湯漳平的出土文獻(xiàn)與《楚辭》研究綜述

黃璐薇,黃建輝

（閩南師范大學(xué)文學(xué)院，福建 漳州 363000）

二十世紀(jì)二十年代，在我國產(chǎn)生的“疑古派”與十九世紀(jì)末二十世紀(jì)初日本的“實(shí)證史學(xué)”有著密不可分的關(guān)系。這場(chǎng)疑古思潮把“屈原否定論”推向了高潮，從廖平、胡適、何天行、許篤仁到朱東潤等眾多學(xué)者紛紛發(fā)文章認(rèn)為不存在屈原其人。直至上世紀(jì)六十年代到八十年代，日本的一些學(xué)者陸續(xù)加入了屈原問題的探討，由此引發(fā)了長達(dá)三十多年的中日學(xué)者之間關(guān)于“屈原問題”的論爭。

在這種情況下，原本致力于道家研究的湯先生轉(zhuǎn)而投身于《楚辭》研究的陣營。2010年，湯先生與徐志嘯、黃靈庚等教授一起出訪日本，與日本學(xué)者就《楚辭》問題進(jìn)行了一次深度的學(xué)術(shù)交流，這次的訪學(xué)開啟了中國學(xué)者以團(tuán)體形式赴日訪學(xué)的先河。湯先生擅長使用“二重證據(jù)法”，將傳世文獻(xiàn)與出土文獻(xiàn)相結(jié)合，并創(chuàng)造性地加入了閩南文化、閩南方言與楚文化、楚語的對(duì)比，以此對(duì)楚文化與屈原問題做出更深入地闡釋，并對(duì)日本學(xué)者的謬誤之處進(jìn)行反駁。作為論爭的推動(dòng)者和參與者，湯先生不僅解決了許多學(xué)術(shù)問題，也推動(dòng)了中日學(xué)者之間的學(xué)術(shù)交流，并進(jìn)一步激發(fā)了日本學(xué)者對(duì)于研究《楚辭》的熱情[1]。

湯漳平先生出生于1946年，福建省云霄縣人。曾任河南省社會(huì)科學(xué)院研究員，《中州學(xué)刊》副主編、社長，現(xiàn)任中國屈原學(xué)會(huì)名譽(yù)會(huì)長，閩南師范大學(xué)教授。他著有《楚辭論析》《屈原傳》《楚辭學(xué)文庫楚辭學(xué)通典》《楚辭》譯注、《出土文獻(xiàn)與〈楚辭·九歌〉》等作品，并在國內(nèi)著名期刊上發(fā)表了一系列學(xué)術(shù)論文，成就斐然。在“屈原否定論”盛行的年代，湯先生的貢獻(xiàn)不僅在于維護(hù)了屈原與宋玉對(duì)其作品的著作權(quán)，捍衛(wèi)了國家的寶貴文化，同時(shí)也為后輩們掃清了《楚辭》研究道路上的障礙，極大地推動(dòng)了《楚辭》研究的發(fā)展。

一、《楚辭》來源問題

（一）思想文化來源

1.以《詩經(jīng)》為代表的儒家文化

《詩經(jīng)》與《楚辭》是否具有傳承關(guān)系是學(xué)術(shù)界一直關(guān)注的問題之一。二十世紀(jì)初，學(xué)術(shù)界提出北方文化和南方文化的概念，《詩經(jīng)》為北方文化的代表作，而《楚辭》則為南方文化的代表作。二者在風(fēng)格上有很大區(qū)別，《詩經(jīng)》文風(fēng)質(zhì)樸，描寫現(xiàn)實(shí)介入政治；而《楚辭》語言瑰麗奇特，描寫的是作者的主觀情感和想象世界。有的學(xué)者認(rèn)為南北方文化的發(fā)展是互不干涉的，否認(rèn)司馬遷在《史記·楚世家》中對(duì)于楚族起源的記載。當(dāng)時(shí)使我國部分研究者受日本學(xué)者藤野巖友“巫系文學(xué)”的說法影響頗深，認(rèn)為北方文化多為史官文化，南方文化為巫官文化。因此，二者不存在繼承關(guān)系。

湯先生在《從出土文獻(xiàn)看〈詩〈〉騷〉之承傳》中利用傳世文獻(xiàn)和出土文獻(xiàn)系統(tǒng)而全面地證明了《騷》出于《詩》。在傳世文獻(xiàn)方面：首先，司馬遷在《史記·楚世家》中詳細(xì)描寫了楚國祖先的起源，楚人的祖先屬于華夏集團(tuán)顓頊一系，楚族起源于中原地區(qū)。其次，據(jù)《國語·楚語》和《左傳》中的記載，楚人對(duì)于《詩》的學(xué)習(xí)及其在外交場(chǎng)合的應(yīng)用，和其他各國沒有區(qū)別。另外，劉勰《文心雕龍·辯騷》有云：“自風(fēng)雅寢聲，莫或抽緒，奇文郁起，其《離騷》哉！既已軒翥詩人之后，奮飛辭家之前，豈去圣之未遠(yuǎn)，而楚人之多才乎？”從中也可以看出《詩經(jīng)》和《離騷》有著千絲萬縷的聯(lián)系。

而在出土文獻(xiàn)方面：首先，2010年出版的《清華簡（一）》中的《楚居》篇記錄了楚族的遷徙史，這與《史記·楚世家》中的記載大致相同，由此可以證明《史記》中對(duì)于楚族族源和遷徙部分的相關(guān)記載是真實(shí)可信的。其次，阜陽雙古堆西漢汝陰侯墓的出土文獻(xiàn)中含有《詩經(jīng)》的殘簡（簡稱《阜詩》）。饒宗頤先生在《讀阜陽漢簡詩經(jīng)》中判斷《阜詩》的語言符合楚人用語的習(xí)慣。因此《阜詩》應(yīng)為《詩經(jīng)》傳至楚地的獨(dú)特版本。其三，上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書（簡稱上博簡）中的《孔子詩論》的出現(xiàn)亦證明儒家文化傳入楚國，在楚國造成了影響。上博簡（四）出現(xiàn)的兩首佚詩《交交鳴鷖》和《多薪》，均被專家認(rèn)定為《詩經(jīng)》體的《楚辭》。上博簡（四）還發(fā)表了一篇《采風(fēng)曲目》，其中列出的所存詩歌篇目大約有數(shù)十種，其篇目從詩歌音樂上幾乎可以清晰地窺見楚國古代詩歌的冰山一角，其中有一篇《碩人》為已知的《詩經(jīng)·衛(wèi)風(fēng)》中的篇目。上博簡（八）還發(fā)表了四篇楚賦作品《李頌》《蘭賦》《有皇將起》和《鹠鷅》，與現(xiàn)存《楚辭》在寫法、遣詞、用韻、句式上有較多相似之處，可以將其看成是從《詩經(jīng)》到《楚辭》的過渡文體。其四，郭店楚簡中的《六德》《性自命出》《語叢》等篇中，均有詩論方面的內(nèi)容。這些出土文獻(xiàn)均可證明，在先秦時(shí)期儒家學(xué)說同樣影響了楚國[2]。

除此之外，湯先生在《從兩周金文看楚文學(xué)之淵源》一文中從銘文流變的角度對(duì)楚文化與中原文化的傳承問題進(jìn)行了考證。二十世紀(jì)出土了大量楚國青銅器，郭沫若先生在《屈原研究》一書中引用了宋代出土的《楚公逆镈》銘文，這是目前所出土的最早的楚國銅器銘文。此青銅器制作于西周晚期，郭沫若先生認(rèn)為其上所刻銘文與周王朝的銘文沒有很大區(qū)別。丁山先生認(rèn)為其中的“夜雨雷镈”是“吳雷镈”，吳雷即吳回，是楚國人的祖先，這點(diǎn)在司馬遷《史記·楚世家》中亦有記載。由此斷定，此青銅器應(yīng)當(dāng)用于祭祀祖先。包山楚墓出土的戰(zhàn)國楚墓祭祀竹簡表明，楚國人十分重視對(duì)祖先的祭祀。這點(diǎn)與《左傳·僖公二十六年》中的記載暗合，楚人由于夔子國君不祭先祖而攻打他，側(cè)面反映了楚人對(duì)祭祖的重視。此外，把河南淅川下寺二號(hào)楚墓出土的王子午鼎上的銘文、傳世的王孫遺者鐘的鐘銘、出土于江蘇無錫的楚陵君鑒銘和當(dāng)時(shí)中原各國出土的青銅器銘文相比，可以發(fā)現(xiàn)楚國出土的銘文內(nèi)容與中原出土的銘文在語句、文字風(fēng)格、款式大體相同，表現(xiàn)出楚國對(duì)周禮所規(guī)定的禮制的認(rèn)同。

《楚辭》的源頭在哪？在傳世文獻(xiàn)中，可見到的只有《詩經(jīng)》中的“二南”和散見于其他先秦典籍的“楚歌”，這些文獻(xiàn)經(jīng)過修正、流傳，大部分已經(jīng)失其原貌，很難以此為依據(jù)來追溯《楚辭》的源頭。近年出土的兩周楚國青銅銘文很好地彌補(bǔ)了這一點(diǎn)，其中有不少銘文可稱為楚詩,如：王孫遺者鐘銘、王孫浩鐘銘、王子午鼎銘文、下寺M1鈕鐘鐘銘、镈、鐘 銘、楚王合酓忎鼎銘陵君鑒銘等，上述七個(gè)出土青銅器上的銘文，大多是用四言體韻文寫成，類似于《詩經(jīng)》中的詩句。其中有歌頌楚國臣子的功績、表明對(duì)楚國國君的忠心等等。七篇銘文的時(shí)間跨度長達(dá)四百多年，包含了楚國的發(fā)展期、鼎盛期和衰敗期，其內(nèi)容和形式與當(dāng)時(shí)中原各國無異。因此，這些銘文證明了楚國文化與中原文化的傳承關(guān)系[3]。

另外，從文字學(xué)的角度來說，出土的包山楚簡、郭店楚簡、金文、銘文中，包含了許多楚國文獻(xiàn)。將其所用文字與周朝文字對(duì)比可知，楚之西周及春秋早期的器物銘文所用文字風(fēng)格與周朝相同[4]。

2.以老莊為代表的道家文化

湯先生在《從出土文獻(xiàn)看〈詩〈〉騷〉之承傳》中提到，出土于湖北省荊門市郭店村的西漢楚簡中《老子》《太一生水》等，以及馬王堆漢墓出土的楚簡中的《老子》帛書及《黃帝四經(jīng)》，均可證明春秋時(shí)期道家思想在楚國盛行[2]。湯先生在《論〈老子〉在我國文學(xué)史上的地位》中指出，老子所在的苦縣屬于陳國，后陳國被楚國吞并，但在地域文化上卻屬于中原文化的范疇，因此他的作品很可能摻雜了兩種文化成分[4]。莊子是宋國人，同樣與楚國淵源甚多。楚人老萊子曾“著書十五篇，言道家之用”（《史記·老子韓非列傳》）。而楚人始祖鬻熊也被認(rèn)為是道家一派的人。由此可知，道家思想在戰(zhàn)國時(shí)期的楚國是非常盛行的。在思想上，屈原的思想中融合了儒、道兩家的思想，如積極用世的儒家思想，治國方面的“崇法”傾向以及天下“無道則隱”的道家式的隱世思想。

為解決楚賦的起源問題，湯先生在《楚賦與道家文化》中將楚國文學(xué)分為道家文學(xué)、楚辭與楚賦三類。辭指以屈作為代表的《楚辭》作品，賦則是指以宋玉賦作為代表的賦作。道家文學(xué)的代表作為《老子》和《莊子》。湯先生認(rèn)為《老子》是由李耳的楚國學(xué)生編纂而成，在語言上具有濃厚的楚國方言色彩?！独献印穼?duì)事物的狀態(tài)描摹已達(dá)到很高的文學(xué)水平，是以《楚辭》為代表的賦體文學(xué)得以形成的重要源頭之一?！肚f子》中奇特的寓言故事，恢弘的氣勢(shì)，精妙的語言藝術(shù)，亦被認(rèn)為開賦體文學(xué)之先河。其結(jié)構(gòu)、語言、靈感、智慧等藝術(shù)特色為后人效仿，從而開創(chuàng)了“賦”這一嶄新的文體。

在文學(xué)體裁方面，清人朱冀認(rèn)為《離騷》在文體上借鑒了《莊子·逍遙游》中“以文為賦”的文體以及“三言”（卮言、重言、寓言）的使用?！恫肪印返谝欢沃械膯柧湫问浇梃b于《老子》和《莊子》中的反問句式，其中“殺神龜”的用典亦來源于《莊子》?！稘O父》中的主人公是道家人物，而《莊子》中也有一篇《漁父》，屈原不僅借鑒了《莊子·漁父》，并且反其意而用之。此外，宋玉之作如《九辨》《神女賦》《對(duì)楚王問》《風(fēng)賦》《大言》《小言》《釣賦》《登徒子好色賦》以及山東臨沂銀雀山漢墓中出土的竹簡其中的《御賦》殘簡，從句式結(jié)構(gòu)、作品內(nèi)容、刻畫人物方面，均不同程度地受到《老子》和《莊子》影響[5]。

3.巫文化

湯先生認(rèn)為，巫文化是影響楚國文學(xué)的另一個(gè)重要因素?！冻o》的形成受到了一些巫歌文化的影響?！秴斡[·侈樂篇》有云：“楚之衰也，作為巫音”，可見楚國“巫音”的盛行。在《出土文獻(xiàn)與＜楚辭·離騷＞之研究》中，湯先生從出土帛畫中看出了“巫文化”對(duì)楚人有著不小的影響。1973年長沙子彈庫出土的人物御龍帛畫，以及湖南長沙郊外陳家大山楚墓中出土的人物仕女圖，畫中人的形象與龍鳳圖案均表明這墓主人希望升天享受安逸富貴的愿望。1972年出土于長沙馬王堆一號(hào)（轪侯妻）墓的一張“T”字形旌幡，其內(nèi)容亦是禱告靈魂升天的思想[6]。

二十世紀(jì)八十年代，關(guān)于屈原問題的中日論爭進(jìn)行得如火如荼。有些日本學(xué)者對(duì)楚國的“巫文化”過度解讀了。首次提出“巫系文學(xué)”的是日本的藤野巖友，他指出“《楚辭》起源于祭祀和咒禁等儀式中所使用的文辭”，湯先生認(rèn)同了其對(duì)《楚辭》性質(zhì)的判定。后來，以日本學(xué)者三玲澤爾和白川靜為代表的學(xué)者卻曲解了藤野巖友先生的觀點(diǎn)，認(rèn)為楚國是個(gè)巫風(fēng)盛行的國度，有專門的“楚巫集團(tuán)”，而屈原是一位巫者。

湯先生在《析楚辭研究中的“錯(cuò)位”現(xiàn)象》中提出，“屈原賦”是一種宗教文學(xué)的升華，其中一些作品具有“巫歌”的性質(zhì)，如《九歌》《卜居》《招魂》《大招》等。但我們應(yīng)當(dāng)客觀地認(rèn)識(shí)巫在《楚辭》中的影響程度。針對(duì)日本學(xué)者將《楚辭》“巫化”的現(xiàn)象，湯先生從《國語》《禮記》《尚書》等著作中探究了巫的活動(dòng)起源時(shí)代及其在遠(yuǎn)古、商、周、春秋以及戰(zhàn)國時(shí)期的演變。原始宗教的最早形式是巫教，起源于遠(yuǎn)古時(shí)期，民神不雜，關(guān)系井然有序。少皞時(shí)期的社會(huì)處于民神雜糅的狀態(tài)，歷亂無章。商朝統(tǒng)治者依靠神權(quán)來維護(hù)其統(tǒng)治，巫的地位有所提升。到了周王朝，巫的地位就開始下降，《尚書·蔡仲之命》提出了“皇天無親，唯德是輔”，強(qiáng)調(diào)道德至上。戰(zhàn)國時(shí)期人的地位提升，巫的地位則進(jìn)一步下降，而楚國雖然巫風(fēng)較盛，但其學(xué)術(shù)思想與中原各國并無太大差距。首先，根據(jù)《國語·楚語》中記載的楚昭王與觀射父的對(duì)話可以看出，楚國官方是反對(duì)淫祭之風(fēng)的。其次，從近年來在楚郢都出土的江陵望山一號(hào)楚墓祭祀竹簡和天星觀一號(hào)楚墓祭祀竹簡中可以看出，楚人在祭祀時(shí)是遵守周禮而有所節(jié)制的。湯先生具體分析了《離騷》《卜居》《九章·惜誦》《天問》《遠(yuǎn)游》等作品，表面上看的確與巫覡文化相關(guān)，但深究其內(nèi)涵并不是巫歌[7]。在研究宗教文化上，湯先生反對(duì)用國外的上古神話的模式生搬硬套到中國古代的社會(huì)情況的研究中，也反對(duì)浮于表面地閱讀作品，而不去探究其本質(zhì)。

（二）客觀存在來源——楚國族源

《離騷》開篇即云：“帝高陽之苗裔兮，朕皇考曰伯庸?！备哧柕奂次宓壑坏念呿?，屈原為楚王族，這就說明楚人出自中原的華夏族。而《史記·楚世家》對(duì)楚人的世系及遷徙過程也有明確的記載。二十世紀(jì)初，由于“疑古派”的誕生，楚族起源問題在原本的“中原說”上衍生出三種新說法：東來說、西來說和土著說。其中，郭沫若、胡厚宣、陸侃如等學(xué)者支持“東來說”，范文瀾支持“土著說”。自清華簡《楚居》出土之后，二十世紀(jì)八十年代，缺乏依據(jù)的“土著說”走向衰微。但眾學(xué)者對(duì)《楚居》的解讀各有不同，如淅川說、關(guān)中說、湖北說與中原說等不同看法。其中，周宏偉先生提出關(guān)中說，李學(xué)勤、黃靈庚提出了“中原說”，兩者又有同有異。湯先生則認(rèn)同黃靈庚先生提出的中原說。

湯先生在《也談〈清華簡·楚居〉與楚族之淵源》中表示自己支持傳統(tǒng)說法“中原說”。出土的《清華簡（一）》載有《楚居》一篇，詳細(xì)記錄了楚人遷都的過程，可稱得上是楚族的遷徙史。清華簡《楚居》是一篇關(guān)于楚族起源的重要出土文獻(xiàn)，其開頭三段話寫的是楚國的開國史和楚族人民的起源，季連、鬻熊、熊繹三人為楚族的重要祖先?！妒酚洝こ兰摇分幸灿嘘P(guān)于三人的記載。其中季連為楚國始祖，羋姓；鬻熊高瞻遠(yuǎn)矚棄殷投周，保住了楚族的后世榮華；鬻熊之孫熊繹受封于周，建立楚國，是楚人的第一位君王。李學(xué)勤、黃靈庚和周宏偉分別圍繞《楚居》中提到的地名作出了不同的考釋。而湯先生認(rèn)同黃鳴的說法：殷末商初之時(shí)，楚人住在輝縣一帶觀望形式，故具有楚人族徽的晚殷青銅器多見于輝縣，亦散見于附近的安陽。西周建立之后，鬻熊去世，熊麗帶著族人回到荊楚故地京宗，而后其孫熊繹受封于丹陽。湯先生認(rèn)同黃鳴的觀點(diǎn)，在季連北上到達(dá)中原之后接觸了商文明之后，楚族族人當(dāng)中有人跟隨他來到了中原地區(qū)定居。楚族于是呈現(xiàn)分離兩地之狀——“或在中國，或在蠻夷”。北上中原的楚族人主要聚居地可能就是出土聶耳形狀圖形文字青銅器的輝縣，而另一部分族人則留在原地。直到鬻熊出現(xiàn)，棄殷投周，于是楚族興起[8]。

二、屈宋作品的考辨

（一）屈原作品的考辨

1.《離騷》

“淮南王劉安著《離騷》”論自許篤仁提出之后盛行一時(shí)。但湯先生始終不相信《離騷》是出自淮南王之手，他在《出土文獻(xiàn)與〈楚辭·離騷〉之研究》中引用了湯炳正先生對(duì)這個(gè)問題的論述。1977年，安徽阜陽雙古堆1號(hào)漢墓出土了一批漢代的《離騷》竹簡殘片。湯炳正先生通過對(duì)出土文物上銘文的考察，判斷出此墓主為西漢第二代汝陰侯夏侯灶。夏侯灶卒于漢文帝十五年（前165年）。這個(gè)重要的發(fā)現(xiàn)，說明《離騷》的創(chuàng)作和流傳時(shí)間在西漢初年之前。這個(gè)時(shí)間與王逸在《楚辭章句序》中論述的《楚辭》成書時(shí)間相吻合。而夏侯灶去世之時(shí)，淮南王劉安年僅十四歲。根據(jù)王逸《楚辭章句》中的記載，孝武帝讓淮南王作《離騷傳》則是發(fā)生于武帝建元二年（前139年）的事，是二十六年之后的事[5]。因此王逸《序》中提到：“至于孝武帝，恢廓道訓(xùn)，使淮南王劉安作《離騷經(jīng)章句》?！逼渲械摹峨x騷經(jīng)章句》當(dāng)為《離騷傳》，而不是指屈原所作的《離騷》。

2.《遠(yuǎn)游》

自清人吳汝綸與胡濬源始，就有人開始懷疑《遠(yuǎn)游》非屈原所作。近代以來，許多學(xué)者都認(rèn)為《遠(yuǎn)游》并非屈原所作，郭沫若、劉永濟(jì)、陸侃如等學(xué)者均持此觀點(diǎn)。其中，郭沫若認(rèn)為《遠(yuǎn)游》中包含了仙家語言，可能為司馬相如《大人賦》的初稿。廖平則認(rèn)為《遠(yuǎn)游》多用道家語言，是由秦博士所作的《真仙人詩》。陸侃如認(rèn)為《遠(yuǎn)游》中出現(xiàn)的“韓眾”，在屈原時(shí)期并不存在。

為此湯先生撰寫一文《遠(yuǎn)游應(yīng)確認(rèn)為屈原作品》，總結(jié)了疑古派的觀點(diǎn)，并對(duì)其中的存疑問題一一進(jìn)行駁斥。首先，郭店楚簡、上博竹簡、長沙馬王堆西漢墓葬出土的帛書中包含了《老子》及其佚書、《太乙生水》《周易》卷后佚書、《黃帝四經(jīng)》等著名的道家著作。證明了在屈原誕生之前，道家思想在楚國就已經(jīng)十分流行，因此《遠(yuǎn)游》中多道家語是十分自然的現(xiàn)象。

而從傳世文獻(xiàn)看，《遠(yuǎn)游》多仙家語，《史記·封禪書》中對(duì)于燕昭王、齊威王、齊宣王時(shí)期的記錄，說明求仙之風(fēng)氣早于此，亦早于屈原的時(shí)代。此外還有不少出土文物也能證明當(dāng)時(shí)的求仙風(fēng)氣，如湖南長沙子彈庫楚墓帛畫、陳家灣出土的龍鳳仙女圖等，畫中人物貌似神仙，表明了楚地崇尚成仙思想的盛行。另外，據(jù)《列仙傳》中的記載,《遠(yuǎn)游》中的韓眾、王喬、傅說皆為古代仙人名。在秦時(shí)出現(xiàn)是由于當(dāng)時(shí)方士慕名套用而已，并不代表“韓眾為秦時(shí)方士”[9]。

3.《天問》

《天問》是屈原創(chuàng)作的一篇內(nèi)容豐富、結(jié)構(gòu)奇特的詩篇。其內(nèi)容經(jīng)過歷代《楚辭》學(xué)家們的不斷探索已較為清晰，但此篇的奇特結(jié)構(gòu)并未得到較好的詮釋。2007年，馬承源主編的《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書》（七），發(fā)表了由曹錦炎先生整理的《凡物流形》篇，他認(rèn)為《凡物流形》與《天問》在內(nèi)容、體裁與性質(zhì)方面十分相似?！斗参锪餍巍芬唤?jīng)發(fā)表就引起了學(xué)術(shù)界的廣泛關(guān)注。其研究方向從最早的文字訓(xùn)釋逐漸轉(zhuǎn)為對(duì)其結(jié)構(gòu)、思想等方面的探索。

湯先生在《〈天問〉與上博簡〈凡物流形〉之比較》中將《天問》與上博簡中的《凡物流形》做對(duì)比，從內(nèi)容、結(jié)構(gòu)、文學(xué)性等方面加以分析，這有助于我們更清晰地理解先秦時(shí)期賦體文學(xué)的發(fā)展演變。

《天問》與《凡物流形》皆以問句開頭，且只問不答。從形式上看《，天問》全篇連續(xù)提出一百七十多個(gè)問題，具有很強(qiáng)的連貫性。而《凡物流形》的前后部分卻不甚連貫，開頭三章為提問部分，約占全篇的三分之一，后六章的敘述性文字可以看成是對(duì)前面問題的回答。日本學(xué)者淺野裕一認(rèn)為應(yīng)當(dāng)將其分為上下兩篇，上篇名為《問物》，下篇名為《識(shí)一》。從內(nèi)容上看《，天問》與《凡物流形》有相似之處《，天問》前半部分多是對(duì)天地宇宙和自然的思考探索，后半部分則側(cè)重于夏商周時(shí)期以及春秋各國的興衰史。再看《凡物流形》前三章，前半部分多是關(guān)于“天地自然”之事，后半部分則是“人事治國”方面的內(nèi)容。但《天問》表達(dá)的是作者對(duì)于天道的質(zhì)疑以及對(duì)于人類命運(yùn)的思考，其中也暗含了對(duì)自身遭際的反思，在后半部分的提問中，明顯摻雜著個(gè)人的激憤情緒。從邏輯性來看《，天問》提出的問題層次清晰，行文邏輯有條不紊。而《凡物流形》的問題跳躍性很大，缺乏嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿?。另外《，天問》有著恢弘的時(shí)空維度和歷史滄桑感，在時(shí)間上橫跨古今，其思想內(nèi)容從深度廣度上也是《凡物流形》所無法匹及的。在文學(xué)性方面《，天問》的句式靈活多變，內(nèi)涵深刻，近代學(xué)者郭沫若、明代學(xué)者黃文煥和孫礦等人皆給予其極高的藝術(shù)評(píng)價(jià)。而《凡物流形》句式雖也是相對(duì)齊整，語言押韻，但缺少了詩的意蘊(yùn)，只能稱之為韻文。

所以，湯先生指出《凡物流形》對(duì)我們研究屈原時(shí)代的社會(huì)文學(xué)具有極其重要的參考價(jià)值，但并非要去過分拔高它的藝術(shù)價(jià)值，而是應(yīng)當(dāng)實(shí)事求是地對(duì)其文學(xué)性做出恰當(dāng)?shù)脑u(píng)價(jià)[10]。

4《.九歌》

對(duì)于《九歌》性質(zhì)的認(rèn)定，學(xué)術(shù)界存在四種看法。其一，認(rèn)為《九歌》是祭神曲，這種說法以王逸為代表，是目前學(xué)術(shù)界最普遍的看法。其二，認(rèn)為《九歌》是以打敗秦國為目的的祭神曲。這種說法由何焯提出，馬其昶進(jìn)一步闡述，今人孫常敘亦從此說。其三，認(rèn)為《九歌》為雜湊而成，并非有組織之作。譚戒甫作如是說。其四，由姜亮夫先生提出，認(rèn)為《九歌》是由民間表演的神靈故事的歌舞，又說《九歌》是為了對(duì)付秦國而作，頗為接近第二種看法[11]。

為了認(rèn)定《九歌》的性質(zhì)，湯先生結(jié)合出土文獻(xiàn)作了一番有力的論證。1965年，江陵望山一號(hào)楚墓出土一批竹簡，1977年又在江陵天星觀一號(hào)楚墓的發(fā)掘中出土了一批竹簡。兩座陵墓都在楚國都城附近，兩墓主人的生活時(shí)代與屈原大致相同，其中江陵望山一號(hào)墓主人邵固為楚悼王曾孫，擔(dān)任楚王侍者。天星觀一號(hào)墓主人邸君番敕，位為上卿、上柱國之屬，也是貴族階層。

出土的竹簡中包括有關(guān)祭祀和卜筮的內(nèi)容，祭祀對(duì)象為祖先和神靈，這與《九歌》相似。對(duì)比兩墓與《九歌》所祭祀的神靈，大體相同的只有一個(gè)，即“司命”。兩墓中記載相同的神有“大水”。《九歌》中的“云中君”與天星觀一號(hào)楚墓記載的“云君”應(yīng)當(dāng)也是相同的神。其它一些神雖然各有所不同，但也同屬山川地祇之神，有著比較與借鑒的作用。出土竹簡中記載的祭祀內(nèi)容可分三類：一為占卜仕途是否順利，二為貞問兇吉，三為遷居。這與《離騷》《卜居》《惜誦》中的占卜類似。

由出土竹簡可知，當(dāng)時(shí)楚國人祭祀的神靈數(shù)量十分龐大《，九歌》中所提到的神靈是屈原從楚國所祭神靈中挑選出的一部分。從出土竹簡的時(shí)期和祭祀內(nèi)容看，也證明了《九歌》為屈原所作。另外《，九歌》中的主神“東皇太一”在出土竹簡中沒有見到。湯先生推測(cè)由于當(dāng)時(shí)等級(jí)制度森嚴(yán)，兩位墓主人沒有資格祭祀“東皇太一”。因此《九歌》產(chǎn)生的地點(diǎn)只能是楚國宮廷，應(yīng)該是屈原在楚懷王時(shí)期任職產(chǎn)生的。不過《，九歌》并未提及求神靈賜?；蛎鉃?zāi)的祭祀目的。因此它并不是一組祭祀歌舞。由此，湯先生斷定《九歌》“是一套從祭祀歌舞演變而來的宮廷樂舞”[12]248-259。

另外，對(duì)于漢代祭祀體系是沿襲了秦代傳統(tǒng)還是楚國傳統(tǒng)這一問題。湯先生將《史記·封禪書》與《九歌》中提及的祭祀對(duì)象和祭祀地點(diǎn)做對(duì)比，二者有一部分對(duì)應(yīng)之處。但劉邦是楚人《，史記》中所記錄的是漢代的祭祀體系究竟是沿襲了秦代傳統(tǒng)還是楚國傳統(tǒng)還未可知。1987年發(fā)掘的荊門包山二號(hào)楚墓中,出土了約50枚有卜筮祭禱記錄的竹簡。包山二號(hào)墓主人邵生前為主管楚國司法的左尹，是令尹的重要助手，其陵墓位置、生活年代、社會(huì)地位與屈原較為接近。比起以上兩種出土竹簡，包山楚簡提到的神靈與《九歌》更加對(duì)應(yīng)。把江陵望山一號(hào)楚墓、江陵天星觀一號(hào)楚墓和荊門包山二號(hào)楚墓三種出土楚簡所提及的神靈羅列出來,就能呈現(xiàn)出一個(gè)較為完備的祀神體系,其數(shù)量也遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了《九歌》中出現(xiàn)的神靈數(shù)量。并由此可知，漢代祭祀沿襲的是楚國傳統(tǒng)[13]。

林祥征認(rèn)為湯先生的九歌研究“建構(gòu)了《九歌》學(xué)的論釋體系”，對(duì)于其對(duì)九歌性質(zhì)的闡釋，我們可以得出《九歌》的來源、《九歌》與宗教的關(guān)系以及《九歌》與屈原的關(guān)系這三個(gè)新的認(rèn)識(shí)。因此，林氏認(rèn)為湯先生與時(shí)俱進(jìn)，努力吸收考古新成果，不僅發(fā)揚(yáng)了科學(xué)的實(shí)事求是的學(xué)風(fēng)，而且還具有可貴的批評(píng)意識(shí)[14]。

（二）宋玉作品的辨?zhèn)?/h3>

對(duì)宋玉其作的懷疑自南宋章樵開始，他是第一個(gè)為《古文苑》作注的人，他認(rèn)為《古文苑》中的《舞賦》在《藝文類聚》中已明確為漢代傅毅所作，是后人將此篇加入到了宋玉名下；而另一篇《笛賦》的作者是否為宋玉亦是存疑的，因?yàn)槠鋭?chuàng)作時(shí)間在秦始皇將要統(tǒng)一六國之時(shí)，不知道宋玉是否活到了那時(shí)。至明代，胡應(yīng)麟剝奪了宋玉對(duì)《大言賦》與《小言賦》的著作權(quán)。焦竑則更進(jìn)一步，認(rèn)為《九辨》是屈原所作哀悼自身之賦。清人崔述則將宋玉對(duì)所有賦作的著作權(quán)剝奪殆盡，甚至同時(shí)否定了屈原對(duì)《卜居》和《漁父》的著作權(quán)。二十世二十年代，“屈原否定論”的興起亦殃及到了宋玉，胡適懷疑宋玉這個(gè)名字為假名，此后的陸侃如、劉大白、游國恩、鄭振鐸等學(xué)者均從其說，否認(rèn)宋玉對(duì)其絕大部分作品的著作權(quán)，但他們一致承認(rèn)歷史上確有宋玉其人，并肯定了《九辨》是宋玉所作。至于《招魂》的作者究竟為宋玉還是屈原，學(xué)者們的意見并不統(tǒng)一。而宋玉的《風(fēng)賦》《登徒子好色賦》《高唐賦》和《神女賦》則全部被這些學(xué)者判定為偽作。

湯先生在《宋玉作品真?zhèn)无q》中總結(jié)出疑古派的三個(gè)論點(diǎn)：其一，陸侃如撰寫了賦體文學(xué)的三期進(jìn)化史，證明戰(zhàn)國時(shí)期不可能產(chǎn)生宋玉賦這類散文體賦作；其二，宋玉稱呼楚王時(shí)不該冠上“楚”字，更不能在楚王生前就稱其謚號(hào)；其三，宋玉文章所用的音韻是漢代音韻而非先秦古韻。至此之后，宋玉作品的真?zhèn)涡猿蔀榱艘粯稇野?。幸運(yùn)的是，1972年山東臨沂銀雀山出土的西漢早期墓葬中有一批戰(zhàn)國時(shí)期的竹簡，其中就包含了一篇《唐勒賦》殘簡。唐勒與宋玉、景差齊名，是楚國繼屈原之后著名的賦作家。但現(xiàn)存資料中關(guān)于唐勒的記載十分有限，司馬遷《史記·屈原賈生列傳》和班固《漢書·藝文志》中均有所提及，但都是一筆帶過。而唐勒與景差的作品早已在歷史長河中佚失，如今《唐勒賦》的出土為宋玉研究提供了極其重要的參照。

湯先生判斷這位墓主人應(yīng)當(dāng)為西漢初年之人。他的墓中保存了大量的前代著作，并且其中沒有漢代人的作品，由此可以斷定，《唐勒賦》絕非漢代之后偽作。從文本觀之，此賦開頭寫了事件的起因，唐勒與宋玉“言御襄王前”，而后著重展開描寫了御馬的各種形態(tài)。湯先生將此賦與《淮南子·覽冥訓(xùn)》中描寫御術(shù)的一段文字對(duì)比，發(fā)現(xiàn)二者結(jié)構(gòu)與內(nèi)容上十分相似。由此可以推斷，淮南王在描寫御術(shù)時(shí)必然參照過唐勒的這篇賦作。此賦的出土推翻了陸侃如的賦體文學(xué)三期進(jìn)化論，證明了在屈原的時(shí)代就已經(jīng)存在這種成熟的散文體賦作。此賦在形式和內(nèi)容上與屈原的作品相去甚遠(yuǎn)，但與宋玉賦作卻十分相似。湯先生將《唐勒賦》與宋玉賦進(jìn)行了深入地對(duì)比分析，發(fā)現(xiàn)賦作開頭的序幾乎是一致的，正文部分駢散結(jié)合，其體制與規(guī)模也和宋玉賦幾乎相同。從敘述視角看，其屬于第三人稱視角，與屈作《卜居》《漁父》以及宋玉賦的寫法相同。其中涉及到國君的稱呼問題，《唐勒賦》雖不在國君前面冠以“楚”字，但不能證明宋玉賦為偽作。因?yàn)檫@有可能是后人為了容易辨認(rèn)，對(duì)宋玉的賦作進(jìn)行了改動(dòng)。

隨后，湯先生對(duì)于宋玉作品的真?zhèn)涡赃M(jìn)行考證。現(xiàn)存的宋玉作品來源于曾經(jīng)的傳世文獻(xiàn)《宋玉集》，目前可見的宋玉賦作十六篇出自《漢書·藝文志》。據(jù)《隋書·經(jīng)籍志》的記載，東漢時(shí)期由于造紙術(shù)的產(chǎn)生，許多文人的別集隨之誕生，而屈原、宋玉是當(dāng)時(shí)文人仰慕的對(duì)象。因此，《宋玉集》的出現(xiàn)也應(yīng)不晚于東漢。從漢代至魏晉南北朝，宋玉作品并無多少散佚的。郭沫若在《關(guān)于宋玉》一文中提出《宋玉集》可能是散佚于南北宋之間。以此可知，宋玉的作品幾乎完整地流傳了千年，理應(yīng)廣為文人所知。安徽阜陽雙古堆早期西漢墓葬中出土的《離騷》與《涉江》殘簡和山東臨沂銀雀山出土的《唐勒賦》殘簡，均反映出西漢人民崇尚辭賦之風(fēng)盛行，因此冒名偽作漢賦之祖宋玉的作品可能性很小。

不但如此，湯先生還對(duì)傳世的宋玉的作品進(jìn)行來源考證。搜集其他各類古書對(duì)宋玉作品的引用，首先證明了《楚辭》中的兩篇《九辯》《招魂》、文選中的五篇《高唐賦》《神女賦》《風(fēng)賦》《登徒子好色賦》《對(duì)楚王問》以及《古文苑》中的六篇《舞賦》《大言賦》《小言賦》《釣賦》《諷賦》《笛賦》均出自已經(jīng)佚失的《宋玉集》中。其中，據(jù)《史記·屈原列傳》記載，《招魂》為屈原所作，《宋玉集》錄《招魂》，應(yīng)是誤錄。針對(duì)《古文苑》中的諸篇，《舞賦》為東漢傅毅仿宋玉賦所作，亦為誤錄?！兜奄x》的疑點(diǎn)較多，尚有爭議，而其余十篇賦作均可確認(rèn)為宋玉的作品。

因此湯先生總結(jié)了四點(diǎn)結(jié)論：第一，《宋玉集》自問世之后已流傳了千年，曾受到了無數(shù)文人墨客的追捧。我們應(yīng)當(dāng)慎重對(duì)待《宋玉集》中的作品，不能輕易對(duì)其否定；第二，文選中所載宋玉賦作與李善引用的有所不同，原因是宋玉賦作在流傳的過程中產(chǎn)生了變化，這是一種正常的現(xiàn)象；第三，《宋玉集》中即使有篇目非宋玉所作，其原因應(yīng)當(dāng)是《宋玉集》在成書時(shí)，個(gè)別作品被誤錄其中，而非歷代文人不斷創(chuàng)作加入其中。而漢初與戰(zhàn)國末年的時(shí)期較為接近，當(dāng)時(shí)的人不可能炮制出一系列偽作收錄進(jìn)《宋玉集》并讓同時(shí)代的文人信服。第四，湯先生支持胡念貽關(guān)于周秦古音韻的看法，近年來古音韻中發(fā)現(xiàn)了不少新的用韻情況[15]。

（三）唐勒佚賦的分析

湯先生對(duì)出土的《唐勒賦》單獨(dú)進(jìn)行了分析。唐勒為戰(zhàn)國時(shí)期楚國的著名文學(xué)家，與宋玉、景差齊名，但現(xiàn)存資料中關(guān)于唐勒的記載十分有限。時(shí)至今日，唐勒之賦早已佚失，直到山東臨沂銀雀山漢墓出土的竹簡中發(fā)現(xiàn)了一批唐勒賦殘簡，才使我們得以見到唐勒之賦真面目的冰山一角。在《論唐勒賦殘簡》一文中，湯先生采用文物出版社的吳九龍先生整理的《銀雀山漢簡釋文》一書作為研究文本。

篇首為“唐革”二字，湯先生引用了《毛詩》《經(jīng)典釋文》《韓非子》等古文獻(xiàn)說明了唐革即唐勒。接著文章引用了唐勒之賦，湯先生名之為《御賦》。對(duì)賦的內(nèi)容詳細(xì)閱讀之后，發(fā)現(xiàn)《淮南子·覽冥訓(xùn)》與《御賦》在結(jié)構(gòu)與內(nèi)容上十分相似，皆是層層遞進(jìn)地闡述自己的觀點(diǎn)。由此可知，《淮南子·覽冥訓(xùn)》引用了《御賦》的內(nèi)容。而《御賦》主旨在于談?wù)撝螄?，其寫作手法是以御術(shù)來比喻治國的方法。湯先生接著列舉了《韓非子》和宋玉《釣賦》的例子，證明了此寫作手法在當(dāng)時(shí)的文章中是常用的。再結(jié)合墓主人的生年與唐勒的卒年相近，更進(jìn)一步確定了此賦為唐勒之賦，不是偽作。因此，此賦的出土意義重大，不僅有助于推動(dòng)宋玉賦的研究，還為我們研究唐勒的生平與思想提供了寶貴的資料[16]。

當(dāng)中日論爭進(jìn)行到如火如荼的階段，面對(duì)日本學(xué)者對(duì)屈原一步步的否定，湯漳平先生義無反顧地加入了“保衛(wèi)屈原”的陣營。他采用“二重證據(jù)法”探析《楚辭》的思想文化來源以及楚族的族源，在屈宋作品的考辨與分析等方面作出了巨大貢獻(xiàn)。此外，他嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹螌W(xué)方法與學(xué)術(shù)態(tài)度不僅維護(hù)了屈原與宋玉對(duì)其作品的著作權(quán)，捍衛(wèi)了國家的寶貴文化，同時(shí)也給了后輩們很大的啟發(fā)。周建忠《高屋建瓴從容不迫——湯漳平楚辭研究試評(píng)》對(duì)湯先生的研究方法進(jìn)行了歸納，在《楚辭》研究的道路上，湯先生運(yùn)用了析疑辨惑、專題研究和全面論析的“三步曲”方法。除此之外，文章對(duì)他的治學(xué)態(tài)度也作出總結(jié)。一是既不隨波逐流，人云亦云，又做到言必有據(jù)，自成體系。二是注意對(duì)方法的研究，重視對(duì)錯(cuò)誤方法的清算。三是善于借助“他山之石”去攻破《楚辭》研究中的一些難點(diǎn)，通過《楚辭》學(xué)與其他學(xué)科知識(shí)的綜合運(yùn)用，突破一些繳繞不清的疑案[17]。正是憑借著這樣的治學(xué)方法與學(xué)術(shù)態(tài)度，湯先生才能不斷地推陳出新，也促使《楚辭》學(xué)研究不斷地向前發(fā)展。