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    孟子哲學(xué)思維特質(zhì)的例證性考察

    2022-11-24 12:51:13白照杰
    關(guān)鍵詞:告子孟子觀念

    張 強(qiáng) , 白照杰

    (1.上海應(yīng)用技術(shù)大學(xué) 城市建設(shè)與安全工程學(xué)院, 上海 201418; 2.上海社會(huì)科學(xué)院 哲學(xué)研究所, 上海 200235)

    思維方式作為中國(guó)思想史研究領(lǐng)域的支脈,在先秦思想發(fā)展中扮演重要角色。對(duì)“思維方式”的分析與研讀,意味著人們將觸及中國(guó)文化長(zhǎng)河中思考方式之形成、變遷以及“隱默之知”的層次等問(wèn)題。孟子作為先秦時(shí)期儒門學(xué)脈的關(guān)鍵人物,學(xué)界對(duì)其思維特質(zhì)的觀照甚少,以孟子的思維方法或特質(zhì)為專題的研究成果還不夠豐富。

    縱觀現(xiàn)有成果對(duì)孟子思維方式特征的分析,以黃俊杰、楊儒賓、趙源一等為代表的學(xué)者通常將其劃分為“具體性”和“聯(lián)系性”兩種思維形式,并在此基礎(chǔ)上進(jìn)行了補(bǔ)充、擴(kuò)展和批判。他們認(rèn)為孟子在使用“聯(lián)系的思考方式”的時(shí)候并未區(qū)分事物之間的本然之性。此外,李賢中等借助比較研究方法,借用墨家“故、類、理”的方法對(duì)孟子的思維方式進(jìn)行了詮釋,同時(shí)亦認(rèn)為墨子的“三表法”“辟、援、推”與歸謬法等對(duì)孟子的思維方式產(chǎn)生了諸多影響;朱莎通過(guò)討論先秦、儒道兩家的思維方式,指出《孟子》寓言故事中體現(xiàn)出的思維方式有直覺(jué)思維和類比性邏輯思維,同時(shí)儒、道兩家思維方式的交叉更多體現(xiàn)在直覺(jué)思維之中。

    從整體來(lái)看,這些研究大都遵循宏觀把握與比較分析的研究理路(1)關(guān)于孟子哲學(xué)思維方式的主要研究成果包括:黃俊杰《孟子思想史論》(第1卷),臺(tái)北東大圖書有限公司,1991年;楊儒賓、黃俊杰《中國(guó)古代思維方式探索》,臺(tái)北正中書局,1996年;(韓)趙源一《關(guān)于孟子思想之新詮釋——以政治思想為中心》,《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》,2006年第3期;李賢中《先秦儒墨思維方法之比較》,《邏輯學(xué)研究》,2017年第4期;李賢中《墨子推理方法對(duì)于孟子的影響》,《四川大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》,2017年第5期;朱莎《從〈孟子〉〈莊子〉中的寓言故事看先秦儒道兩家的思維方式——以孟子、莊子思維方式為代表》,《西南農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》,2011年第10期;等等。,對(duì)孟子哲學(xué)思想的思維特質(zhì)的分析各有側(cè)重。有鑒于此,筆者將立足文本,回歸文獻(xiàn),圍繞比類推理、歷史詮釋和想象構(gòu)造三種方法對(duì)孟子哲學(xué)思維特質(zhì)展開(kāi)研究,希冀能有新的斬獲。

    一、 比類推理:凡同類者,舉相似也

    通常而言,比類推理方法之意旨,可概括為“按照兩種不同事物、現(xiàn)象在‘類’屬性或‘類’事理上具有某種統(tǒng)一性或相似性,因此可以由此達(dá)彼、又言事而論道的一種推理論說(shuō)方式”[1]。簡(jiǎn)單地說(shuō),是將抽象的原理、觀念以可經(jīng)驗(yàn)到的具體事例或行為作為論據(jù),并借以闡述觀念的價(jià)值及其意義。這種方法的優(yōu)勢(shì)在于能夠有效化解概念本身的抽象性。具體而言,孟子在比類推理中以“凡同類者,舉相似也”為基本原則,并藉此將具體而個(gè)別的事物統(tǒng)分整合,結(jié)合事物本身的屬性互作比擬,以清晰地表達(dá)觀點(diǎn)。正因如此,比類推理以事物屬性的相似性為其成立的前提。同時(shí),事物之間的差異性——“物之不齊,物之情也”的事實(shí)狀況亦是檢驗(yàn)比類推理是否合宜之良方。孟子對(duì)這一方法的運(yùn)用,以其對(duì)告子“仁內(nèi)義外”觀點(diǎn)的駁斥而聞名。《孟子·告子下》記述如下:

    告子曰:“食、色,性也。仁,內(nèi)也,非外也;義,外也,非內(nèi)也?!泵献釉唬骸昂我灾^仁內(nèi)義外也?”曰:“彼長(zhǎng)而我長(zhǎng)之,非有長(zhǎng)于我也;猶彼白而我白之,從其白于外也,故謂之外也?!痹唬骸爱愑诎遵R之白也,無(wú)以異于白人之白也;不識(shí)長(zhǎng)馬之長(zhǎng)也,無(wú)以異于長(zhǎng)人之長(zhǎng)與?且謂長(zhǎng)者義乎?長(zhǎng)之者義乎?”曰:“吾弟則愛(ài)之,秦人之弟則不愛(ài)也,是以我為悅者也,故謂之內(nèi)。長(zhǎng)楚人之長(zhǎng),亦長(zhǎng)吾之長(zhǎng),是以長(zhǎng)為悅者也,故謂之外也?!痹唬骸瓣惹厝酥?,無(wú)以異于耆吾炙。夫物則亦有然者也,然則耆炙亦有外與?”[2]332-333

    在孟子與告子的論辯中,他們均選擇用具體的事例對(duì)抽象的“仁義”觀念加以說(shuō)明。從上述引文內(nèi)容來(lái)看,告子對(duì)人性的討論,是以對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界的觀察和理解為出發(fā)點(diǎn)的,即將“生之謂性”作為“仁內(nèi)義外”的根據(jù),預(yù)示“仁”是“吾弟則愛(ài)之,秦人之弟則不愛(ài)”的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn),其依據(jù)就在于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。依此而論,一方面,告子在意義世界中已與儒家“仁者,愛(ài)人”的價(jià)值觀念分道揚(yáng)鑣,這也預(yù)示告子與孟子關(guān)于“仁義”的認(rèn)識(shí)有天壤之別;另一方面,孟子于經(jīng)驗(yàn)世界中同意告子主張的“仁內(nèi)”的同時(shí),在意義世界中亦將“仁”視為最高原則。由此,孟子和告子“仁義之辨”的關(guān)鍵點(diǎn)就落到了“義”之“內(nèi)屬”與“外在”的分歧上。

    告子“義”外的邏輯展開(kāi),是以“具體→抽象”為原則的。其由“彼-我”之間依據(jù)年長(zhǎng)關(guān)系而建立的尊敬的外在而獲得,模擬于“物-我”之間對(duì)“白”的認(rèn)識(shí)建立于“因?yàn)槲铩住?,所以我感知‘白’”的因果關(guān)系中,從而證明“義”的外在。但在告子的邏輯中,“彼-我”之間尊敬關(guān)系的生成是單向的,即“因?yàn)楸四觊L(zhǎng),所以我尊敬”;但“物-我”之間對(duì)“白”的認(rèn)知的建構(gòu)則是雙向的。姑且將這種模擬邏輯在理性上是否合理拋開(kāi)不論,單純就其所舉事例來(lái)看,確實(shí)沒(méi)有辦法說(shuō)明“義外”的正當(dāng)性。孟子抓住告子對(duì)模擬邏輯使用的缺陷,將“物-我”對(duì)“白”的認(rèn)知具體化,進(jìn)而轉(zhuǎn)換成“白馬-白人”關(guān)系本身對(duì)“白”的屬性認(rèn)識(shí)。從“白馬-白人”之間的具體種屬差異看,符合“物之不齊,物之情也”的特征;但從“白馬-白人”二者共享“白”的屬性而忽略物之本然特質(zhì)看,二者的差異則無(wú)法體現(xiàn)。

    鑒于此,孟子將由感性認(rèn)知獲得的共同屬性抽象化為普遍的價(jià)值觀念,即“對(duì)老馬的憐憫心和對(duì)老者的恭敬心”抽象為個(gè)體對(duì)物的“情感”同一,并用這一事例及其意義模擬“長(zhǎng)者→義←長(zhǎng)之者”這一結(jié)構(gòu),從而肯定了“義”作為個(gè)體之間共同具有的價(jià)值原則的內(nèi)在屬性。因此,對(duì)這一推理的合理解釋則在于“‘敬長(zhǎng)之義’發(fā)自我們的敬長(zhǎng)之心。換言之,‘義’是緣自于我們道德本心在面對(duì)年長(zhǎng)之人時(shí)的自我要求,僅僅是對(duì)象客觀事實(shí)的認(rèn)知,不能說(shuō)明我們?yōu)槭裁粗痪撮L(zhǎng)者而不敬長(zhǎng)馬”[3]。據(jù)此,關(guān)于“仁內(nèi)義外”或“仁義內(nèi)在”的辯論,孟子選擇以“白馬”模擬“白人”、以“長(zhǎng)馬”模擬“長(zhǎng)人”的方式來(lái)反駁告子的觀點(diǎn)。這種以具體事例模擬普遍觀念的推理方法是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期被廣泛運(yùn)用的一種論辯技巧。這也隱含著孟子類推思維中始終貫徹的原則是“以偏概全(pars pro toto)”,即“只要掌握部分現(xiàn)象或事物的性質(zhì),就可以據(jù)此以掌握全部現(xiàn)象或事物的性質(zhì)”[4]10。

    孟子利用比類推理的方式證成“仁義內(nèi)在”后,遂提出“居仁由義”的觀點(diǎn),即“仁,人之安宅也;義,人之正路也”[2]287“居仁由義,大人之事備矣”[2]366?!熬尤视闪x”作為士階層所當(dāng)之事,其核心意涵為“非仁非義之事,雖小不為;而所居所由,無(wú)不在于仁義”[2]366。在政治哲學(xué)中,這意味著在政治權(quán)利的運(yùn)作關(guān)系中,“義”作為價(jià)值原則,隱含了權(quán)利與正義的關(guān)系問(wèn)題。當(dāng)然,士階層對(duì)“義”之價(jià)值的堅(jiān)守和維護(hù),始終是儒家政治哲學(xué)的尊嚴(yán)。

    二、 歷史詮釋:史事與史義相結(jié)合的解讀空間

    與比類推理方式不同,孟子思想的表達(dá)亦借助于歷史。因此,對(duì)歷史事件的詮釋性解讀,意味著作者將歷史事件或文獻(xiàn)史料當(dāng)作其思想來(lái)源和載體并賦予其意義,即“一種最初的意義的產(chǎn)生不僅依賴關(guān)于歷史事實(shí)的文本,而且也依賴人們閱讀文本時(shí)的期待。理解是不斷進(jìn)行的,所以也必須不斷進(jìn)行新的籌劃……正因如此,活動(dòng)或事件的真正歷史意義,都超出了原來(lái)的活動(dòng)和事件。所以,解釋歷史的活動(dòng)與歷史活動(dòng)是不同的,我們不能重復(fù)歷史事件,但是必須比歷史活動(dòng)者更好地理解過(guò)去的歷史”[5]。因此,在理解孟子對(duì)歷史的表述時(shí),需要認(rèn)識(shí)到作為歷史事實(shí)的存在已經(jīng)被觀念化了,被觀念化的歷史承載著理想的烙印。正如德國(guó)哲學(xué)家漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾(Hans-Georg Gadamer)所言,“我們必須喚醒并且保持清醒的詮釋學(xué)意識(shí),承認(rèn),在這個(gè)科學(xué)的時(shí)代,哲學(xué)思維要求自己君臨一切,必將包含某種幻想和不切實(shí)際的成分。但是,詮釋學(xué)意識(shí)希望,以某種得自記憶的真理的東西,即某種一直是而且永遠(yuǎn)是實(shí)在的東西來(lái)對(duì)抗人們那種對(duì)以往東西進(jìn)行批判的愈來(lái)愈強(qiáng)烈的愿望,這種愿望幾近于一種烏托邦或末世學(xué)的意識(shí)”[6]。由此可知,哲學(xué)家已然意識(shí)到自己所構(gòu)筑的理想國(guó)與其所處的時(shí)代之間總會(huì)存在某種緊張的關(guān)系。這也同時(shí)意味著,要想理解經(jīng)典,就必須將其文本中抽象的觀念或原則置于特定的歷史時(shí)空中進(jìn)行解讀。

    此外,不容忽視之處在于,人們?cè)趪L試?yán)斫馕谋净蛴^念時(shí),總會(huì)將觀念或文本納入自己的視野,即視角決定理解。正因如此,人們必須在歷史詮釋的場(chǎng)域中給予他者或文本本身以開(kāi)放的姿態(tài)。這一要求的決定性因素主要體現(xiàn)在認(rèn)識(shí)和實(shí)踐兩個(gè)維度:就認(rèn)識(shí)層面而言,對(duì)歷史的理解總是受到當(dāng)下處境的制約,歷史事件和歷史活動(dòng)的意義也只有在當(dāng)下背景中才能得到具體的顯現(xiàn);從實(shí)踐層面而言,過(guò)去或歷史中發(fā)生之“事”,往往制約著現(xiàn)在或當(dāng)代發(fā)生之“事”[7]。因此,人們?cè)诎l(fā)現(xiàn)、理解、闡明和解釋歷史的情境時(shí),必須始終堅(jiān)持將歷史事件的本質(zhì)意涵轉(zhuǎn)換到當(dāng)下的意義世界之中。在孟子哲學(xué)思想建構(gòu)過(guò)程中,這種歷史詮釋的方法具體體現(xiàn)為將史事與史義相結(jié)合,并為其思想作注腳。

    根據(jù)上述方法論,如果將歷史詮釋的方法運(yùn)用于解讀孟子的歷史詮釋學(xué),就會(huì)發(fā)現(xiàn)孟子經(jīng)常運(yùn)用具體的史事來(lái)表達(dá)抽象的觀念和原則。根據(jù)《孟子》,孟子與萬(wàn)章討論的“堯以天下與舜”中所蘊(yùn)含的“天民合一”價(jià)值觀念,從另一個(gè)維度則可將其視為孟子闡釋權(quán)力讓渡合法性的主要憑據(jù)。具體來(lái)看,萬(wàn)章提問(wèn)的實(shí)質(zhì)在于堯、舜之間進(jìn)行權(quán)力讓渡是否合理。但在孟子看來(lái),堯、舜之間并不存在權(quán)力讓渡,只是權(quán)力在形式上發(fā)生了轉(zhuǎn)變,即“天”和“民”直接將權(quán)力賦予舜。關(guān)于權(quán)力的來(lái)源,孟子提出“天受之”與“民受之”,即按照孟子的理解,權(quán)力來(lái)源及“形式上的轉(zhuǎn)移”必須符合“天道”和“民意”。因?yàn)樵诿献拥囊曈蛑校@得治理天下的權(quán)力必須符合“天人同賦”原則。對(duì)于這一原則的來(lái)源,大致可追溯至《尚書·泰誓》。按照陳來(lái)的觀點(diǎn),“天人同賦”的主旨思想是“天愛(ài)護(hù)人民,傾聽(tīng)人民的意愿,天以人民的意愿作為自己宰理人世的意志。這種‘天民合一’的思想在世界文化史上是十分獨(dú)特的,我們稱之為‘民意論’的天命觀”[8]。這種“民意論”的天命觀至孟子基本上得到了全部繼承,他提出的“昔者堯薦舜于天而天受之,暴之于民而民受之”[2]313的原則,實(shí)際上意味著“民意”比“天命”更具有基礎(chǔ)性地位,因?yàn)槊褚庵诂F(xiàn)實(shí)世界,是能夠被觀察或被經(jīng)驗(yàn)到的存在。按照這一邏輯,孟子提出“得天下有道:得其民,斯得天下矣;得其民有道,得其心,斯得民矣;得其心有道,所欲與之聚之,所惡勿施爾也”[2]285-286的觀點(diǎn),即“民意”是決定“得天下”的重要因素,亦是統(tǒng)治合法性的基礎(chǔ)。如此而言,“民意”的出現(xiàn),在一定程度上杜絕了權(quán)力私授之可能。如果將權(quán)力讓渡的形式推向極端,尚需處理“公天下”向“家天下”權(quán)力轉(zhuǎn)移的合法性以及因革命而獲得的權(quán)力是否合法的問(wèn)題。

    從“公天下”向“家天下”的權(quán)力轉(zhuǎn)移,在《孟子》中因萬(wàn)章借他人提出的“禹而德衰,不傳于賢而傳于子”[2]313的詰難而凸顯。在孟子看來(lái),權(quán)力的轉(zhuǎn)移并不在于權(quán)力在形式上從人到人的傳遞,而在于“天”之“與”,即“天與賢,則與賢;天與子,則與子”[2]221-222。孟子借助歷史的佐證,試圖澄清實(shí)體的權(quán)力轉(zhuǎn)移方式并不在于“傳不傳的問(wèn)題,而是天與不與的問(wèn)題。正是在這種認(rèn)識(shí)之上,孟子才有‘唐虞禪,夏后殷周繼,其義一也’之說(shuō)。孟子把自己對(duì)于權(quán)力根據(jù)的認(rèn)識(shí)以及權(quán)力轉(zhuǎn)移的理解自覺(jué)地貫穿在對(duì)歷史的解釋之中”[9]。

    如此而論,孟子的歷史詮釋始終以現(xiàn)實(shí)為其主要立足點(diǎn),這也是孟子雖然大倡三代圣王之治,但在面對(duì)現(xiàn)實(shí)的政治世界時(shí),卻始終以當(dāng)下之情勢(shì)為出發(fā)點(diǎn)的原因所在。據(jù)此,李澤厚曾以“實(shí)用理性”予以總結(jié)。這種“實(shí)用理性”的意義,在于凸顯儒家對(duì)現(xiàn)實(shí)政治或社會(huì)的雙重態(tài)度,即“一方面承認(rèn)現(xiàn)實(shí),對(duì)現(xiàn)實(shí)具有妥協(xié)性,一方面又力求在此基礎(chǔ)上去改造現(xiàn)實(shí),超越現(xiàn)實(shí)……這種雙重性決定了后世儒家對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的包容性”[10]。

    孟子對(duì)因革命而獲得的權(quán)力是否合法這一問(wèn)題的回答,主要是通過(guò)對(duì)“湯放桀,武王伐紂”歷史事件的詮釋。這段著名的對(duì)話,見(jiàn)于《梁惠王下》:

    齊宣王問(wèn)曰:“湯放桀,武王伐紂,有諸?”孟子對(duì)曰:“于傳有之。”曰:“臣弒其君可乎?”曰:“賊仁者謂之賊,賊義者謂之殘,殘賊之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣,未聞弒君也?!盵2]313

    齊宣王向孟子請(qǐng)教“湯放桀,武王伐紂”的實(shí)際指向是詢問(wèn)“臣弒其君”是否具有合法性。孟子并未直接回答可或不可,而是從反面論證“君”之所以為“君”的特質(zhì)在于“德位合一”。而這對(duì)于桀、紂來(lái)說(shuō),他們徒有其位而無(wú)其德,即孟子并不認(rèn)可桀與紂“君”的身份,并判定二人為“殘賊之人”。這就賦予“湯放桀”“周武伐紂”以合法性依據(jù),并通過(guò)承認(rèn)征伐之戰(zhàn)的合法性直接賦予權(quán)力承繼的合法性。這就意味著統(tǒng)一戰(zhàn)爭(zhēng)的本質(zhì)即是權(quán)力合法化的過(guò)程。同時(shí),孟子亦提出“桀紂之失天下也,失其民也。失其民者,失其心也”[2]285。實(shí)際上,孟子亦肯定了在歷史發(fā)展進(jìn)程中,“民”作為群體性力量的存在亦影響著政治的進(jìn)程。就此而言,孟子是以歷史事實(shí)巧妙地勸諫齊宣王應(yīng)施行王道政治。

    據(jù)此,孟子對(duì)歷史事件的詮釋方法,可稱之為“史事與史義相合”,即“人類的歷史經(jīng)驗(yàn)在孟子的處理中是被當(dāng)作一種‘符號(hào)(Symbol)’,而不是被當(dāng)作‘劇場(chǎng)(theater)’。孟子不是將歷史人物當(dāng)作是歷史舞臺(tái)上的‘演出者’,而把自己當(dāng)作‘觀賞者’;他是把歷史經(jīng)驗(yàn)當(dāng)作一種可以被后人注入‘意義(meaning)’的‘符號(hào)’”[4]15。因此,歷史詮釋在本質(zhì)上即為意義之創(chuàng)作。

    誠(chéng)如孟子所言:“王者之跡熄而詩(shī)亡,詩(shī)亡然后春秋作。晉之乘,楚之梼杌,魯之春秋,一也。其事則齊桓、晉文,其文則史??鬃釉唬骸淞x則丘竊取之矣。’”[2]300如果從文化創(chuàng)造活動(dòng)來(lái)看,這種立足于“事”而展開(kāi)的經(jīng)典詮釋之方法,即為歷史的情境化表達(dá)。通過(guò)這種表達(dá)方式,孟子基于儒學(xué)“仁道”傳統(tǒng)提出了“仁義之政”的政治追求。在孟子的視野中,“仁義之政”一方面要求統(tǒng)治者“制民以恒產(chǎn)”,一方面要求以德治國(guó),進(jìn)而重現(xiàn)三代的圣王之治。

    三、 想象構(gòu)造:觀念的故事化及意義的生成

    《孟子》中有很多直觀、生動(dòng)、深刻且富有哲學(xué)意味的案例,這些案例的生成并未依靠真實(shí)的歷史,而是依靠想象的構(gòu)造。這種以想象為核心的故事生成模式,陳少明將其稱之為“想象的邏輯”,其具體意涵是指“研究那種通過(guò)情景性(或圖像式)的假設(shè),所呈現(xiàn)的觀念結(jié)構(gòu)。我的重點(diǎn)不在于那些具體的觀點(diǎn)或結(jié)論,而是其構(gòu)思或者論述的方式,目的是加深對(duì)哲學(xué)論說(shuō)形態(tài)的理解”[11]204-205。簡(jiǎn)單地說(shuō),這種方法就是設(shè)計(jì)并依靠簡(jiǎn)單的故事或情節(jié),給予讀者一定的想象空間,使其領(lǐng)會(huì)故事背后的深意。這些借助想象構(gòu)造出的故事,對(duì)其所蘊(yùn)含的觀念或意義的理解便在讀者的參與下呈現(xiàn)多樣化形態(tài)。與此相關(guān)的經(jīng)典案例,莫過(guò)于“竊負(fù)而逃”:

    桃應(yīng)問(wèn)曰:“舜為天子,皋陶為士,瞽瞍殺人,則如之何?”孟子曰:“執(zhí)之而已矣?!薄叭粍t舜不禁與?”曰:“夫舜惡得而禁之?夫有所受之也?!薄叭粍t舜如之何?”曰:“舜視棄天下,猶棄敝蹝也。竊負(fù)而逃,遵海濱而處,終身欣然,樂(lè)而忘天下?!盵2]367

    這則充滿想象與虛構(gòu)意味的故事留給人們太多的詮釋空間。但筆者并不打算評(píng)判學(xué)界關(guān)于這則故事已經(jīng)形成的某些觀點(diǎn)或結(jié)論的正確、好壞與否,而是打算通過(guò)重新解讀故事本身所蘊(yùn)含的觀念意涵,進(jìn)一步加深對(duì)孟子哲學(xué)思想的理解。從上述故事的構(gòu)造過(guò)程看,桃應(yīng)以歷史事實(shí)為背景進(jìn)行創(chuàng)作,即桃應(yīng)以舜、皋陶、瞽瞍這幾個(gè)在歷史中真實(shí)存在過(guò)的人物為背景,以舜與瞽瞍兼及父子與君臣關(guān)系為出發(fā)點(diǎn),并假想瞽瞍殺人后舜將如何處理的問(wèn)題。從桃應(yīng)的問(wèn)題出發(fā),孟子將這一問(wèn)題所涉及的關(guān)系抽象化和普遍化,即如何處理親情與法律和公義之間的沖突。

    對(duì)這一故事的討論,可追溯到《論語(yǔ)·子路》。其曰:“葉公語(yǔ)孔子曰:‘吾黨有直躬者,其父攘羊,而子證之。’孔子曰:‘吾黨之直者異于是。父為子隱,子為父隱,直在其中矣?!盵2]147這樣一則有爭(zhēng)議的案例,對(duì)儒家的最大意義恰恰在于對(duì)孝、悌精神的實(shí)踐以及對(duì)培育孝、悌環(huán)境的保護(hù)優(yōu)先于對(duì)法律條文、社會(huì)秩序或社會(huì)程序的遵守。當(dāng)然這種按照自己所秉承的觀念或價(jià)值取向進(jìn)行的解讀,可能會(huì)遭遇他者的公然挑戰(zhàn)與質(zhì)疑:公私之間的沖突該如何化解?更甚者,如果將上述故事進(jìn)一步深化,即將“父之過(guò)”由“攘羊”變更為“殺人”,將與事件相關(guān)的人物主體由普通人變更為“天子”,將事件的結(jié)果也從“隱”轉(zhuǎn)換為“竊負(fù)而逃”,便可由此演繹一場(chǎng)對(duì)儒家在處理“親親”與“公義”關(guān)系時(shí)所陷入的兩難困境的詰難。對(duì)事件的這一變更,意味著將要討論的問(wèn)題更加尖銳化。從孔子的立場(chǎng)看,“親親相隱”是基于人情且重于孝慈的氏族政治的必然結(jié)果。因?yàn)椤案缸酉嚯[”在一定程度上有助于維護(hù)整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)和秩序的穩(wěn)定;從情感的維度出發(fā),“父子相隱”是維系血緣關(guān)系和培植情感的重要方面。但這并不意味著孔子要在公私?jīng)_突中徹底否定“私”,其關(guān)鍵在于“推私及公”。在孟子的論證中,人們更愿意承認(rèn)他是在接受孔子方案基礎(chǔ)上亦有所改進(jìn)?!案`負(fù)而逃”并不意味著法律在社會(huì)中的地位不重要,而是人們更應(yīng)該關(guān)注到關(guān)愛(ài)對(duì)于家庭與社會(huì)成員之間的某種基于情感共鳴的維護(hù)作用。如果離開(kāi)這種關(guān)愛(ài)之情而只坦言法律,意味著遵守法律或許會(huì)是壓垮整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)的“最后一根稻草”。同時(shí),孟子也對(duì)孔子的方案進(jìn)行了適當(dāng)補(bǔ)充,即“一個(gè)人隱藏自己至親的錯(cuò)誤行為不意味著就放過(guò)他了。通過(guò)這種隱藏,從而保持了家人之間的關(guān)愛(ài)和信任,這個(gè)人可以更有效地幫助他的至親糾正錯(cuò)誤”[12]。

    總而言之,從孟子對(duì)這一牽涉多方案例的解決之策看,孟子對(duì)公私之間利益沖突的處理具有傾向性,其所立論的根由在于“事親為大”。這也預(yù)示了儒家在處理極端案例或情況時(shí),理想方案與現(xiàn)實(shí)結(jié)果之間存在斷裂,這種斷裂也將導(dǎo)致儒家想象中的具有連續(xù)性的理想圖景的破裂,畢竟人類社會(huì)在純粹的情感領(lǐng)域中面對(duì)親情與法律、公義的沖突時(shí),通常會(huì)以庇護(hù)與隱匿為解決之策。

    由此,對(duì)構(gòu)造性案例的分析,除了借助想象的邏輯之外,還必須依靠理性推理。從《孟子》全文來(lái)看,其通過(guò)想象構(gòu)造故事并賦予其意義的事例并不是很多。但孟子作為故事所蘊(yùn)含意義的賦予者,其所給出的結(jié)論是確定無(wú)疑的,因而這種想象的構(gòu)造在本質(zhì)上并不是為了抒發(fā)浪漫的情懷或是滿足虛無(wú)縹緲的幻想,而是為了通過(guò)這一手段或方法助產(chǎn)某種知識(shí)或思想。同時(shí),通過(guò)想象構(gòu)造獲得知識(shí)或解讀觀念的方法,在西方一般被稱為“思想實(shí)驗(yàn)”。因此從整體上看,對(duì)這些“思想實(shí)驗(yàn)”的解讀,“首先,大多數(shù)經(jīng)典論述都采取簡(jiǎn)約而非詳盡鋪陳的方式來(lái)表達(dá),其中蘊(yùn)含的意義,需要通過(guò)分析才能更清晰地呈現(xiàn)出來(lái)。其次,從思想實(shí)驗(yàn)的角度看,實(shí)驗(yàn)是可以或需要檢驗(yàn)的,讀者尤其是跨時(shí)代的讀者,由于文化或知識(shí)的累積,導(dǎo)致其有機(jī)會(huì)發(fā)現(xiàn)原創(chuàng)者不一定注意的問(wèn)題,因此,它需要繼續(xù)討論,以便改進(jìn)或取代原來(lái)的思想設(shè)計(jì)”[11]228。由此,人們?cè)诮庾x思想實(shí)驗(yàn)時(shí),必須竭盡全力發(fā)掘其中所蘊(yùn)含的思想資源、意義世界和價(jià)值觀念等,以充分展現(xiàn)其豐富面貌。

    四、 結(jié)語(yǔ)

    上述對(duì)孟子哲學(xué)思維特質(zhì)的研究,僅從比類推理、歷史詮釋和現(xiàn)象構(gòu)造三個(gè)維度展開(kāi),并借用具體事例予以分析和說(shuō)明。首先,以“凡同類者,舉相似”為原則的比類推理法,雖然堅(jiān)持以偏概全的邏輯形式,但這種依據(jù)具體事物本質(zhì)進(jìn)行比擬的方法為思想的明晰性表達(dá)提供了保證。其次,歷史詮釋作為意義建構(gòu)的方法,決定了人們對(duì)經(jīng)典的理解除了要賦予觀念或文本以自己的視野之外,還必須將文本中的抽象觀念或原則放置于特定歷史時(shí)空中進(jìn)行解讀。最后,通過(guò)想象構(gòu)造產(chǎn)生解釋觀念或賦予意義的新方式,亦有其獨(dú)特價(jià)值。

    總體來(lái)看,上述三種思維方法的使用,始終離不開(kāi)經(jīng)驗(yàn)的積累,同時(shí)亦以理性的方式存在。正如成中英所言,“中國(guó)哲學(xué)所展示的具體理性,無(wú)論是在認(rèn)識(shí)實(shí)踐的層面,還是在倫理政治甚至本體論層面,始終不與經(jīng)驗(yàn)相離”[13]。從這個(gè)層面講,孟子在其觀點(diǎn)論證中所體現(xiàn)的思維特質(zhì)是理性的,在這種理性的指導(dǎo)下,他將觀念或意義的生成合理地展現(xiàn)于事物的發(fā)展過(guò)程中,也展現(xiàn)在事物“各得其宜”的圖景中。在這種理性的狀態(tài)之中,對(duì)事物意義的把握以及對(duì)其進(jìn)行價(jià)值判斷的行為則始終“須臾不離”。

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