán)含有管轄權(quán)，因?yàn)榻袒视袃砂谚€匙，一把是知識(shí)的鑰匙，一把是權(quán)力的鑰匙⑥Jean-Pierre Torrell，La Théologie de l'épiscopat au premier concile du Vatican，Paris：Les Editions du Cerf，1961，p.176.?！笆浪捉y(tǒng)治”無(wú)論是被批判者和歷史學(xué)家描繪為出于墮落和貪欲，還是被企圖力證有其客觀的需求，動(dòng)蕩的中世紀(jì)歷史中，如果沒(méi)有獨(dú)占的領(lǐng)土和財(cái)富，教廷在半島上的安全性和政治影響力就會(huì)減少；然而，對(duì)其管轄的廣闊土地、遍及歐洲的有組織的上層結(jié)構(gòu)及蘊(yùn)含其中的排他性權(quán)利、橫跨歐洲的教會(huì)財(cái)產(chǎn)等的壟斷，同時(shí)也構(gòu)成了羅馬及其意識(shí)形態(tài)的致命弱點(diǎn)。本質(zhì)上，具有王權(quán)至上主義者（或稱作君主主義）傾向的意大利作家，對(duì)羅馬神權(quán)政治的爭(zhēng)論和對(duì)長(zhǎng)期以來(lái)教廷對(duì)半島不同部分的宗主權(quán)（suzerainty）主張和統(tǒng)治現(xiàn)實(shí)的反駁，均是意大利君主們?cè)谄渥杂蓄I(lǐng)地的教會(huì)內(nèi)為收回“失去的管轄權(quán)（lost jurisdictional rights）”而辯護(hù)的組成部分①S.J.Barnett，The Temporal Imperative Criticism and Defence of Eighteenth—Century Roman Theocray，History of Political Thought Vol.22（2001），p.472.。在這里，他們的爭(zhēng)論聚焦于兩點(diǎn)：教皇世俗權(quán)威的“僭越”和君主對(duì)教會(huì)管轄權(quán)的傳統(tǒng)。

（一）教皇對(duì)原屬于君主的世俗權(quán)威是否有“僭越”或“篡權(quán)”之嫌

1.關(guān)于教皇對(duì)原屬于君主的世俗權(quán)威是否“僭越”或“篡權(quán)”，往往是首先通過(guò)回歸到圣經(jīng)文本的解釋來(lái)進(jìn)行辯論的。他們批判教廷無(wú)視耶穌基督的教導(dǎo)：“我的國(guó)不屬于這個(gè)世界”（Regnum meumnon est de hoc mundo），而是按照古代異教（前基督時(shí)代的羅馬多神崇拜）的模式，自封為祭司—國(guó)王?？莆髂ぐ⒚滓粒–osimo Amidei）就在其1768年首次出版的《教會(huì)與共和國(guó)的界限》中，對(duì)屬世王國(guó)和精神王國(guó)、對(duì)一方的精神責(zé)任與另一方的世俗責(zé)任進(jìn)行了絕對(duì)的區(qū)分，并認(rèn)為“在一方與另一方的權(quán)力之間存在迥然差異”②Cosimo Amidei，La chiesa ela repubblica dentro iloro limiti，F(xiàn)irenze：Maspero Libri Antichi，1768，p.16.。然而，這一指控，在意大利半島產(chǎn)生的沖擊力并不夠強(qiáng)大，因?yàn)榻袒蕠?guó)已經(jīng)通過(guò)天主教教義強(qiáng)化了世俗統(tǒng)治的神圣性基礎(chǔ)，即關(guān)于“賜予權(quán)柄”的說(shuō)教：耶穌把一個(gè)特定的權(quán)柄交給彼得，“我要把天國(guó)的鑰匙給你，凡你在地上所捆綁的，在天上也要捆綁；凡你在地上所釋放的，在天上也要釋放?！边@一“鑰匙的力量”以及“喂養(yǎng)我的羊”（Feed my sheep）的托付，被解釋為：管理上帝之家，也就是教會(huì)的權(quán)力③United States Catholic Conference，Catechism of the Catholic Church，Citta del Vaticano：Libreria Editrice Vaticana，2000，p.142.。其中“束縛和放松”的權(quán)力，則意味著在教會(huì)中赦免罪惡、宣布教義審判和作出紀(jì)律決定的權(quán)力。耶穌通過(guò)使徒的職事，將這權(quán)柄交給教會(huì)，特別是通過(guò)彼得的事工，他是唯一一個(gè)特別托付王國(guó)鑰匙的人。而在彼得之后，便是被視為其繼承人的歷任教皇。事實(shí)上，針對(duì)當(dāng)時(shí)的此類指控，那不勒斯的尤塞比烏·斯科蒂（Marcello Eusebio Scott）以“教皇的普世君主制”（Della Monarchia universale de’papi，1789）做出了回應(yīng)，體現(xiàn)了其在那個(gè)時(shí)代教皇至上的政教推崇。

2.從歷史中尋找教皇對(duì)法蘭克王國(guó)和神圣羅馬帝國(guó)特權(quán)的“篡權(quán)”證據(jù)。一般認(rèn)為，教皇的精神權(quán)威和世俗權(quán)威之間的聯(lián)系至少可以追溯到公元756年法蘭克國(guó)王佩平（Pepin）對(duì)教皇的領(lǐng)土捐贈(zèng)（隨后得到查理曼大帝的確認(rèn)），從此奠定了教皇國(guó)的基礎(chǔ)。在隨后的幾個(gè)世紀(jì)中，有兩個(gè)因素構(gòu)成了“兩個(gè)權(quán)威”互構(gòu)的核心：一是對(duì)歐洲教會(huì)的羅馬管轄權(quán)進(jìn)行精神辯護(hù)的需要，二是在一個(gè)政治上不穩(wěn)定的多中心半島上保持獨(dú)立和安全的需要。前者使“雙劍說(shuō)”從埃德加國(guó)王與坎特伯雷大主教的“支持與合作的雙劍”——“君士坦丁之劍”和“圣彼得之劍”，進(jìn)一步發(fā)展到圣伯爾納（St Bernard of Clairvaux）的“精神與物質(zhì)之劍”④Alice Chapman，The Cooperation of Sacred Authority and Temporal Power，Turnhout：Brepols Publishers n.v.，2013，p.145.，再被之后的格里高利七世（Gregory VII）、英諾森三世繼承并發(fā)展為教皇權(quán)高于普世教會(huì)、王權(quán)為保衛(wèi)教會(huì)而存在和王權(quán)附庸化的教皇至上主義，這一“僧侶主義”進(jìn)程使教皇凌駕于各地教會(huì)和各王國(guó)的國(guó)王之上。后者則是因?yàn)橐獯罄雿u地處地中海通向東方的貿(mào)易通道而常常被視為戰(zhàn)略要地，從而被相互敵對(duì)的外部勢(shì)力所爭(zhēng)奪，先有東方的奧斯曼人，后有來(lái)自英國(guó)、西班牙和奧地利在南意大利的擴(kuò)張，來(lái)自法國(guó)、德意志、奧地利在北意大利的擴(kuò)張，一直持續(xù)到1861年統(tǒng)一復(fù)興（Risorgimento）之前，該歷史現(xiàn)實(shí)迫使羅馬教廷走向官僚化和國(guó)家化。然而，“反教廷”作家反對(duì)領(lǐng)土化和國(guó)家化的教廷，認(rèn)為其只有當(dāng)教皇作為神圣羅馬皇帝（從公元800年查理曼大帝加冕算起）的附庸——在該領(lǐng)土上服從于帝國(guó)意志時(shí)，才獲得對(duì)帝國(guó)范圍的教會(huì)某種默認(rèn)的管轄。因此，倘若教皇拒絕承認(rèn)帝國(guó)的統(tǒng)治地位（封建君主權(quán)位），其本質(zhì)上就篡奪了帝國(guó)特權(quán)：是對(duì)由他加冕為唯一基督教帝國(guó)皇帝（在與教皇爭(zhēng)奪帝國(guó)權(quán)力時(shí)，德意志帝國(guó)皇帝往往將自身權(quán)利直接溯源至上帝和查理大帝，而非圣彼得或教皇）、并被譽(yù)為“羅馬人的國(guó)王”“基督教世界的現(xiàn)世首腦”“信徒們的世俗領(lǐng)袖”①［英］詹姆斯.布賴斯：《神圣羅馬帝國(guó)》，孫秉瑩等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1998年版，第98頁(yè)。的“僭越”；教皇將自身霸權(quán)凌駕于現(xiàn)實(shí)之領(lǐng)土國(guó)家之上，“就像真正的世俗君主一樣”，羅馬教皇的領(lǐng)土帝國(guó)野心，使其“不放棄任何世俗的、和平或戰(zhàn)爭(zhēng)方案”②Lodovico Antonio Muratori，Annali d’Italia（12 vols，vol.4），Milan：Venezia：Dal Premiato Stab.Di G.Antonelli ED，1744，pp.164-165.。這是中世紀(jì)以來(lái)其對(duì)奧古斯丁“雙城理論”中帝國(guó)保護(hù)教會(huì)的塵世特權(quán)的“竊取”。

（二）君主對(duì)教會(huì)管轄權(quán)的傳統(tǒng)之辯

關(guān)于君主的教會(huì)管轄權(quán)辯護(hù)，事實(shí)上是詹森主義者對(duì)教會(huì)自主性，即教會(huì)自由問(wèn)題妥協(xié)的結(jié)果——追求羅馬與君主的“共同管理”，這是因?yàn)槔^被認(rèn)為異端的新教改革之后，任何在天主教內(nèi)使地方教會(huì)，或者民族教會(huì)（National Church）完全排除教皇權(quán)威，例如實(shí)現(xiàn)主教自主選舉、任命，以及限制教皇在開(kāi)除教徒和紀(jì)律約束方面的權(quán)力，都可能觸發(fā)異端化的反應(yīng)。在1720年代，阿爾貝托·拉蒂卡蒂（Alberto Radicati）就在這樣一個(gè)管轄權(quán)之爭(zhēng)背景下對(duì)宗教裁判所發(fā)起了攻擊，他聲稱，羅馬過(guò)去曾使用宗教迫害，動(dòng)用宗教法庭和教廷司法壟斷對(duì)教會(huì)事務(wù)的管理，以犧牲國(guó)家（State）的利益來(lái)增加自己的權(quán)力③A.Radicati di Passerano，“Discours VIII：Recueil de pieces curieuses，”in Politici ed economisti del primo Settecento：Dal Muratorial Cesarotti，Roberto Ajello（ed），Milano：R.Ricciardi，1978，pp.51–68.。對(duì)于羅馬教廷僭越國(guó)家權(quán)利的此類指控，教會(huì)方面往往憑借“彼得教義”，將那些反對(duì)教皇壟斷教會(huì)事務(wù)絕對(duì)權(quán)威的行為視為反基督的挑戰(zhàn)。正如奧爾西（Gi?useppe Agostino Orsi）樞機(jī)主教，在其《關(guān)于羅馬教皇對(duì)普世會(huì)議（或大公會(huì)議）的絕對(duì)權(quán)威》中提醒讀者的那樣，基督已將天堂的鑰匙授予了他的羅馬主教繼任者④Cardinal Orsi，Della infallibilità，e dell'autoritàdel Romano pontefice sopra i concilii ecumenici（2 vols，vol.1），Roma：Pagliarini Mercanti Libraria Pasquino，1741，pp.5-6.；此外，教廷辯論家喬瓦尼·馬爾凱蒂（Giovanni Marchetti），也在其《羅馬教皇的至高權(quán)威》中提及，教皇在教會(huì)中至高無(wú)上的地位以及羅馬在基督教中的地位可以追溯到耶穌本人⑤Giovanni Marchetti（Archbishop of Ancyra），L’Autoritàsuprema del romano pontefice，Roma：nella stamperia di G.Zempel，1789，‘Al Lettore’，pp.5-6.。因而，對(duì)于詹森主義者而言，如何在不引發(fā)教義反擊和宗教迫害的情況下，對(duì)君主的教會(huì)管轄權(quán)進(jìn)行辯護(hù)，從而迎合世俗君主的權(quán)力擴(kuò)張?jiān)竿?，這成為一個(gè)課題：他們選擇了引入君主管轄權(quán)的競(jìng)爭(zhēng)，力辯“共同管轄”的正當(dāng)性。

對(duì)君主管轄教會(huì)的歷史傳統(tǒng)進(jìn)行發(fā)掘和敘述，不僅可以避免挑戰(zhàn)普遍歷史和羅馬絕對(duì)主義權(quán)威，而且能開(kāi)辟“經(jīng)驗(yàn)歷史”的辯論場(chǎng)：圍繞基督從未把君主從教會(huì)管理中排除出去的歷史證明。洛多維科·穆拉托里將君主與羅馬教廷對(duì)教會(huì)的共同管理進(jìn)行了歷史追溯，他匯編了一份歷史記錄，認(rèn)為中世紀(jì)早期的教皇們利用君士坦丁堡皇帝對(duì)意大利的控制逐漸減少的事實(shí)作為借口，篡奪了帝國(guó)的統(tǒng)治權(quán)，對(duì)羅馬及其周邊地區(qū)實(shí)行教皇統(tǒng)治（從某種程度上而言，在拜占庭權(quán)力無(wú)法保護(hù)的意大利西部，教皇國(guó)成為教會(huì)自組織化的一個(gè)結(jié)果）。但他謹(jǐn)慎地?cái)嘌?，直?世紀(jì)中葉，教皇和羅馬人民仍然服從君士坦丁堡，當(dāng)選教皇繼續(xù)受到皇帝的確認(rèn)。從這個(gè)角度來(lái)看，教皇只是一個(gè)代表君士坦丁堡而在羅馬的管理者，充其量，教皇在默認(rèn)（因拜占庭對(duì)該地區(qū)的權(quán)力缺席）情況下獲得了羅馬及其周圍地區(qū)的高度管轄權(quán)，但從未獲得合法統(tǒng)治的權(quán)利。最重要的是，國(guó)家理所當(dāng)然地在最高層面干預(yù)教會(huì)管理，統(tǒng)治者仍然保有干預(yù)教會(huì)司法事務(wù)的權(quán)利，對(duì)教會(huì)矯正及其管理的干預(yù)是它們的職責(zé)，并認(rèn)為，這種神圣賦予的合作關(guān)系因中世紀(jì)教皇世俗權(quán)力擴(kuò)張而終結(jié)①S.J.Barnett.The Enlightenment and Religion：The myths of modernity，Manchester：Manchester University Press.2003，p.173.。他將這種謬誤歸咎于過(guò)去的教皇和后世默認(rèn)的謬誤傳承，而不是歸咎于當(dāng)時(shí)的教廷，希冀以這種寬容姿態(tài)換取時(shí)任教皇對(duì)歷史性謬誤的承認(rèn)。這種修辭避開(kāi)了可能的異端指控：這些管轄權(quán)是由于羅馬教廷篡奪了世俗統(tǒng)治權(quán)、并將教廷和歐洲教會(huì)從世俗統(tǒng)治（secular rule）中分離出來(lái)而失去的，對(duì)于世俗權(quán)利的讓渡和共同管轄權(quán)的恢復(fù)，僅僅是回歸早期教會(huì)傳統(tǒng)。而事實(shí)上，教皇們對(duì)此確實(shí)沒(méi)有提出抗議②Ludovico Antonio Muratori，Dissertazioni sopra le antichitàitaliane（3 vols，vol.3），Milano：a spese di Giambatista Pasquali，1751，pp.460-468.。作為君主（主權(quán)者）享有教堂管理權(quán)的歷史佐證的追溯，在穆拉托里看來(lái)，這捍衛(wèi)了摩德納君主關(guān)于在摩德納教會(huì)內(nèi)的管轄權(quán)主張，摩德納統(tǒng)治者收回司法權(quán)或管轄權(quán)是正當(dāng)?shù)摹?/p>

（三）管轄權(quán)之爭(zhēng)的衍化：世俗事務(wù)的君主管轄權(quán)利

管轄權(quán)之爭(zhēng)還從君主對(duì)教會(huì)的管轄權(quán)，發(fā)展到君主對(duì)世俗事務(wù)的管轄權(quán)上。在法國(guó)大革命前夕的意大利這一爭(zhēng)論日益激烈，詹諾內(nèi)始終堅(jiān)持世俗權(quán)力的“管轄主義”立場(chǎng)：“教會(huì)曾經(jīng)并且仍然存在于共和國(guó)中，而非共和國(guó)存在于教會(huì)中”③Pietro Giannone，Istoria civile del Regno di Napoli（vol.1），Napoli：Nella Stamperia DI GIOVANNI GRAVIEE，1770，p.62.，他要求減少教會(huì)法庭，取消任何形式的宗教裁判。雷吉納爾多·坦季尼（Reginaldo Tanzini）則表現(xiàn)得更激進(jìn)一些，他于1776年在佛羅倫薩發(fā)表了一篇充分展示意大利改革時(shí)代精神的評(píng)論，認(rèn)為“這是一個(gè)偉大真理開(kāi)始以其真正原則為人所知的時(shí)代，人們對(duì)事物的審視不再基于偏見(jiàn)，人們正試圖界定教會(huì)和國(guó)家之間的界限?！雹蹽azetta ecclesiastica，ossia Raccolta di notizie e documenti per servire alla storia corrente della Chiesa dell'anno 1776.Rod.33-34.無(wú)論是婚姻契約還是財(cái)產(chǎn)，其管轄權(quán)都應(yīng)來(lái)自國(guó)家，而非教廷。他認(rèn)為國(guó)家有權(quán)控制或改造修道院，并建議將更多修道院改造成學(xué)校和醫(yī)院，因?yàn)榻虝?huì)擁有財(cái)產(chǎn)的合法性來(lái)源不是源自神圣權(quán)威，而是統(tǒng)治者的善意和饋贈(zèng)。因此，當(dāng)統(tǒng)治者給予其這些權(quán)利時(shí)，他也有權(quán)收回或限制它們。西庇奧·德·里奇（Scipio dei Riccic）受朱利奧·魯塞萊（Giulio Rucellai）的影響——1734年到1778年其在托斯卡納進(jìn)行了許多重大政治改革，也對(duì)托斯卡納仍然盛行的中世紀(jì)封建法和習(xí)俗進(jìn)行了徹底改變，冒著巨大的反對(duì)，廢除了神職人員的特權(quán)和豁免權(quán)⑤Charles A.Bolton，Chruch Reform in 18th Century Italy（The Synod of Pistoia，1786），The Hague：Martinus Nijhoff，1969，p.5.。面對(duì)世俗管轄權(quán)的改革浪潮和反對(duì)宗教裁判的國(guó)家主義思潮中，作為教皇國(guó)法恩扎（Faenza）教區(qū)的宗教裁判官托馬索·文森佐·帕尼（Tommaso Vin?cenzo Pani），于1789年發(fā)表了一篇題為《論對(duì)異教徒的懲罰與神圣宗教裁判所的審判》（Della Pu?nizione degli eretici e del Tribunale della Santa Inquizione）的文章對(duì)宗教裁判進(jìn)行辯護(hù)，他意在闡明這樣一個(gè)立場(chǎng)：如果沒(méi)有積極的宗教裁判所，天主教信仰的存亡將處于危險(xiǎn)之中，既定的政治和社會(huì)秩序?qū)?huì)崩潰。基于此，他抨擊了當(dāng)時(shí)批評(píng)宗教裁判所工作的作家們，將他們稱之為“可笑的創(chuàng)新者”。這與彼得羅·維里的觀點(diǎn)相對(duì)立，后者在18世紀(jì)末回憶認(rèn)為，羅馬“建立一個(gè)獨(dú)立于君主的管轄權(quán)，可以使用武力、監(jiān)禁、酷刑和沒(méi)收財(cái)物，而在這些情況下，君主根本不起作用。這是荒謬的。”⑥P.Verri，“Memoria cronologica dei cambiamenti pubblici dello stato di Milano 1750–1791，”in Lettere inediti di Pietro e Alessandro Verri（vol.IV），Carlo Casati（ed），Milano：G.Galli，1879，pp.360-361.威尼斯、托斯卡納和那不勒斯等主權(quán)實(shí)體（sovereign entities，它們有的是城市共和國(guó)，有的是王國(guó)）的“反教廷”作家，反對(duì)羅馬對(duì)其“民族教會(huì)”的全面管轄權(quán)（full Roman jurisdiction），冒著羅馬宗教裁判所指控的風(fēng)險(xiǎn)，撰寫并發(fā)表一些著作，與居住在教皇國(guó)或其他與羅馬關(guān)系密切的意大利國(guó)家中的持不同政見(jiàn)者相比，他們的寫作和出版往往具有相對(duì)的自由。例如，在18世紀(jì)，百科全書(shū)（Encyclopèdie，狄德羅）在1759年被列入教皇禁書(shū)目錄后，威尼斯卻從未將其禁止，它的意大利譯本就出自那里。

四、領(lǐng)土場(chǎng)域的君主管轄權(quán)辯護(hù)

詹森主義者為“反羅馬”、爭(zhēng)取教會(huì)的君主管轄權(quán)辯護(hù)，與具有君主主義傾向的“反羅馬”者具有了價(jià)值耦合，不同的是后者更加具有民族或國(guó)家意識(shí)，即便他們?nèi)匀涣粼诮虝?huì)圈子里，以獲得更好的寬容和安全。因?yàn)椋鏝.戴維森（Davidson）所表達(dá)的那樣：“從1690年代的瓦萊塔（Valletta）到1780年代著有《立法科學(xué)》（The Science of Legislation）的蓋塔諾·費(fèi)朗杰里（Gaetano Filangieri），啟蒙運(yùn)動(dòng)的作者也僅僅是對(duì)那些既接受上帝的存在，又接受善惡有報(bào)的來(lái)世觀念之人保持寬容?！雹貼icholas Davidson，“Toleration in Enlightenment Italy，”in Toleration in Enlightenment Europe，Ole Peter Grell，Roy Porter（ed），Cambridge：Cambridge University Press 2000，p.237.因而，在一個(gè)普遍天主教徒及絕對(duì)主義秩序中，自我的異端化是無(wú)法想象的。

（一）王國(guó)領(lǐng)地管轄之“善”的辯論與現(xiàn)實(shí)局限性

倘若大多數(shù)挑戰(zhàn)者都努力避開(kāi)對(duì)教皇攻擊的話，那不勒斯的皮埃特羅·詹諾內(nèi)則是一個(gè)例外，他在1723年完成的《那不勒斯王國(guó)史》（Istoria civile del Regno di Napoli，也譯作《那不勒斯王國(guó)民間史》）中，開(kāi)門見(jiàn)山寫道：“我要寫的那不勒斯王國(guó)史，不是為了讓讀者聽(tīng)到戰(zhàn)役的喧囂和武器的轟鳴，幾個(gè)世紀(jì)以來(lái)，它們已使那不勒斯成了戰(zhàn)爭(zhēng)的舞臺(tái)?！ㄎ宜獙懙模⑹钦麄€(gè)文明的歷史，所以，如果沒(méi)錯(cuò)的話，它將是一部論述高貴王國(guó)的政治史、法律史和風(fēng)俗史?！雹冢垡猓菘肆_齊：《那不勒斯王國(guó)史》，第144頁(yè)，第142頁(yè)，第159頁(yè)。詹諾內(nèi)在關(guān)于教會(huì)司法權(quán)或管轄權(quán)的歷史部分中將其勾勒出來(lái)，作為一個(gè)真正的“王國(guó)的歷史”，不是“國(guó)王的歷史”，也不是一個(gè)對(duì)涉及整個(gè)歐洲共同真理的普遍描述，而是那不勒斯土地上人們的特殊史——這一擺脫普遍主義歷史的相對(duì)主義意識(shí)，并非如法國(guó)宮廷布道師、君權(quán)神授的集大成者博絮埃（Bossuet）兼顧普遍圣史和國(guó)別史那樣去修復(fù)兩者的裂痕：一邊是他心目中的唯一的、歷史性的信仰和教會(huì)，一邊是他心目中唯一的、由上帝支持的君主制——法蘭西君主制③［法］雷努姆：波舒哀的《論普遍歷史》，參見(jiàn)劉小楓編：《從普遍歷史到歷史主義》，蔣開(kāi)君等譯，北京：華夏出版社，2017年版，第238頁(yè)。。詹諾內(nèi)在絕對(duì)主義的羅馬，制造出一個(gè)主體相對(duì)性的裂痕，這早于伏爾泰的《風(fēng)俗論》而具有民族性的相對(duì)主義視野。對(duì)此，孟德斯鳩也曾在其筆記中表示，希望能寫下“像詹諾內(nèi)的那不勒斯王國(guó)史一樣的法國(guó)王朝文明史。”④［意］克羅齊：《那不勒斯王國(guó)史》，第144頁(yè)，第142頁(yè)，第159頁(yè)。這樣一個(gè)將那不勒斯從普遍救贖史中解放出來(lái)的獨(dú)立敘事，催生出了統(tǒng)治史的民族傳統(tǒng)和記憶。再如，1734年，A·杰諾韋西在其《貿(mào)易課程》中寫道：“把國(guó)王、和平與我們的真正自由、偉大還給王國(guó)，是上帝的意愿，如果沒(méi)有一個(gè)自己的王國(guó)，任何人民都不能說(shuō)自己是自由的。就人類歷史而言，一個(gè)被奴役的省份是不會(huì)出名的?！雹荩垡猓菘肆_齊：《那不勒斯王國(guó)史》，第144頁(yè)，第142頁(yè)，第159頁(yè)。對(duì)王國(guó)之善的理想化與有意識(shí)化，其本質(zhì)上是因?yàn)榫鲗Ｖ瞥蔀闈M足一些要求的最佳工具，就如但?。―ante）認(rèn)為“君主或皇帝（'Monarch'or'Emperor'）是一國(guó)和平和世界幸福（well-being）之所系”⑥D(zhuǎn)ante，Monarchy，Prue Shaw（trans.and ed.），Cambridge：Cambridge University Press，1996，pp.10-11.，也如馬基雅維利賦予君主獲取和維持政權(quán)的“能力”（Virtù）⑦Niccolo Machiavelli，The Prince，Peter Bondanella（trans.and ed.），Oxford：Oxford University Press，2005，p.7.以“德性”，王國(guó)或君主國(guó)承擔(dān)著當(dāng)時(shí)眾人致善的職責(zé)。在18世紀(jì)意大利半島各國(guó)內(nèi)，一方是希望主權(quán)擴(kuò)權(quán)的君主利益，一方是希望減輕賦稅、增加財(cái)富、司法公正的（非貴族）臣民利益。G·阿爾金托與詹諾內(nèi)等人，呼吁將領(lǐng)地交付國(guó)民，教會(huì)司法權(quán)中的庇護(hù)權(quán)和其他過(guò)分的權(quán)力應(yīng)得到限制，后者更是認(rèn)為，不經(jīng)王權(quán)承認(rèn)的開(kāi)除教籍于法無(wú)效，書(shū)籍審查只能由王權(quán)嚴(yán)格操作，稅收應(yīng)加于教士的所有財(cái)產(chǎn)，禁止教士再購(gòu)買土地，禁止給付“什一稅”等。當(dāng)時(shí)，教會(huì)財(cái)產(chǎn)在各國(guó)土地和財(cái)富中占有超高比重，在皮特蒙德，教會(huì)成為君主擴(kuò)稅的第一阻礙，最富饒的土地有大約1/3掌握在神職人員和貴族手中，他們還享有80%以上的免稅特權(quán)①［英］克里斯托弗·達(dá)根：《劍橋意大利史》，邵嘉駿等譯，北京：新星出版社，2017年版，第77-78頁(yè)。；在阿格羅羅馬諾（Agro Romano）61%的土地掌握在113個(gè)家族中，在那不勒斯一度有將近八成的財(cái)富被教會(huì)直接或間接占有。這些封建貴族與羅馬教廷交織在一起，阻礙了君主領(lǐng)土擴(kuò)張和中央集權(quán)國(guó)家形成的步伐，同時(shí)封建特權(quán)——免稅，也使得國(guó)家征稅落到了底層臣民頭上，改革就具有了要求減輕賦稅的底層動(dòng)力。帕爾馬公國(guó)首席大臣杜蒂洛（Du Tillot），在1764年禁止（教會(huì)寺院土地或不動(dòng)產(chǎn)）死手保有（mortmain），就在于因教會(huì)占有造成土地資源嚴(yán)重缺乏市場(chǎng)流動(dòng)性，這也反映了新興商業(yè)階層對(duì)重新分配財(cái)富的愿望。對(duì)于詹諾內(nèi)而言，教皇篡奪世俗管轄權(quán)和教會(huì)暴政，使基督徒幾個(gè)世紀(jì)以來(lái)一直處于宗教欺詐之中。教皇為了積累權(quán)力和財(cái)富而腐化了教義，并培養(yǎng)了迷信。他們發(fā)明了煉獄（purgato?ry）的概念，使羅馬教皇找到了通向因（信徒）輕信而取之不盡的財(cái)富天堂之門——販賣贖罪券；由于類似貪婪的動(dòng)機(jī)，教皇們還恢復(fù)了對(duì)異教徒形象的崇拜——與神圣教義等教會(huì)事務(wù)相比，教皇和主教對(duì)巨大財(cái)富和世俗統(tǒng)治的世俗事務(wù)反而更加熟練②Pietro Giannone，Istoria civile del Regno di Napoli（vol.1），Napoli：Nella Stamperia DI GIOVANNI GRAVIEE，1770，p.461.。這一王國(guó)管轄之“善”與教皇管轄之“惡”，形成鮮明對(duì)比。

關(guān)于王國(guó)管轄之善和教皇管轄之惡的論述，戳中了幾個(gè)世紀(jì)以來(lái)教皇國(guó)自身的異端化本質(zhì)，因而，極易激起羅馬教廷的憤怒，使為王國(guó)辯護(hù)的作者常常處于地方君主和羅馬教廷博弈的風(fēng)險(xiǎn)之中。這種風(fēng)險(xiǎn)不僅在于其論證是否觸犯了教義和教廷，更在于其所代表的君主能否給其庇護(hù)。詹諾內(nèi)就在羅馬給那不勒斯的施壓中，逃離了那不勒斯，但最終成了宗教裁判所的目標(biāo)和受害者。意大利的其他國(guó)家，如曼圖亞公國(guó)、米蘭公國(guó)和帕爾馬公國(guó)，在歐洲來(lái)說(shuō)是小國(guó)，但相對(duì)于盧卡共和國(guó)和圣馬力諾共和國(guó)來(lái)說(shuō)仍然很大。在通常充滿敵意的歐洲環(huán)境中，當(dāng)競(jìng)爭(zhēng)大國(guó)仍在尋求半島上的領(lǐng)土和影響力時(shí)，這些小規(guī)模權(quán)力實(shí)體的生存在某種程度上依賴于戰(zhàn)略聯(lián)盟。伴隨半島上較大鄰國(guó)和整個(gè)歐洲之間的力量平衡變化，半島內(nèi)部的聯(lián)盟也在不斷變化。這些變化可能導(dǎo)致與羅馬關(guān)系的降溫，或者相對(duì)較小的孤立國(guó)家可能尋求改善與羅馬的關(guān)系。他們與羅馬重新結(jié)盟或緩和緊張關(guān)系，將導(dǎo)致這些君主們對(duì)原本其支持的進(jìn)步和改革臣民、辯論者不再那么包容。因此，在一個(gè)時(shí)刻面臨異端指控風(fēng)險(xiǎn)的環(huán)境下，意大利各個(gè)國(guó)家的實(shí)權(quán)者、高級(jí)教士和作家均難以獲得無(wú)條件的支持。用當(dāng)代意大利歷史學(xué)家貝內(nèi)德托·克羅齊（Benedetto Croce）的話說(shuō)就是，正是那些“尋求教皇保護(hù)的國(guó)王的奴性”③［意］克羅齊：《那不勒斯王國(guó)史》，第145頁(yè)，第161頁(yè)。，那些所謂的“王權(quán)的同道和朋友”④［意］克羅齊：《那不勒斯王國(guó)史》，第144頁(yè)，第142頁(yè)，第159頁(yè)。，不斷謀殺著王權(quán)的辯護(hù)者。因此，“反教廷”作家并非“旗手”，其所作的管轄權(quán)改革主張和辯論也不是“戰(zhàn)斗檄文”和號(hào)召，而是只有當(dāng)意大利各國(guó)君主在對(duì)教會(huì)和世俗事務(wù)管轄權(quán)采取主權(quán)化行動(dòng)時(shí)，他們才能安全地發(fā)聲。他們的聲音是對(duì)天主教和君主改革的“伴隨行為”，一種辯護(hù)和回響。例如，對(duì)酷刑進(jìn)行人道主義思考的貝卡里亞（Cesare Beccaria）寫作《論犯罪與刑罰》時(shí)，就被認(rèn)為屬于這種情況，歐文·查德威克（Owen Chadwick）對(duì)此評(píng)價(jià)道：“在切薩雷·貝卡里亞寫下第一個(gè)字之前，法院和法律界就已經(jīng)結(jié)束了酷刑”⑤O.Chadwick，“The Italian Enlightenment，”in The Enlightenment in National Context，R.Porter and M.Teich（ed），Cambridge：Cambridge University Press，1981，p.99.。

（二）教皇國(guó)領(lǐng)地的“非法管轄”問(wèn)題

對(duì)教皇國(guó)領(lǐng)地管轄權(quán)的論戰(zhàn)，既是君主管轄權(quán)或者領(lǐng)土性君主主義辯護(hù)的新戰(zhàn)場(chǎng)，也是避開(kāi)更為核心的教義問(wèn)題所作的辯論選擇——即在更安全的領(lǐng)土問(wèn)題上反對(duì)羅馬管轄權(quán)。像米蘭的彼得羅·維里兄弟，以及切薩雷·貝卡里亞就在編輯《百科全書(shū)》的意大利微型版本——《咖啡雜志》（Il Caffè，1764-66）時(shí)，就顯得格外謹(jǐn)慎，他們努力避開(kāi)宗教和教會(huì)改革的詞條和話題，并拒絕了《百科全書(shū)》啟蒙思想家們對(duì)其前往巴黎的邀請(qǐng)。同時(shí)，在長(zhǎng)達(dá)兩年、出版的一百多篇文章中，沒(méi)有一篇直接攻擊教會(huì)及其迷信、歷史或教皇世俗統(tǒng)治的內(nèi)容，而僅僅是將撰寫放在了諸如貿(mào)易、農(nóng)業(yè)、法律和科學(xué)等問(wèn)題上。因此，與阿爾卑斯山以北的啟蒙運(yùn)動(dòng)相比，意大利貴族知識(shí)分子往往被認(rèn)為是徘徊于“舊封建主義特征和特權(quán)、歐洲專制主義和哈布斯堡帝國(guó)多民族多元性之間”①Giorgio Roverato，IL CAFFE'，Treviso：Tipografia Longo e Zoppelli，1975，p.10.。然而，與知識(shí)分子或作家相比，大多數(shù)君主或政權(quán)的興趣仍在于對(duì)羅馬君主制展開(kāi)攻擊，因而他們表現(xiàn)出對(duì)此類作家的寬容，甚至支持、贊助，因?yàn)榫鱾円蕾囉谧骷覀兯峁┑囊庾R(shí)形態(tài)支持，以收回自身管轄領(lǐng)地內(nèi)業(yè)已失去的君主管轄權(quán)，并阻止教廷的擴(kuò)張：羅馬對(duì)主權(quán)實(shí)體（sovereign states）教堂土地的主張，如羅馬對(duì)帕爾馬、那不勒斯等國(guó)的宗主權(quán)，以及對(duì)費(fèi)拉拉、科馬喬的統(tǒng)治權(quán)要求——即便有時(shí)僅僅停留在宣傳水平上，也足以讓地方君主感到擔(dān)憂。因此，無(wú)論是希望收回教會(huì)主權(quán)，還是反對(duì)失去領(lǐng)土管轄權(quán)的君主，都支持了對(duì)教皇國(guó)領(lǐng)土權(quán)屬的論戰(zhàn)。

這類辯論往往是通過(guò)對(duì)教皇國(guó)早期領(lǐng)土的“收受”與法國(guó)國(guó)王佩平的“捐贈(zèng)”的非法性指向進(jìn)行的。如前所述，關(guān)于“收受”的合法性已經(jīng)被天主教“彼得教義”所神圣化，任何對(duì)此的攻擊，無(wú)論是對(duì)教義上的，還是對(duì)教皇世俗墮落的攻擊，都被以異端化處置。所以，對(duì)領(lǐng)土權(quán)屬的辯護(hù)，就轉(zhuǎn)移到了教皇國(guó)領(lǐng)土溯源的佩平“捐贈(zèng)”合法性上。拉文納地區(qū)（Ravenna）——意大利東北部領(lǐng)土，由法國(guó)佩平國(guó)王捐贈(zèng)給羅馬，為領(lǐng)土的教皇國(guó)奠定了基礎(chǔ)，該地區(qū)在751年被倫巴第人和佩平占領(lǐng)之前，它一直是拜占庭或東羅馬帝國(guó)在意大利的統(tǒng)治中心，754年開(kāi)始被大主教控制，但從查理曼大帝（佩平之子）到蘭伯特·蘭貝托，北方的德意志帝國(guó)權(quán)力在該地區(qū)始終是直接和持續(xù)存在的②Veronica West-Harling，Three empires，three cities：Identity，material cultureand legitimacy in Venice，Ravenna and Rome，750-1000，Turnhout：Brepols Publishersn.v.，2015，p.235-236.。因此，對(duì)于教皇國(guó)領(lǐng)土主權(quán)來(lái)源的非法性辯論，出現(xiàn)了兩個(gè)基點(diǎn)：一是所捐贈(zèng)土地為佩平的“非法所得”，使得捐贈(zèng)無(wú)效。洛多維科·穆拉托里在他的一封題為《使徒的世俗統(tǒng)治》的信中，展示了包括他在內(nèi)的管轄權(quán)主義批評(píng)家的觀點(diǎn)③Ludovico Antonio Muratori，Osservazioni sopra una lettera intitolata：Il dominio temporale della Sede Apostolica so?pra la cittàdi Comacchio per lo spazio continuato di dieci secoli，distese in una lettera ad un prelato della corte di Roma，Modena：editore non identificato，1708，p.168.，他們認(rèn)為教廷所主張的羅馬統(tǒng)治權(quán)的基礎(chǔ)——佩平的捐贈(zèng)是非法的，佩平向羅馬捐贈(zèng)的領(lǐng)土和人民“不是他的”，征服得來(lái)的土地并不足以說(shuō)明其財(cái)產(chǎn)合法性。二是教皇竊取了拉文納土地的管轄權(quán)。穆拉托里和大多數(shù)對(duì)羅馬世俗統(tǒng)治持批評(píng)態(tài)度的人相信，征服后，佩平和他的加洛林王朝繼承者對(duì)其捐贈(zèng)的領(lǐng)土一直保持著高度統(tǒng)治權(quán)，管轄權(quán)并不屬于教皇，而是仍然屬于加洛林王朝的君主們。

對(duì)于捐贈(zèng)土地非法性和拉文納地區(qū)的權(quán)屬爭(zhēng)論，羅馬方面進(jìn)行了回應(yīng)。紅衣主教奧爾西在《羅馬教皇世俗主權(quán)和統(tǒng)治的起源》（Dell'Origine del dominio e della sovranitàtemporale de'romani pontifici）一文中聲稱，從教皇格列高利二世（715-731年）開(kāi)始，希臘（拜占庭帝國(guó)）皇帝和（之后的）神圣羅馬皇帝，都沒(méi)有對(duì)羅馬及其領(lǐng)土、拉文納地區(qū)擁有（封建君主）領(lǐng)有權(quán)。教皇們也并未侵占東方皇帝（東羅馬或拜占庭帝國(guó)皇帝）財(cái)產(chǎn)；相反，人民已經(jīng)擺脫了東方皇帝的枷鎖，按照人民的意愿，將自己置于羅馬主教——基督代理人的統(tǒng)治之下。對(duì)于奧爾西和其他支持教廷作家而言，佩平的捐贈(zèng)確實(shí)是自有產(chǎn)權(quán)（Freehold）的饋贈(zèng)。因此，在竭力維護(hù)其世俗統(tǒng)治權(quán)時(shí)，羅馬并沒(méi)有踐踏神圣羅馬帝國(guó)皇帝的世俗權(quán)利。相反，它只是捍衛(wèi)其天賦權(quán)利。由于羅馬主教被認(rèn)為是圣彼得的繼任者，教皇世俗權(quán)力由此產(chǎn)生：為答謝羅馬的神圣恩典而進(jìn)行的領(lǐng)土捐贈(zèng)和一個(gè)善意的政治回報(bào)①Giuseppe Agostino Orsi，F(xiàn).Filippo Angelico Becchetti，Storia ecclesiastica，Roma：nella stamperia，ed a spese di Paolo Giunchi，1780，p.6.。換言之，當(dāng)法蘭克王國(guó)轉(zhuǎn)向帝國(guó)擴(kuò)張時(shí)，它尋求了來(lái)自羅馬的意識(shí)形態(tài)支持——一種被神圣加冕的基督教帝國(guó)。因而，佩平捐贈(zèng)領(lǐng)土作為世俗政治視域中的交易，被羅馬教義內(nèi)化為“神意使然”。歷史事實(shí)說(shuō)明，除非冒著成為異端的風(fēng)險(xiǎn)，進(jìn)行超越教義話語(yǔ)、轉(zhuǎn)換范式的哲學(xué)批判——如英、法民族國(guó)家和主權(quán)觀念誕生過(guò)程中的自然法范式，否則，天主教義范式內(nèi)的質(zhì)疑和辯論，都會(huì)得到相似的回應(yīng)。

（三）對(duì)教皇國(guó)領(lǐng)土主張的反駁與回應(yīng)

除了教皇國(guó)領(lǐng)地外，長(zhǎng)期以來(lái)羅馬還在謀求對(duì)更多地方，特別是對(duì)意大利的地方國(guó)家進(jìn)行擴(kuò)張，如對(duì)費(fèi)拉拉、科馬喬的控制權(quán)之爭(zhēng)，這引起了在該地具有利益的莫德納公爵的不滿。作為對(duì)君主領(lǐng)土和世俗管轄權(quán)利的一般性辯護(hù)，同時(shí)也為了支持他所在的摩德納王公的領(lǐng)土主張，穆拉托里寫下了《教皇世俗統(tǒng)治的謬誤》（Della Fallibilitàdei pontefici nel dominio temporale，1872年才被后人發(fā)表）②Ludovico Antonio Muratori，Della Fallibilitàdei pontefici nel dominio temporale，Modena：Andrea Rossi，1872，pp.1-2.。他直截了當(dāng)表明，教廷篡奪帝國(guó)世俗權(quán)利并進(jìn)行世俗統(tǒng)治的做法絕非正確，他將主題限于挑戰(zhàn)教皇世俗統(tǒng)治的范疇，而不必挑戰(zhàn)羅馬在精神上的絕對(duì)權(quán)威。除穆拉托里外，詹諾內(nèi)也對(duì)領(lǐng)土化的教廷提出質(zhì)疑，認(rèn)為在中世紀(jì)，教皇不再是基督的牧師，而是成為君主，像所有君主一樣，他們依附于地上的領(lǐng)地，使自己成為軍隊(duì)統(tǒng)帥③Alfonso Prandi，“La Storia ecclesiastica di P.Giuseppe Orsi e la sua Genesi，”Rivista di storia della Chiesa in Ita?lia，Vol.34（1980），pp.435-438.。翻看歷史，這類指控是真實(shí)的，教皇不僅號(hào)召了十字軍東征，建立起了教皇直屬的騎士團(tuán)國(guó)家，洗劫了拜占庭首都君士坦丁堡，而且還長(zhǎng)期以來(lái)對(duì)德意志皇帝具有僭越之舉。對(duì)于此類攻擊，樞機(jī)主教奧爾西在其著作《羅馬教皇對(duì)隸屬于他們的世俗國(guó)家的統(tǒng)治與主權(quán)之起源（1742年）》④Giuseppe Agostino Orsi，Dell’originedel dominio edella sovranitàde’Romani Pontifici sopra gli stati a loro tempo?ralmentesoggetti：Dissertazione（1742），London：Forgotten Books，2019，pp.12-15.中，為教皇的世俗統(tǒng)治和領(lǐng)土國(guó)家合理性進(jìn)行了辯護(hù)，成為18世紀(jì)最龐大的羅馬教廷官方歷史辯護(hù)書(shū)。與奧爾西合著該書(shū)的另一名教廷作家貝克蒂主教（Becchetti），對(duì)穆拉托里的攻擊超過(guò)了其他任何作家，但是，其言論并不是僅僅針對(duì)穆拉托里而作的新闡發(fā)，而是對(duì)15-16世紀(jì)新教改革以來(lái)的系統(tǒng)性回應(yīng)，是一個(gè)“反宗教改革”在18世紀(jì)的意大利回響。準(zhǔn)確來(lái)講，奧爾西和貝克蒂在十八世紀(jì)支持教廷的歷史編纂學(xué)，就內(nèi)容而言，是傳承于甚至有時(shí)候并不超越巴羅尼烏斯（Baronius）的《教會(huì)編年史》（Annales ecclesiastici，1588-1607）。其他教廷作家，諸如朱塞佩·皮亞蒂（Giuseppe Piatti）的《羅馬教皇重要編年史》（The Storia criticocronologica de’romani pontifici，Naples，1765–1768），以及安東尼奧·桑丁的《羅馬教皇的歷史紀(jì)年》（Vitae pontificum Romanorum ex antiquis monumentis，Parma，1739）也大多只是對(duì)巴羅尼烏斯作品的重述。用詹·馬歇爾森的話說(shuō)就是，“編年史”啟發(fā)著全歐洲信奉天主教的“當(dāng)?shù)啬芯魝儭保╨ocal Bar?onios）去書(shū)寫他們家鄉(xiāng)或地區(qū)的神圣（普遍）歷史。的確，建立在“彼得磐石”的巴羅尼烏斯的“亙古不變（ever the same）”的論點(diǎn)是如此大行其道⑤Jan Machielsen，“An Aspiring Saint and His Work：Cesare Baronio and the Success and Failure of the Annales ecclesiastici（1588–1607），”Erudition and therepublic of letters，Vol.2（2017），p.239.，在18世紀(jì)意大利教廷作家中繼續(xù)發(fā)揮著它的作用。

結(jié)語(yǔ)

正如意大利歷史學(xué)家路易吉·薩爾瓦托雷利論及18世紀(jì)意大利改革時(shí)所言：“無(wú)論是鞏固王室專權(quán)，還是實(shí)施改革思想，第一個(gè)障礙是教會(huì)，他利用其地位和傳統(tǒng)原則加以阻礙。國(guó)家用戰(zhàn)爭(zhēng)來(lái)反對(duì)教會(huì)，限制其司法權(quán)和特權(quán)，減少其收益，將其置于自己的控制之下，使之附屬于自己?！雹伲垡猓萋芬准に_爾雷托雷利：《意大利簡(jiǎn)史：從史前到當(dāng)代》，沈珩等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2014年版，第386頁(yè)。在天主教啟蒙與君主主權(quán)重塑國(guó)家的二元交織進(jìn)程中，意大利這一改革時(shí)代的主權(quán)性論戰(zhàn)，為半島各地君主對(duì)領(lǐng)土內(nèi)的教會(huì)和世俗事務(wù)的主權(quán)性主張和改革提供了意識(shí)形態(tài)支持，羅馬教皇國(guó)勢(shì)力開(kāi)始式微，推動(dòng)了意大利基于君主權(quán)力之上的主權(quán)統(tǒng)一進(jìn)程，并為法國(guó)大革命后共和主義興起做了鋪墊。然而，該論戰(zhàn)的“政治—宗教”特征也有其局限性：寄托于“良善君主”與羅馬的攜手合作，而不像北方專制主義和啟蒙運(yùn)動(dòng)家們那樣用自然法將教皇完全阻擋在新的“政治之體”之外，穆拉托里在《服從良善君主的公眾幸?！罚?749）中，便認(rèn)為作為理想國(guó)家權(quán)力形式的君主專制主義，是根據(jù)神授的權(quán)利而來(lái)的，強(qiáng)大且良善的君主不應(yīng)讓教會(huì)篡奪他的特權(quán)，而應(yīng)與教會(huì)攜手合作，促進(jìn)一個(gè)公正的基督教聯(lián)邦②Lodovico Muratori，Della Pubblica felicità：oggetto de’buoniprincipi，In Lucca，1749，p.2，改革思想家的理想國(guó)和君主權(quán)大廈沒(méi)有離開(kāi)天主教教義的基石。因而，于學(xué)術(shù)而言，“主權(quán)性”論戰(zhàn)的分析和考察，對(duì)理解啟蒙時(shí)代的意大利改革意識(shí)和統(tǒng)一國(guó)家形成當(dāng)有裨益；于現(xiàn)實(shí)而言，對(duì)1870年后退居梵蒂岡的教皇國(guó)的國(guó)際關(guān)系理解，以及當(dāng)代中梵關(guān)系如何在堅(jiān)持現(xiàn)代國(guó)家的主權(quán)權(quán)利、國(guó)際準(zhǔn)則前提下，實(shí)現(xiàn)進(jìn)一步的突破和發(fā)展亦有歷史鏡鑒之價(jià)值。