中國哲學(xué)研究中的想象力

王 軍

(南京曉莊學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，江蘇 南京 211171)

蘇格拉底說，哲學(xué)源于驚訝。平庸的作品背離哲學(xué)精神，是缺乏想象力的結(jié)果。哲學(xué)探索(philosophizing)如此，哲學(xué)研究亦如此。換言之，想象力是哲學(xué)探索與研究中一個不容忽視的因素，中國哲學(xué)(史)尤其如此。然而，除了張世英先生對想象問題的探討外，[1]41-60作為哲學(xué)研究方法的想象并未引起國內(nèi)學(xué)界足夠的重視。故筆者不揣簡陋對此探討，以期拋磚引玉。

一、作為哲學(xué)研究方法的想象

想象(imagination)首先是一種心理現(xiàn)象，即“在知覺材料的基礎(chǔ)上經(jīng)過新的配合而創(chuàng)造出新形象的心理過程?！盵2]1489張世英先生認為，想象有兩種，一種是“把外在的對象看成是原本，而意識中對原本的模仿或影像就是想象的東西”[1]42；另一種則是由康德初步提出，被胡塞爾、海德格爾等哲學(xué)家發(fā)展的想象，“這種意義下的想象，不是對一物之原本的模仿或影像，而是把不同的東西綜合為一個整體的能力”，“它使不同的東西——在場的與不在場的、顯現(xiàn)的與隱蔽的、過去的與今天的……——互相溝通、互相融合?！盵1]42前者遵循“原本—影像”的公式(schema of image-original)[1]42，而后者則強調(diào)通過在場者揭示不在場者的能力。本文所說的想象，更多指第二種意義的想象。從內(nèi)容上看，當(dāng)包括以下幾種情況：

1.由“此”推進到“彼”推進式的想象類似于多米諾骨牌的傳遞，尚有如下特色：其一，推進可以是單向的，亦可以是雙向的，即“此”與“彼”之間的推進可以循環(huán)往復(fù)；其二，推進可以是單線的，又可以是以“此”為中心向多個方向進行的；其三，不僅“此”與“彼”之間有聯(lián)系，而且由“此”發(fā)散出的各“彼”之間亦可以發(fā)生聯(lián)系；其四，想象構(gòu)成的是由“此”與無數(shù)個“彼”編織出的立體的網(wǎng)絡(luò)，此網(wǎng)絡(luò)的“中心”既可以是一個，亦可以是多個；其五，此網(wǎng)絡(luò)既可以是空間的，亦可以是時間的。簡言之，由此種想象構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)與這個世界萬事萬物之間的普遍聯(lián)系之網(wǎng)基本同構(gòu)。

2.由“此”類推到“彼”此處所說是廣義的類推。其一，通常意義上的類比或類推。比如：由三角形的穩(wěn)定性，類推出四面體的穩(wěn)定性；由同周長的平面圖形中圓的面積最大，類推出同表面積立體中球的體積最大。其二，由寓言、故事、比喻等得到的暗示。比如，從揠苗助長的寓言[3]62，可以想到做事要腳踏實地而不能急于求成；從《狐貍和葡萄》的寓言，可以想到要正確面對自己的失敗或不足，而不能有“葡萄酸”心理[4]133。其三，運用理智由“此”同構(gòu)出“彼”。比如，我們可以通過自己學(xué)習(xí)母語的經(jīng)歷，理解學(xué)習(xí)外語應(yīng)該遵循的準(zhǔn)則；由兒童心理成長的過程，同構(gòu)出人類認知能力乃至人類文化發(fā)展的過程；由胚胎到嬰兒的發(fā)育過程，同構(gòu)出生命進化的歷程。

3.由“此”感受到“彼”所謂的“感受”到，也就是通常所說的感同身受，至少包括同情、共情、移情、通感幾種情況。其一，同情，最有名的即孟子構(gòu)想的“孺子將入于井”而有“惻隱之心”的思想實驗[3]79-80，要點在于主體的“我覺得”，是主觀的感受或“自以為是”。其二，共情，即站在對方的立場感受，關(guān)鍵在于“換位”。比如，看到別人受傷，自己會感到“疼”，特別是有過類似經(jīng)驗的人，可能會喚起身體對“疼”的真切記憶。其三，移情，即將主觀的感受賦予客觀對象。比如，歐陽修的“淚眼問花花不語，亂紅飛過秋千去”，王國維稱之為“有我之境”，[5]30即典型的移情。其四，通感，也叫移覺，即通過比喻等方式，將人的不同感覺貫通起來。作為一種文學(xué)上的修辭手法，通感打破了不同感官之間的界限，是由此及彼的典范。由“此”感受到“彼”主要是情感層面，但與理智也并非截然分開，而是相互纏繞、相互滲透的關(guān)系。比如，看到花草被踩踏，很多人會覺得“心疼”，“心疼”可以是心理意義上的可惜、惋惜；也可以是生理意義上的“心”疼——揪心的疼，對心思單純善良的人，尤其是成天和花草打交道的人，會感到真切的“身體上的疼”，甚至是“心被揪著的疼”。此時的“疼”既有“移情”又有“同情”，而由身體上的“疼”到“心疼”，既有通感，又可能有理智的算計。

4.由“此”構(gòu)造出“彼”所謂“構(gòu)造”強調(diào)的是創(chuàng)造，“此”即所見、“彼”即未見。其一，“彼”真實存在：“人希見生象也，而得死象之骨，案其圖以想其生也，故諸人之所以意想者皆謂之‘象’也。”[6]164又如，通過恐龍化石重構(gòu)恐龍的形體。此時的想象比較接近張世英先生所說的第一種想象，但仍屬于第二種想象。其二，“彼”并不存在：比如飛馬，龍、麒麟等，雖然并不存在，但是由所見的、存在的“此”重新構(gòu)造出來。

從思維方式看，想象又有如下幾種形式：其一，正向的想象，即順著“此”想象到“彼”。其二，逆向的想象，即逆著“此”想象到“彼”，是一種顛倒、顛覆。比如，由“宇稱守恒”想到“宇稱不守恒”,由“性善”想到“性惡”，由“格義”想到“反向格義”[7]100-102等。而面對相反的情況，又有“雙取”與“雙遣”兩種想象的方式?！安６笮浴奔措p取的結(jié)果，而生死雙遣，物我兩忘則是典型的“雙遣”。其三，補充的想象，即對“此”之外的可能性的想象。比如，善與惡的組合，由“此”提供的“善”“惡”“無善無惡”之外，想象到另一種可能即“有善有惡”。

作為一種心理現(xiàn)象，想象并不是具體的研究方法，但是，在哲學(xué)探索與哲學(xué)研究中，想象常?？梢渣c燃思維之火，打破常規(guī)的束縛，具有重大的意義。

二、想象是中國哲學(xué)研究不可或缺的方法

想象在科學(xué)發(fā)現(xiàn)與藝術(shù)創(chuàng)作的過程中意義尤其重大——不僅要有對本原的模仿或影像，而且要有對未知世界的探索與構(gòu)想。哲學(xué)研究與創(chuàng)作亦如此。

(一)問題的發(fā)現(xiàn)與解決離不開想象

哲學(xué)離不開問題，哲學(xué)史就是圍繞問題展開的歷史。文德爾班的名著《哲學(xué)史教程》直接以“特別是關(guān)于哲學(xué)問題和哲學(xué)概念的形成和發(fā)展”為副標(biāo)題，[8]由此足見問題對哲學(xué)的重要性。判斷一個哲學(xué)家是否在做有價值的工作，是否具有原創(chuàng)性，很大程度上就是看他思考的問題是否重要以及解決問題的方案是否具有開創(chuàng)性。如果一個哲學(xué)家沒有了問題，那么，這個哲學(xué)家的哲學(xué)生命也行將結(jié)束。問題對哲學(xué)異常重要，而問題的發(fā)現(xiàn)與解決都不開想象。

1.發(fā)現(xiàn)問題離不開想象要發(fā)現(xiàn)問題，就是在司空見慣之處見“不慣”，在習(xí)以為常之處見“不?！?，在想當(dāng)然之處見“不當(dāng)然”。因此，必須突破當(dāng)下、突破在場，“看”(洞見、透視)到隱藏在當(dāng)下或在場者背后的內(nèi)容，將“顯現(xiàn)”與“隱蔽”溝通起來，而這正需要豐富而強大的想象力。以時間為例，傳統(tǒng)的時間觀認為，過去已經(jīng)過去，未來尚未到來，如此，很容易造成“過去”“現(xiàn)在”與“未來”的割裂。不可否認，我們是活在“現(xiàn)在”的。但是，“現(xiàn)在”又與“過去”“未來”緊密聯(lián)系：“現(xiàn)在”由“過去”而來，受“過去”影響，總是帶有“過去”的印記，因此，要了解現(xiàn)在，我們需要了解過去(歷史)；此外，“過去”也受“現(xiàn)在”影響，“現(xiàn)在”某種程度上是“過去”選擇的結(jié)果，并且“現(xiàn)在”的情況會影響對“過去”的理解，因此“現(xiàn)在”曾牽引了“過去”的走向；同理，“現(xiàn)在”影響“未來”，但“現(xiàn)在”又受“未來”牽引，對“未來”的籌劃影響著人們“現(xiàn)在”的生活狀況。正如海德格爾所說，“現(xiàn)在以某種方式源自將來?！盵9]371如此看來，“過去”“現(xiàn)在”與“未來”不是分離的，他們“各自都有超出自身而潛在地進入另一環(huán)節(jié)的特性”[1]43。海德格爾之所以能提出“過去、現(xiàn)在與未來融為‘共時性’的整體的理論”[1]43，正是借助了想象的作用。既然“過去”“現(xiàn)在”與“未來”緊密聯(lián)系，因此，要發(fā)現(xiàn)問題就不能將目光局限于“現(xiàn)在”，而要將“過去”“現(xiàn)在”與“未來”看作一個整體。也正是因為突破了現(xiàn)在的束縛，所以有歷史學(xué)、歷史哲學(xué)、未來學(xué)的提出，也才會有關(guān)于代際正義的討論?？臻g意義上的在場者與不在場者的關(guān)系亦如此，《莊子·外物》載：

惠子謂莊子曰：“子言無用?！鼻f子曰：“知無用而始可與言用矣。夫地非不廣且大也，人之所用容足耳。然則廁足而墊之致黃泉，人尚有用乎？”惠子曰：“無用。”莊子曰：“然則無用之為用也亦明矣?！盵10]824

莊子關(guān)于“有用”與“無用”的討論基本適用于在場者與不在場者：在場者即“容足之處”，不在場者即支撐“容足之處”以外的“廣且大”之“地”，沒有不在場者的支撐，在場者根本無法“在場”。因此，要發(fā)現(xiàn)問題，就不能局限于在場者，而要將在場者和不在場者看作一個整體。正是因為突破了在場者的局限，人們才會意識到人類中心主義的局限，才會有“生命共同體”理念的提出。簡言之，想象有助于突破在場者(包括空間的在場者與時間的在場者)的束縛，形成系統(tǒng)的眼光，是發(fā)現(xiàn)問題的最重要助力之一。

2.解決問題離不開想象解決問題的方案要依據(jù)問題而定。問題來自對在場者與不在場者、顯現(xiàn)者與隱蔽者、過去與現(xiàn)在的“觀察”，因此，要提出恰當(dāng)?shù)慕鉀Q問題的方案，也不能僅僅局限于經(jīng)驗到的內(nèi)容(包括直接經(jīng)驗到的與間接經(jīng)驗到的)與常見的解決問題的方法，而是要打破常規(guī)的束縛。要打破常規(guī)，就必須借助想象。先看科學(xué)史上的哥白尼革命。哥白尼認為，“靠地心說解決行星問題希望渺?！盵11]176，為了解決地心說的困難，哥白尼提出了日心說。日心說不僅與作為權(quán)威的地心說不一致，而且與人們的常識不符。[12]132權(quán)威與常識成了束縛人們思維的枷鎖，而哥白尼將地球與太陽的地位顛倒，運用的正是想象中的“換位”。再看西方哲學(xué)史上的“哥白尼式革命”?？档略疲骸捌駷橹?，人們假定，我們的一切知識都必須遵照對象……。因此，人們可以嘗試一下，如果我們假定對象必須遵照我們的認識……。這里的情況與哥白尼最初的思想是相同的?！盵13]14無論是常識還是康德以前的哲學(xué)，都將知識理解為認識符合對象，而康德則將其顛倒過來——不是認識符合對象而是對象符合人們的認識?？档乱嗍峭ㄟ^想象(“換位”)顛覆了常識與傳統(tǒng)，也在一定程度上解決了科學(xué)知識的可靠性與普遍必然性問題。中國哲學(xué)史上亦發(fā)生過類似的事情，最典型的莫過于慧能對佛教的革命：慧能之前的佛教，本質(zhì)上仍然是一個外在的宗教、崇拜的對象是佛，慧能的“直指人心，即心即佛說……導(dǎo)致了禪宗思想一系列重大的變更。從思維形式上說，他是以一個具體的現(xiàn)實的人心去代替一個抽象玄奧的、經(jīng)過佛教學(xué)說百般打扮的‘如來藏自性清凈心’。這一替換使得慧能實際上把一個外在的宗教，變成一個內(nèi)在的宗教，把對佛的崇拜，變成對自心的崇拜，一句話，把釋迦牟尼的佛教變成慧能的‘心的宗教’。”[14]232慧能借助的仍然是想象中的換位。

(二)經(jīng)典的詮釋與創(chuàng)作離不開想象

1.經(jīng)典文獻的詮釋需要想象(1)經(jīng)典的載體是文字，而文字無法完全反映作者的意思?！吨芤住は缔o上》云：“書不盡言，言不盡意。”[15]726因此，要讀到作者的言外之意，閱讀者必須充分調(diào)動起自身的想象力。比如，孟子并未界定惡，但對善卻有較為明確的判定：

可欲之謂善。[3]334

對此命題進行等價變換得：“不善即不可欲”。加之“惡”乃“不善”之真子集，因此“惡即不可欲”。此為借助命題變換揭示其隱藏的意義，還屬于較淺層次的想象。較深層次的則是需要借助想象將當(dāng)時的具體語境還原出來。孔子曰：

禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？[16]185

孤立地看，這句話要表達的無非就是“禮不是玉帛、鐘鼓那么簡單”，其意義究竟何在？這就需要結(jié)合春秋時期禮已經(jīng)淪為僵死的“儀”的現(xiàn)實，再將其與“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何”[16]24結(jié)合起來，才能理解孔子以仁釋禮的價值所在，這也就是孟子所說的“知人論世”[3]252。

(2)經(jīng)典往往有多種解釋的可能，揭示這些“可能性”離不開想象力?！墩撜Z·子罕》載：

子在川上曰：“逝者如斯夫！不舍晝夜?！盵16]92

《孟子·離婁下》[3]311-312《荀子·宥坐》[17]1117《春秋繁露·山川頌》[18]424-425都對孔子觀水進行了闡釋，其共同點是借“水之德”喻“人之德”。毋庸置疑，借“水之德”喻“人之德”確有見地，但也存在明顯的不足：在凸顯道德的同時，也犧牲了更多的可能性。孔子是一位有著極強生命意識的偉大哲人，他的思想世界不可能只有道德，否則就真如黑格爾所說，孔子“只是一個實際的世間智者”“只有一些善良的、老練的、道德的教訓(xùn)”了。[19]119讓我們試著進行場景還原，去感受孔子當(dāng)時的心境。面對奔流不息的河水，孔子可能在思考，宇宙如此浩渺，生命如此短促，究竟該如何安頓自己、安頓蒼生？是放棄前此的追求以過逍遙的人生，還是繼續(xù)堅持以將渺小的生命挺立起來？此時的孔子可能是思緒萬千、涵蓋乾坤；又可能是截斷眾流、放空自我；還可能是心隨境轉(zhuǎn)、隨波逐流。而孔子的感嘆，可以有深意，亦可無深意。但無論何種情況，總會引起讀者的共鳴、引發(fā)無盡的遐想。簡言之，通過場景的還原，讀者用自己的生命體驗與孔子共情，可以感受到此感嘆異常豐富的意蘊，而道德化的解釋，只不過其中的一種情況罷了。這種情況在西方哲學(xué)界也十分普遍，比如對黑格爾可以解釋出保守與革命兩面，對柏拉圖的解釋更是復(fù)雜。之所以會不同，除了經(jīng)典本身的復(fù)雜性之外，也與閱讀者面對經(jīng)典時興奮點不同從而激起了不同的想象有關(guān)。此時的解讀，已經(jīng)類似于閱讀者與經(jīng)典之間的對話，最終“逼出”的既可能是經(jīng)典的蘊含的意蘊，也可能是閱讀者一直在探索的答案。

2.經(jīng)典文獻的創(chuàng)作離不開想象(1)哲學(xué)元典的產(chǎn)生離不開想象。所謂元典，即經(jīng)典中具有本源性的著作，是經(jīng)典中的經(jīng)典，也最具想象力。中國哲學(xué)典籍中最具想象力的當(dāng)屬《莊子》。《莊子·寓言》云：“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。”[10]836司馬遷云：“莊子……其學(xué)無所不窺，然其要本歸于老子之言。故其著書十余萬言，大抵率寓言也。作漁父、盜跖、胠篋，以詆訿孔子之徒，以明老子之術(shù)。畏累虛、亢桑子之屬，皆空語無事實。然善屬書離辭，指事類情，用剽剝?nèi)?、墨，雖當(dāng)世宿學(xué)不能自解免也。其言洸洋自恣以適己，故自王公大人不能器之?！盵20]2143-2144魯迅先生亦說：“其文則汪洋辟闔，儀態(tài)萬方，晚周諸子之作，莫能先也?！盵21]375考諸《莊子》文本，無論是內(nèi)容、思想、文體、語言抑或論證的方式，《莊子》都是天才想象的結(jié)晶，無疑是中國哲學(xué)的元典之一。西方哲學(xué)中，柏拉圖的著作無疑具有元典的地位，以至于懷特海有歐洲哲學(xué)傳統(tǒng)不過“是對柏拉圖學(xué)說的一系列注腳”論斷[22]65。近代以來，康德的三大批判、黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》、海德格爾的《存在與時間》也具有元典的地位。所有的哲學(xué)元典都是常讀常新的：不僅可以從元典中讀到新的內(nèi)容，而且可以引起讀者的共鳴、激活讀者的想象。之所以如此，乃是因為元典融入了作者的心血和感悟，是將讀者作為一個對話者，或者說是另一個時空的知音，這樣的創(chuàng)作當(dāng)然不能離開想象。

(2)注釋元典的著作要成為經(jīng)典亦離不開想象。注釋者必須對元典做到“入乎其內(nèi)”，能夠?qū)υ渥龅健巴橹斫狻保@當(dāng)然離不開由此及彼的想象，否則其注釋只能流于皮相，更無法成為經(jīng)典。《周易》是中國哲學(xué)的元典，王弼的《周易注》則是通過注解元典而進入經(jīng)典之列。兩漢易學(xué)的主流乃象數(shù)易，加之《易》最初就是為了預(yù)測吉兇，因此，王弼注《易》要脫穎而出必須另辟蹊徑：“是故觸類可為其象，合義可為其證。義茍在健，何必馬乎？類茍在順，何必牛乎？爻茍合順，何必坤乃為牛？義茍應(yīng)健，何必乾乃為馬？而或者定馬于乾，案文責(zé)卦，有馬無乾，則偽說滋漫，難可紀矣?；ンw不足，遂及卦變；變又不足，推致五行。一失其原，巧愈彌甚?？v復(fù)或值，而義無所取，蓋存象而忘義之由也。忘象以求其義，義斯現(xiàn)矣?！盵23]415王弼掃象突破了權(quán)威與常識的束縛，顯然借助了逆向的想象。楊樹達的《論語疏證》亦通過注解元典而進入經(jīng)典。此書“旨在疏通孔子學(xué)說，首取《論語》本書之文前后互證，次取群經(jīng)諸子及四史為證，無證者則缺之?！盵24]1陳寅恪先生認為，楊樹達治《論語》之法與宋儒治史的方法暗合，為治《論語》者從來之所未有，開辟了治經(jīng)的新途徑。[25]2《論語疏證》不局限于文字訓(xùn)詁，亦不局限于儒家典籍，這些都需要借助想象將不同領(lǐng)域與方法聯(lián)系起來。

(三)中國哲學(xué)的特質(zhì)與想象尤為契合

哲學(xué)探索與哲學(xué)研究離不開想象，中國哲學(xué)尤其如此。理由如下：

1.想象更契合中國哲學(xué)的表達方式(1)中國哲學(xué)家的言論大多不連貫，思維跳躍性又極大，只有借助想象才能將其更好地“綴合”、貫通起來。正如徐復(fù)觀所說：“中國的先哲們，則常把他們所體認到的，當(dāng)作一種現(xiàn)成事實，用很簡單的語句，說了出來……尤其是許多語句，是應(yīng)機、隨緣，說了出來；于是立體的完整生命體的內(nèi)在關(guān)連，常被散在各處，以獨立姿態(tài)出現(xiàn)的語句形式所遮掩?！盵26]3因此，需要把“散在的語句集合在一起，用比較、分析、‘追體驗’的方法，以發(fā)現(xiàn)其內(nèi)在關(guān)連，并順此內(nèi)在關(guān)連加以構(gòu)造?！盵26]3以孔子所說的“仁”為例。“仁”字在《論語》中共出現(xiàn)109次，除了《為政》《鄉(xiāng)黨》《先進》《季氏》4篇，其余16篇都有“仁”字出現(xiàn)。然而，對如此重要的概念，孔子并未下過一個確切的定義，因為，孔子關(guān)于“仁”的論述，多是根據(jù)具體的情形而隨機點撥。所以，要全面、準(zhǔn)確地把握孔子所說“仁”的含義，就必須將散見于《論語》各處乃至相關(guān)文獻的言論“綴合”起來。與文獻上的“綴合”相比，將哲人們跳躍的思維“綴合”、貫通起來，顯然更為重要、也更為困難。文獻上的“綴合”借助現(xiàn)代技術(shù)可以十分容易地實現(xiàn)，思維上的“綴合”則不僅需要考慮思想演進的過程，還要考慮各部分之間是否能做到邏輯的自洽，最終將其“貫通”起來。最棘手的工作則是，如何處理哲人們對同一問題看似矛盾的論述。比如，孔子既說“唯上知與下愚不移”[16]181，又提倡“有教無類”[16]170；荀子既說“性者，天之就也，不可學(xué)，不可事”[17]915，又提倡“化性起偽”[17]942。要處理這些矛盾的言論與主張，必須結(jié)合其思想的整體，這正是將在場者與不在場者結(jié)合起來的方法。

(2)中國哲學(xué)多直接下結(jié)論而鮮少論證，即便論證，也很少采取西方思辨哲學(xué)那樣的論證方式，閱讀這樣的文獻必須借助想象。老子云：“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，靜曰復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明。不知常，妄作兇。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆?！盵27]121此論頗為獨斷，當(dāng)然也滲透著言說者深刻的洞察與豐富的工夫體驗。類似的還有：“知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽?！盵16]62此乃孔子豐富的生命體驗之結(jié)論。這些只有結(jié)論、看似獨斷的言論，很難用邏輯的方法進入，只能借助想象去理解其豐富的內(nèi)涵。當(dāng)然，中國哲學(xué)也有重視論證的著作，但不同于西方哲學(xué)的方式?！睹献印す珜O丑上》載：

今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心——非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。[3]79-80

孟子用“孺子將入于井”的思想實驗證明“人皆有惻隱之心”，然后由“人皆有惻隱之心”推出人皆有“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”。這顯然不同于邏輯的方法，而與想象更為契合。

(3)中國哲學(xué)有許多指點的語言，要理解其內(nèi)涵必須借助想象。牟宗三先生指出：在科學(xué)語言與情感語言之外，還有一種“啟發(fā)的語言，或者叫做指點的語言?！盵28]74比如，孔子在“宰予問三年之喪“章[16]188對仁的指點。若僅從訓(xùn)詁的層面將“安”解釋為“屋中有女”，此“安”所安頓的只是人的感性的、生物的生命，顯然有悖于孔子更關(guān)注人的道德生命的精神。要對孔子所說“安”有真切的體會，不僅要借助想象還原當(dāng)時的場景，而且要將心比心，做到與指點者心靈共鳴。反之，沒有生命的躍動，麻木不仁地讀此章，必然收獲甚微。

(4)中國哲學(xué)常用寓言、故事等暗示作者的意思，因此，必須借助想象才能避免買櫝還珠?！肚f子·天地》載，子貢建議抱甕出灌的丈人用槔灌溉，結(jié)果遭到拒絕：

吾聞之吾師，有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存于胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也。[10]372

有漢學(xué)家據(jù)此“解讀”出莊子反對技術(shù)，顯然未能接觸本故事的核心：莊子對技術(shù)的態(tài)度實即對儒家的態(tài)度?！肚f子·應(yīng)帝王》所載的渾沌之死的故事，[10]265要表達的仍然是反對儒家提倡的人為，因為人為就是對自然之性的戕害。這些，都離不開想象——將故事或寓言置于整個《莊子》乃至道家思想的大背景中進行考察。

(5)中國哲學(xué)隱秀結(jié)合的表達方式需要借助想象才能更好地理解。《文心雕龍·隱秀》云：“文之英蕤，有秀有隱。隱也者，文外之重旨者也；秀也者，篇中之獨拔者也。隱以復(fù)意為工，秀以卓絕為巧，斯乃舊章之懿績，才情之嘉會也?！盵29]450中國文學(xué)創(chuàng)作重視“隱”與“秀”的統(tǒng)一，又特別推崇含蓄內(nèi)斂的表達方式，中國哲學(xué)典籍亦如此。此種表達方式頗似中國畫的留白?！肚f子·齊物論》載：

昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。[10]109

莊周夢蝶的故事極美、極“秀”，但此“秀”背后則是無盡的想象空間——“隱”。閱讀這樣的文本，必須借助想象：“無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣！聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！盵10]139至于儒家經(jīng)典的解讀，儒者們更強調(diào)要發(fā)圣人“微言”背后之“大義”。

2.想象更契合中國哲學(xué)隱而不顯的思想體系中國哲學(xué)家大多不重視理論體系的建構(gòu)，多“沒有形式上的系統(tǒng)”，[30]403因此要將其隱而不顯的體系呈現(xiàn)出來，離不開想象。中國古代哲學(xué)經(jīng)典主要有三種形式，具體地說：

(1)語錄體，《論語》是其代表?？鬃印白媸鰣蛩矗瑧椪挛奈洹?，[31]37從來沒有想過要成為哲學(xué)家，以至于《論語》亦非出自孔子本人之手，而是由孔門弟子及再傳弟子所編訂，因此根本沒有形式上的系統(tǒng)?？鬃印笆龆蛔鳌盵16]66或“以述為作”[32]43-44的做法，與蘇格拉底有類似之處，不過亦有差別，主要有三：一則，孔子從來不以成為哲學(xué)家為目標(biāo)，而蘇格拉底則一直致力于哲學(xué)的探究；二則，《論語》中記載的語錄，多是學(xué)生問、老師回答，很少有師生之間的辯難；而蘇格拉底與談話對象之間的辯論隨處可見，不僅遵循辯論的規(guī)則，而且蘇格拉底也非永遠正確；三則，《論語》的編訂出自多人之手，且非一次形成，其思想體系幾乎沒有呈現(xiàn)出來，而蘇格拉底的思想體系則通過柏拉圖和色諾芬(特別是柏拉圖)的出色表述，相當(dāng)完備地呈現(xiàn)了出來。

(2)注疏體，通過注疏經(jīng)典表達自己的思想。中國典籍中，通過注釋經(jīng)典表達思想的主要有兩種。其一，哲學(xué)式的，以王弼的《老子注》、郭象的《莊子注》為典型代表。通過對經(jīng)典的注釋，注解者將自己的思想分散到經(jīng)典的“間隙”之中，或者隱藏到經(jīng)典的背后，如果不經(jīng)過一番仔細的辨別，甚至不能區(qū)分注釋者與經(jīng)典的觀點。這種獨特的表達自己觀點的方式，決定了其思想體系在形式上很難嚴整，而多是分散的、潛在的。其二，經(jīng)學(xué)式的。與哲學(xué)式注疏不同，經(jīng)學(xué)注疏多遵循“注不駁經(jīng)”“疏不破注”的原則，強調(diào)師法、家法，因此，注釋者發(fā)揮的余地更少，其觀點的表達更為隱晦、支離，遑論形式上的思想體系？

(3)文章，即以文章形式表達思想，典型的代表即《孟子》《荀子》中的相關(guān)篇章；此外，宋明時期不少哲學(xué)家的書信也屬于這種形式。與前兩種形式相比，文章可以更好地呈現(xiàn)作者的思想體系，尤其是《荀子》中《天論》《性惡》等類似論文的文章。但是，文章特別是論文并非古代中國哲學(xué)典籍的主流，此其一。其二，如同孔子一樣，多數(shù)中國古代哲學(xué)家的興趣不在理論體系的建構(gòu)，因此，這些文章或論文即便有形式上的體系，但也多不夠嚴整。

總之，中國哲學(xué)雖然有事實上的體系，但多隱而不顯，而這種缺乏形式上系統(tǒng)的哲學(xué)顯然與想象更為契合，只有借助想象，才能更好地進入這種體系，并將其呈現(xiàn)出來。

3.想象更契合中國哲學(xué)非概念式的思維模式中國哲學(xué)多采用非概念式的思維方式，王樹人先生將其概括為“象思維”，認為：“象思維是人類最早產(chǎn)生的思維形式，也是最富于原創(chuàng)的思維形式。這種思維形式的理論早熟形態(tài)，最典型地體現(xiàn)在中國傳統(tǒng)文化之中?！盵33]1王先生對“象思維”的描述可概括為以下幾點：1)“象思維”是中國傳統(tǒng)思維的本質(zhì)內(nèi)涵與基本特征；2)“象思維”不同于概念思維或邏輯思維，是一種非概念思維；3)“象思維”不是反理性思維，它與概念思維或邏輯思維的關(guān)系不是相互排斥或水火不相容的關(guān)系；4)“象思維”在其一定層面上包括“形象思維”，但并不歸結(jié)為“形象思維”；5)“象思維”與心理學(xué)中的表象及其抽象有關(guān)聯(lián)，但“象思維”的“象”及其活動并非等同于心理學(xué)中的表象及其抽象。[33]17王先生的論斷確有見地。當(dāng)然，在中國哲學(xué)典籍中，概念性思維也不少見，許蘇民先生指出：“中西傳統(tǒng)哲學(xué)都具有詩性，但主流卻是理性主義。哲理與詩心相通，乃中西所同。以哲學(xué)家而兼詩人者，在中國和西方都可以舉出一長串名字。以美文形式、詩性語言來表達哲理的作品，中西哲學(xué)史上都有很多。但其中多數(shù)人所表達的哲理卻不是非理性或反理性的，作為人類生活和實踐之終極合理性依據(jù)的哲學(xué)形上學(xué)的理性，反倒因詩性的參與而更具魅力。”[34]118兩位先生的論述并不矛盾：一則，王先生是為了凸顯象思維的重要性，而許先生則是反對將象思維拔得過高；二則，許先生所說的理性主義，更多指廣義而非狹義，而象思維與廣義的理性主義乃相容、相交而非排斥的關(guān)系。從根本上說，象思維與概念式思維是相得益彰、相輔相成的關(guān)系。

中國哲學(xué)經(jīng)典中，有著大量的象思維，這顯然與想象更為契合。比如，《老子》對嬰兒或赤子的描述：“專氣致柔，能如嬰兒乎？”[27]93“知其雄，守其雌，為天下谿。為天下谿，常德不離，復(fù)歸于嬰兒?！盵27]173“含德之厚，比于赤子。蜂蠆虺蛇不螫，攫鳥猛獸不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而朘作，精之至也。終日號而不嗄，和之至也?！盵27]269這些論述顯然不是在說嬰兒或赤子，而是借助嬰兒或赤子之象指稱“事情本身”或“原初境域”。[33]2《易經(jīng)》的象思維更隨處可見，《系辭下傳》云：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！盵15]735此外，中國哲學(xué)典籍中大量超概念、超邏輯、超對待的思維，更需要借助想象才能把握。比如，《莊子·齊物論》中，生死、夢醒、榮辱、物我、萬物等均超越了對待；又如禪宗中的公案、機鋒，必須借助想象才能契合特定的語境。

4.想象與中國哲學(xué)載體——漢字更為契合中國哲學(xué)的主要載體是漢字，而漢字乃表意文字。漢字的造字法與用字法簡稱“六書”?！吨芏Y·地官·保氏》載：“乃教之六藝：一曰五禮，二曰六樂，三曰五射，四曰五馭，五曰六書，六曰九數(shù)?！编嵭ⅲ骸傲鶗笮?、會意、轉(zhuǎn)注、處事、假借、諧聲也?！盵35]1010許慎對“六書”作了解釋：“一曰指事。指事者，視而可識，察而可見，上下是也。二曰象形。象形者，畫成其物，隨體詰詘，日月是也。三曰形聲。形聲者，以事為名，取譬相成，江河是也。四曰會意。會意者，比類合誼，以見指撝，武信是也。五曰轉(zhuǎn)注。轉(zhuǎn)注者，建類一首，同意相受，考老是也。六曰假借。假借者，本無其字，依聲讬事，令長是也。”[36]753顯而易見，“六書”與想象關(guān)系相當(dāng)密切。

(1)從構(gòu)字法看，指事、象形、形聲、會意，都通過字形揭示其含義。如“思”字，《說文》云：“思，容也。從心，囟聲。凡思之屬皆從思?！盵36]618許慎顯然是將其作為形聲字。加之，孟子有“心之官則思”[3]270的論斷，因此人們很容易認為中國古人并不知道大腦是思維的器官。許慎的解釋有誤，因為“思”并不是一個單純的形聲字?！八肌钡淖瓡喜渴恰柏丁倍恰疤铩保柏丁奔慈说拇竽X，因此，“思”應(yīng)該是會意兼形聲字，簡言之，思考乃大腦與心共同作用的結(jié)果。如此看來，古人已知思考離不開大腦。據(jù)此，我們就可以知道，以孟子為代表的儒家所謂的“心”并非通常意義上的心臟，而是一個包括思考、情感、意志、血氣等在內(nèi)的一個系統(tǒng)，這個系統(tǒng)也許還包括積淀在人們意識中的文化。

(2)從用字法看，轉(zhuǎn)注、假借更需要運用想象才能更好地理解其意義。依戴震[37]74、段玉裁[38]1309上欄，轉(zhuǎn)注即互訓(xùn)，因此，要更好地理解互訓(xùn)的兩個字，必須將兩者聯(lián)系起來。若依江慎修[37]74、朱駿聲[39]4下欄，轉(zhuǎn)注為引申，仍然離不開想象。假借亦如此，要理解假借字，必須結(jié)合本字。比如“性”字，《說文》云：“人之陽氣性善者也。從心，生聲。”[36]519此亦將其解釋為形聲字，且與孟子即心言性[40]13的思路一致。然而，此解釋并未揭示性之特征。這就需要結(jié)合“性”之本字“生”來理解?！墩f文》云：“生，進也。象艸木生出土上?！盵36]297如此，可以從“生”得出“性”有“與生俱來的的屬性”與“性為生命之成長”等含義。關(guān)于漢字的這種特點，錢穆先生洞若觀火：中國文字最初“是一種‘象形’的，……而很快便走上‘象意’與‘象事’的范圍里去。中國文字并不喜具體描繪一個物象，而常抽象地描繪一個意象或事象?！盵41]87面對這樣的文字，必須運用想象才能理解文字的豐富意蘊。

(3)漢字的多義性與模糊性，亦需要借助想象加以理解?！兑拙暻彾取吩疲骸啊住幻x，所謂易也，變易也，不易也。”[42]8又“反”有兩義：“一者、正反之反，違反也；二者、往反(返)之反，回反(返)也?！盵43]690多義性帶來了表達的模糊性與理解上的困難。除了作者為了達到“詼諧”而故意的“語出雙關(guān)，文蘊兩義”[44]7外，在特定語境下的字詞的含義多是確定的。這就需要讀者運用想象，還原當(dāng)時的語境，盡可能地觸摸作者的心靈。

三、想象在中國哲學(xué)研究中的邊界與尺度

在哲學(xué)研究的過程中運用想象要有其邊界與尺度，應(yīng)正確處理好諸種關(guān)系。

1.想象與哲學(xué)文本的關(guān)系想象是理解與掙脫文本的重要助力：要真正地理解哲學(xué)文本，必須與文本的創(chuàng)作者進行精神上的交流，這就需要借助想象，與作者發(fā)生跨越時空的共鳴，也就是所謂的“入乎其內(nèi)”；但“入乎其內(nèi)”尚處于哲學(xué)研究的初步，要更進一步，則更需要借助想象掙脫文本的束縛，做到“出乎其外”。但是，借助想象閱讀文本需要把握好度，否則極有可能流于穿鑿傅會，恰如陳寅恪所云：

所謂真了解者，必神游冥想，與立說之古人，處于同一境界，而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學(xué)說之是非得失，而無隔閡膚廓之論。否則數(shù)千年前之陳言舊說，與今日之情勢迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？但此種同情之態(tài)度，最易流于穿鑿傅會之惡習(xí)；因今日所得見之古代材料，或散佚而僅存，或晦澀而難解，非經(jīng)過解釋及排比之程序，絕無哲學(xué)史之可言。[45]331

陳氏所論提醒我們，想象必須以文本為依據(jù)與中心。簡言之，想象是發(fā)散，是探索更多的可能性，而文本則是將發(fā)散收斂到一起的依據(jù)，離開了文本的想象就成了胡思亂想。

2.想象與史學(xué)研究方法的關(guān)系中國哲學(xué)研究與史學(xué)方法有著天然的聯(lián)系：一者，中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文史哲一體，“哲理、史慧與詩心”相通；[46]149二者，哲學(xué)與哲學(xué)史關(guān)系密切，黑格爾斷言：“哲學(xué)史本身就應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)的?！盵19]13有人據(jù)此得出“哲學(xué)就是哲學(xué)史”的結(jié)論。此結(jié)論正確與否姑且不論，但也確實揭示了哲學(xué)與哲學(xué)史的密切關(guān)系，而哲學(xué)史仍然是一種“史”。史學(xué)研究方法眾多，但論從史出，有多少材料說多少話是最基本的原則。既然史學(xué)研究方法是中國哲學(xué)研究中最重要的方法之一，因此哲學(xué)研究也要遵循“論從史出”的原則，而不可觀念先行。與“論從史出”不同，“想象”更強調(diào)突破常規(guī)、不局限于看到的文獻。兩者看似矛盾，實則相通：其一，“想象”有助于新觀點、新方法的創(chuàng)立，可以讓研究更為靈動、更有創(chuàng)造性，而“論從史出”則可以讓立論更堅實、更厚重；其二，史學(xué)研究并不排斥想象，無論是歷史文獻的綴合，還是通過文獻提煉觀點乃至概括規(guī)律，都需要借助想象的力量。在哲學(xué)研究實踐中，想象往往在發(fā)現(xiàn)問題、尋找解決途徑和解決方案的過程中起到更大的作用，而“論從史出”則更多在提煉觀點、論證觀點的過程中發(fā)揮作用。

3.想象與哲學(xué)表達方式的關(guān)系現(xiàn)代哲學(xué)文獻的表達多是連續(xù)的、明晰的，論證應(yīng)該是透徹的，運用的多是概念性語言。而想象通常是跳躍的、模糊的，想象的作品往往會留白，又多運用形象的語言。因此，在哲學(xué)研究中運用想象，還會遇到表達方式是否兼容的問題。答案是肯定的。哲學(xué)寫作要論證，要追求論證的連續(xù)、嚴密、明晰、透徹，強調(diào)邏輯的力量，所運用的也多是概念性語言，這是哲學(xué)寫作的基本要求。但是，哲學(xué)寫作不能止步于此——還要有更高的追求，要讓自己的作品更具啟發(fā)性、可讀性。因此，在寫作的過程中，作者要充分調(diào)動自己的想象力，做到詩、史與思的統(tǒng)一，在文章風(fēng)格上要洗去匠氣追求靈氣，在文章格調(diào)上要戒除媚氣堅持風(fēng)骨，在表達方式上要防止過滿擅于留白。哲學(xué)上的留白，既可能是因為要表達的意思過于復(fù)雜，根本無法講清楚，又可能是為讀者留下更多的想象空間，——包括發(fā)現(xiàn)途徑、思考方法、解決方案、乃至遺留的問題等等。

總之，在哲學(xué)研究中運用想象要有其邊界，處理好想象與其他研究方法的關(guān)系，充分發(fā)揮不同研究方法的優(yōu)點、規(guī)避其不足之處。