論南詔歷史上儒佛并舉的政治策略

和雅迪，李學(xué)龍

大理大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，云南 大理 671003

公元737年，唐王朝為了牽制吐蕃勢(shì)力的南下，支持南詔統(tǒng)一洱海地區(qū)，南詔趁勢(shì)兼并河蠻地區(qū)，接著又北敗“三浪”，東主越析，在較短的時(shí)間內(nèi)統(tǒng)一了洱海地區(qū)，形成了南詔國(guó)雛形。公元748年，閣羅鳳繼承王位后，開始向外擴(kuò)張，在平息爨部動(dòng)亂中，乘機(jī)吞并了西爨地區(qū)。公元751年，天寶戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)，唐朝兩次發(fā)“中國(guó)利兵”均以失敗告終，削弱了統(tǒng)治力量，南詔則在唐蕃沖突中間迅速崛起。天寶戰(zhàn)爭(zhēng)后，南詔又兩次出兵越嵩，拔除了唐朝“西抗吐蕃，南抗蠻夷”的軍事?lián)c(diǎn)，奠定了南詔的南部和東部疆域。762年，南詔“西開尋傳”，勢(shì)力伸入伊洛瓦底江西岸，將眾多部落納入南詔的版圖，奠立了南詔的西部邊疆。至此，一個(gè)以強(qiáng)大軍事力量為后盾的南詔國(guó)產(chǎn)生了。南詔在統(tǒng)一云南后，為了維護(hù)王朝的統(tǒng)治，積極吸收儒家文化和佛教文化的精華，在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域，比較明智地采取“以儒治國(guó)，以佛治心”的政治策略。

一、南詔積極推行以儒治國(guó)策略的歷史背景

南詔建國(guó)后，就把推行儒家思想作為治國(guó)理政的主要任務(wù)之一，是有其深刻的社會(huì)背景的。

第一，從外部原因來(lái)看，對(duì)邊疆少數(shù)民族推行文化同化政策，是唐王朝的既定方針。這一方針的核心是通過(guò)施以文化影響，讓他們認(rèn)同儒家文化，使之在文化觀念上同唐王朝趨同一致，產(chǎn)生對(duì)大唐文化的向心力，達(dá)到“四方之政行”“天下之民歸心”，實(shí)現(xiàn)“車同軌，書同文，行同倫”的目標(biāo)。所以唐王朝主動(dòng)對(duì)南詔“賜書孔子之詩(shī)書，頒周公之禮樂(lè)，數(shù)年之后有華風(fēng)，變腥膻蠻貊之幫，為馨香禮樂(lè)子域”[1]，使南詔的文化水平迅速提高，唐風(fēng)漸盛。

第二，從內(nèi)在因素看，南詔所處邊疆、少數(shù)民族地區(qū)，社會(huì)發(fā)展程度不一，信仰復(fù)雜多元，南詔第一次依靠武力將不同部落、不同地域的民族統(tǒng)一在一個(gè)政權(quán)之下，出于鞏固政權(quán)的政治需要，迫切需要用儒家思想“革之以衣冠，化之以禮儀”[2]。開化落后部落，盡快彌合各部落、各民族在思想、文化上的巨大差異，使之逐步納入南詔的統(tǒng)治體系之下。所以，將儒家文化作為統(tǒng)一思想的武器。

第三，從客觀條件看，六詔歸一后，實(shí)現(xiàn)“五詔已平，南國(guó)止戈”[2]的局面，客觀上有利于與內(nèi)地人員在經(jīng)濟(jì)、文化上的雙向交流。一方面內(nèi)地士兵、商人、避難謀生之人及流放罪人等“數(shù)十萬(wàn)由各種途徑來(lái)云南”[3]，帶來(lái)了新的文化和價(jià)值觀；另一方面“內(nèi)地人大量遷入南詔國(guó)的同時(shí)，南詔當(dāng)?shù)厝艘驳絻?nèi)地進(jìn)行經(jīng)商、游歷。他們到內(nèi)地必然受到儒家思想影響”[3]，進(jìn)而成為儒家文化在南詔的傳播者，因?yàn)樘莆幕褪钱?dāng)時(shí)世界上最流行、最先進(jìn)的文化。

二、南詔的治國(guó)策略與儒家思想一脈相承

儒家思想體系以“仁、義、禮、智、孝、悌、忠、信”的綱常倫理為中心，以“齊家、治國(guó)、平天下”為目的，是維系中國(guó)封建社會(huì)制度，調(diào)劑中國(guó)封建社會(huì)關(guān)系的指導(dǎo)思想，為歷代統(tǒng)治階級(jí)所利用。南詔也大體如此。

《資本論》翻譯者、原廈門大學(xué)校長(zhǎng)王亞南在《中國(guó)的官僚政治研究》一文中指出，儒家文化至少有三個(gè)可以被統(tǒng)治者利用的地方：一是天道觀。儒家不信鬼，不信神，卻信“天”，用“天意”來(lái)論證其統(tǒng)治的合法性，認(rèn)為皇帝是“天子”，是“天下”的最高統(tǒng)治者，是由“天命”所決定的，“王權(quán)在君，君權(quán)神授”。二是大一統(tǒng)觀。儒家從天命最高主權(quán)不可分割這一命題出發(fā)，主張“尊王”，主張大一統(tǒng)，“普天之下，莫非王土，率土之賓，莫非王臣”。三是綱常教義觀。統(tǒng)治者設(shè)法在全國(guó)推行儒家的綱常教義觀——君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V。就是對(duì)君權(quán)、父權(quán)、夫權(quán)進(jìn)行確認(rèn)[4]。這三個(gè)方面構(gòu)成了儒家思想體系的核心。從董仲舒提出“罷黷百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的政治主張后，儒家思想一直在中國(guó)封建社會(huì)意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域占據(jù)著統(tǒng)治地位。為鞏固政權(quán)的需要，南詔統(tǒng)治者在意識(shí)形態(tài)和文化領(lǐng)域積極推行和踐行儒家思想。

第一，使用儒家思想教化國(guó)民。在六詔統(tǒng)一之前南詔已接受并倡導(dǎo)儒家思想，細(xì)羅奴登基后，修習(xí)文武，發(fā)展經(jīng)濟(jì)，采取奉大唐為正朔，奉行全面效學(xué)唐文化的政治路線，“勸民間讀漢儒書，行孝悌忠信禮義廉恥之事”[5]。六詔統(tǒng)一后，在唐王朝的支持下，順勢(shì)而為，積極學(xué)習(xí)漢文化，使儒家思想在南詔得到推廣。一方面建“文廟”傳授儒家思想?！伴_元十四年，效仿唐建孔子廟”[5]。“唐代宗廣德元年，主思武既盛，所乏者文。于是命鄭回訓(xùn)教僰子弟漢儒書籍。事體禮貌風(fēng)俗，較昔尤勝”[5]。“天啟年間，唐武宗改元會(huì)昌，建二文廟，一在峨莨，一在玉局山，為儒教典籍訓(xùn)化士庶，以明三綱五常。其教主者楊波遠(yuǎn)、杜光廷、楊蠻佑、鄭回等”[5]。另一方面選派貴族子弟、質(zhì)子到唐朝成都、長(zhǎng)安留學(xué)“習(xí)書算”[1]。“許子弟入太學(xué)，使習(xí)華風(fēng)”[6]。文廟的開辦和留學(xué)生的培養(yǎng)，為南詔政權(quán)培養(yǎng)了包括王室鳳伽異、異牟尋、尋閹勸在內(nèi)的一批知識(shí)分子，使儒家文化深人心，到異牟尋時(shí)期“人知禮樂(lè)，本唐風(fēng)化”[7]已蔚然成風(fēng)。

第二，奉行忠君尊王的綱常教義觀。南詔的《德化碑》載：“恭聞清濁初分，運(yùn)陰陽(yáng)而生萬(wàn)物；川岳既列，樹元首而定八方。故知懸象著明，莫大于日月;崇高群位，莫大于君臣”[2]。又說(shuō)“官設(shè)百司，列尊敘卑，位分九等”[2]。所謂“樹元首而定八方”“崇高群位，莫大于君臣”“列尊敘卑”等，就是辨別等級(jí)尊卑、確立君臣順序、忠君尊王、歸屬一統(tǒng)的意思。碑文從頭至尾，字里行間，貫穿的都是忠君尊王、君君臣臣的綱常教義觀，是正統(tǒng)的儒家思想。

第三，編造君權(quán)神授的天命觀。在標(biāo)榜武功的同時(shí)，南詔統(tǒng)治者也不忘大肆鼓吹君權(quán)神授的天命觀，編造出觀音幻化圣僧七次點(diǎn)化南詔立國(guó)的故事。把“龍”說(shuō)成是自己的祖先，是“天所貴”。《大理舊志》載：“其婦曰沙壺，浣絮水中，觸一沉木，若有感焉，因妊，生九男。后沉木化為龍，眾子皆驚走，季子背龍而坐，龍?bào)缕浔?，故?hào)稱九隆族”[5]。把天寶戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利說(shuō)成是“先靈冥佑，神炬助威，天人協(xié)心”[2]。吹噓閣羅鳳是“應(yīng)靈杰秀，含章挺生，口角標(biāo)奇，龍文表貴”[2]等等。六詔統(tǒng)一本是唐王朝的支持的結(jié)果，但《滇史》記載，大首領(lǐng)張樂(lè)進(jìn)求等九人，在一根高大的鐵柱下舉行盛大的祭天儀式，正當(dāng)大家向蒼天祈禱時(shí)，一只五色鳥落在大鐵柱上，后落在南詔王細(xì)奴邏左肩上，過(guò)了十八日才飛走，“于是眾心歸于習(xí)農(nóng)樂(lè)（細(xì)奴邏），進(jìn)求遜位焉”[8]。這完全與“天命玄鳥，降而生商”如出一轍，與儒家“君權(quán)神授”的思想一脈相承。

第四，將儒家思想作為家庭倫理的準(zhǔn)則。儒家綱常禮教其中之一就是對(duì)婦女貞潔提出嚴(yán)格要求，以維護(hù)妻為夫綱的道德規(guī)范?！缎U書》載：“南詔（王）有妻妾數(shù)百人，總謂之詔佐。清平官、大軍將有妻妾數(shù)十人。俗法：處子、孀婦出入不禁。……既嫁有犯，男子格殺，無(wú)罪婦人亦死?；蛴袕?qiáng)家富室責(zé)資財(cái)贖命者，則遷徙麗水瘴地，終棄之，法不得再合”[7]?！芭褘D與人亂，不禁，婚夕私相送。已嫁有奸者，皆抵死”[6]。唐代梁建方在《西洱河風(fēng)土記》記述其在貞觀二十二年出兵西洱河時(shí)的見(jiàn)聞?wù)f:“其俗，有盜竊、殺人、淫穢之事，酋長(zhǎng)即立一長(zhǎng)木，為擊鼓警眾，共會(huì)其下?！幣蓿蛔?，有夫而淫，男女俱死”[7]?？梢?jiàn)，為了維護(hù)以父權(quán)為中心的私有財(cái)產(chǎn)制，南詔對(duì)“既嫁有犯”的懲罰是非常嚴(yán)格。

第五，重用儒家知識(shí)分子在治國(guó)理政中的作用。較典型的是重用漢族儒士鄭回，相州人（今河南安陽(yáng)），天寶年間中舉，精通儒學(xué)，天寶十五年南詔攻陷唐朝雟州時(shí)被俘，后被委為清平官(宰相)，成為南詔王的左右手，同時(shí)還擔(dān)任鳳伽異、異牟尋、尋夢(mèng)湊三代太子的老師?！杜f唐書·南詔傳》載：“異牟尋以回為清平官，事皆咨之”[9]。作為三代太子的老師和“事皆咨之”，說(shuō)明異牟尋對(duì)鄭回言聽計(jì)從，在儒家文化推廣上必然對(duì)南詔王有較大影響，其示范作用吸引了一些中原儒士到南詔效力，如四川青城人杜光廷，“曾出使南詔，重其文學(xué)，留之教子弟，后卒滇”[8]。在儒家知識(shí)分子的影響下，南詔政權(quán)必然會(huì)將儒家思想運(yùn)用于統(tǒng)治上，對(duì)其在南詔的傳播起到積大的作用。

馬克思指出：“理論在一個(gè)國(guó)家的實(shí)現(xiàn)程度，決定于理論滿足這個(gè)國(guó)家的需要的程度”[10]。儒家思想滿足了南詔統(tǒng)治集團(tuán)鞏固統(tǒng)治的強(qiáng)烈需要，它必然成為南詔統(tǒng)治者治國(guó)安邦的指導(dǎo)思想。

三、南詔積極推行以佛治心的背景及原因

“唐代中期，印度佛教通過(guò)我國(guó)的西南陸上絲綢之路——川滇緬印古道，有漢僧、蕃僧、藏僧傳入了南詔”[11]。其路線主要有三：一是是從印度傳入。公元7世紀(jì)，印度佛教向外發(fā)展，往南通過(guò)南方絲綢之路進(jìn)入云南、西藏，其主要流派是密教，代表神是大黑天神，也稱濕婆。南詔中期，佛教在印度受到毀滅性的打擊，大乘顯教各派在印度衰落，密教開始流行，一些密教僧人便從緬甸西海岸中部登陸，經(jīng)南汀河谷一帶進(jìn)入南詔。二是從吐蕃傳入。從印度傳入西藏，在當(dāng)?shù)匕l(fā)展一段時(shí)間后，再由西藏傳入洱海地區(qū)，代表神是觀世音。天寶戰(zhàn)爭(zhēng)后，南詔倒向吐蕃與之交好，于是許多藏族僧人和印度僧人進(jìn)入南詔進(jìn)行傳教活動(dòng)。三是中原道。從內(nèi)地傳入滇東或滇西地區(qū)，而后在南詔境內(nèi)傳播，特別是內(nèi)地密教對(duì)南詔的影響較大。佛教文化原本是一種外來(lái)文化，地處祖國(guó)西南一隅的南詔，四周既有高山的阻擋又有大江大河的阻隔，在古代交通、信息不發(fā)達(dá)的情況下，能夠傳播到此，有其深刻的政治背景和現(xiàn)實(shí)邏輯。

第一，有適合佛教生長(zhǎng)的廣泛社會(huì)土壤。儒家“齊家、治國(guó)、平天下”的理論可以為維系良好的封建社會(huì)秩序服務(wù)，但它畢竟是一種關(guān)于政治、倫理、道德的理論，缺少關(guān)于生命終極意義和對(duì)彼岸世界的深刻認(rèn)識(shí)，不能滿足人們精神寄托。南詔政權(quán)鞏固以后，國(guó)內(nèi)形勢(shì)安定，生產(chǎn)發(fā)展，便有條件解決人們?cè)趹?zhàn)爭(zhēng)中無(wú)暇解決的心理需求問(wèn)題，宗教問(wèn)題也就擺到突出位置上來(lái)了。王室貴胄們總希望將功名利祿權(quán)勢(shì)一直傳諸后代，永保榮華富貴，但宮廷斗爭(zhēng)波詭云譎，皇權(quán)爭(zhēng)奪殘酷無(wú)情，王室貴胄們?cè)跈?quán)力斗爭(zhēng)失敗后，開始厭世逃避，宗教往往是最后的歸屬。而對(duì)于一般平民百姓來(lái)說(shuō)，由于長(zhǎng)期戰(zhàn)爭(zhēng)，民不聊生，人事的努力解決不了各種煩惱、苦難，對(duì)來(lái)生總抱有美好的期許。佛教把人們的注意力引導(dǎo)到與每個(gè)人始終相關(guān)的人生和生命的課題上來(lái)，讓他們浮躁的心靈暫時(shí)輕輕擱置，慢慢冷卻，看破這一切。正如馬克思所說(shuō)：“宗教里的苦難既是現(xiàn)實(shí)的苦難的表現(xiàn)，又是對(duì)這種現(xiàn)實(shí)苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無(wú)情世界的感情，正象它是沒(méi)有精神的制度的精神一樣。宗教是人民的鴉片”[10]，這是佛教在南詔得到發(fā)展的社會(huì)背景。

第二，維護(hù)南詔王朝統(tǒng)治的政治需要。佛教在洱海地區(qū)的迅速傳播與南詔王室和上層貴族的推崇倡導(dǎo)是分不開的。學(xué)者南懷瑾指出：“佛教真正的弘揚(yáng)展開，除了佛教弟子們的努力宣傳外，仍然仰仗政治力量?！盵12]從公元7世紀(jì)至公元8世紀(jì)之間，唐王朝與南詔在政治、經(jīng)濟(jì)、文化上交流密切，佛教開始在洱海地區(qū)傳播、興盛。從閣羅鳳叛唐到異牟尋重新歸唐的幾十年間，南詔南征北戰(zhàn)，首先統(tǒng)一了滇黔地區(qū)，然后又征服中南半島的許多國(guó)家，并攻陷四川成都、西昌，成為東南亞的一個(gè)強(qiáng)大的國(guó)家。云南在統(tǒng)一之前各部落信仰多元，國(guó)家統(tǒng)一后，思想的統(tǒng)一問(wèn)題就擺在統(tǒng)治者的面前。因此，統(tǒng)治者必須要重新樹立一座“大神”來(lái)統(tǒng)一各民族、各部落的多元信仰和思想，讓之前崇拜的多神退位。恩格斯在論述羅馬帝國(guó)發(fā)展時(shí)曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，其統(tǒng)治階級(jí)需要選擇世界性的基督教成為勞動(dòng)群眾有效的服從工具，而把古代希臘羅馬等地方性民族性的諸神，降為第二位。以此類推：南詔在向外擴(kuò)展時(shí)，正如中古時(shí)候的羅馬帝國(guó)一樣，需要規(guī)模宏大的佛教作為統(tǒng)治的工具，試圖利用它來(lái)加強(qiáng)對(duì)各族人民的控制。因此，歷代蒙氏貴族，特別是中后期蒙氏王族，都十分熱衷于各種佛事活動(dòng)，大搞造神運(yùn)動(dòng)，到處建寺修塔禮佛。南詔國(guó)的高級(jí)官員和一般官吏大都從佛教僧人中選拔，并授予“無(wú)量神功大師”等法號(hào)。大約從公元8世紀(jì)開始，密教阿吒力僧得到蒙氏王室的信任和大力倡導(dǎo)，發(fā)展迅速，特別是“從勸豐佑開始，佛教盛行，滲透到南詔政治、文化各個(gè)領(lǐng)域，影響巨大”[13]。阿吒力教已儼然成為王室貴族和普通平民百姓都普遍信仰和崇尚的“國(guó)教”，佛教既是蒙氏王族的精神寄托，又是統(tǒng)治人民的精神工具。

第三，同時(shí)受到幾股文化巨流的影響。佛教密教產(chǎn)生于印度，傳入我國(guó)西藏后與本土宗教結(jié)合形成“藏密”；大約在唐中葉傳入中原內(nèi)地后，形成“華密”；傳入洱海地區(qū)與本地原始宗教融合后，形成“白密”。南詔興起于公元8世紀(jì)中葉，其北面的大唐王朝，西面的吐蕃，西南門的驃國(guó)（緬甸），都正處于佛教的鼎盛時(shí)期，南詔處于這些佛教圣地的中間，必然同時(shí)受到這幾股文化巨流的影響，產(chǎn)生佛教文化是必然的。當(dāng)然，南詔佛教主要受內(nèi)地佛教密教的影響，這是因?yàn)槟显t是唐帝國(guó)的藩國(guó)，政治、經(jīng)濟(jì)、文化、種族、歷史都與中土漢地屬于同一系統(tǒng)，經(jīng)過(guò)中國(guó)化、在漢地流行的密教更容易被南詔所接受。南詔的一切宗教經(jīng)典、儀軌、建筑及藝術(shù)都與大唐中土保持一致，現(xiàn)今保留的一些南詔的宗教文物都反映出濃厚的大唐遺風(fēng)。崇圣寺千尋塔與西安小雁塔的風(fēng)格相似就是明顯的一例證。

第四，佛教中相關(guān)宗派思想與南詔的實(shí)際相切合。佛教宗派可分為顯、密兩大類。顯教注重“義理”的闡釋，修持者必須具備較高的文化修養(yǎng)，南詔是個(gè)邊疆少數(shù)民族地區(qū)，顯教難以普及；密教注重供奉、祭祀，相對(duì)更加適應(yīng)南詔王室貴族的需求。另外，密教的偶像崇拜、布施、祭祀為主的儀式與南詔的本土民間信仰——圣觀音（阿嵯耶觀音，學(xué)術(shù)界也稱“云南觀音”）得到了較好結(jié)合，并以此民間崇拜為中心，吸收了本地少數(shù)民族原始宗教的某些神祗、禮儀和信仰，經(jīng)過(guò)本地化改造，佛教中的密教文化便在洱海地區(qū)廣泛流傳開，成為全民信奉的宗教。至于密教的一些繁瑣的儀軌、修持方法則被淘汰或加以改造，逐漸就形成了一種本地化、民族化的佛教密教流派——“阿吒力教”或稱“白密”[11]。大理后來(lái)被稱為“妙香佛國(guó)”“蒼山洱水，佛教至齊魯”，追溯其源流就是從南詔時(shí)候開始的。

四、南詔以佛治心治國(guó)政治策略的確立

佛教在南詔的傳播是從皇室逐漸走向民間的，由于統(tǒng)治者的大力支持而迅速發(fā)展起來(lái)，并奉為“國(guó)教”加以推廣。

南詔政權(quán)建立初期佛教就開始在南詔傳播。晟邏皮封楊法律為國(guó)師，以張建成為國(guó)老。據(jù)《滇史》云：“詔之十二年，遣張建成朝唐……入覲，明皇厚禮待之，賜以浮圖像并佛書而歸?！炝顚W(xué)佛書，歸授滇人。晟邏皮奉浮圖像、佛書，特建寺藏之”[8]?！皶r(shí)佛法盛行，男婦仿效，俱以佛像莊嚴(yán)為飾”[8]。證明佛教在南詔建國(guó)初期就開始傳入大理地區(qū)了，也說(shuō)明佛教從內(nèi)地傳入是有根據(jù)的。

閣陂與南詔王閣羅鳳是同母胞兄弟，因?yàn)閰捤壮黾覟樯?，許多公卿子弟青年俊秀紛紛效仿。他在天寶戰(zhàn)爭(zhēng)負(fù)責(zé)與吐蕃的聯(lián)絡(luò)工作，在戰(zhàn)爭(zhēng)中用佛法鼓舞士氣，為南詔的勝利立下汗馬功勞?！赌显t野史》載：“跛有神術(shù)，人馬往來(lái)吐蕃，不過(guò)朝夕之頃?！硕垡玻曾P弟閣跛和尚及鳳白氏，行妖術(shù)，展帕拍手而笑，韓陀僧用缽法，以故唐兵再敗”[7]。除去神話因素，至少說(shuō)明僧人、婦女以不同方式在戰(zhàn)斗發(fā)揮作用。

據(jù)《南詔野史》記載，勸龍晟十分崇信佛，以張與貞、李賢者和尚為國(guó)師，花費(fèi)大量的錢財(cái)物修建佛頂、蓮宗、傳心三座佛寺。又用金三千兩，鑄佛三尊，送佛頂寺?，F(xiàn)留下一尊于巍山，為國(guó)家一級(jí)保護(hù)文物。由于淫虐不道，在位僅五年，被弄棟節(jié)度使王嵯巔刺殺，扶其弟勸利晟繼位，也崇信佛教，重修了崇圣寺，建龍尾塔，使佛教在南詔廣泛傳播。

勸豐佑時(shí)期，蒙氏王族不但倡導(dǎo)佛教，且豐佑及妃子皆信佛，其母出家為尼，法名惠海，“命清平官趙奇文制四家譯經(jīng)，就椒嶺開四季道場(chǎng)，高置一法座，講《金剛》《般若》經(jīng)，三公群臣皆在會(huì)聽法”[5]。西域僧人贊陀崛多來(lái)到南詔，傳播密教，開設(shè)五密壇場(chǎng)，弘瑜伽法，參與對(duì)五華樓奴隸起義的鎮(zhèn)及野共川（今鶴慶）的開發(fā)治理，被豐佑崇敬，被封為國(guó)師，還將自己的妹妹越英嫁給他為妻。在位期間重修崇圣寺千尋塔，鶴慶的玄化寺、喜洲的慈寺、風(fēng)儀的遍知寺、保山的臥佛寺、昆明的東寺塔、西寺塔等著名寺院都在這時(shí)候建成或擴(kuò)建?！皠衩衩考夜B(yǎng)佛像一堂，誦念經(jīng)典，手拈數(shù)珠，口念佛號(hào)”[5]。并下令廢道教。這說(shuō)明，到勸豐佑時(shí)期，佛教在南詔已經(jīng)非常盛行，已成為蒙氏控制人們精神的重要手段和工具。

南詔王世隆自己和母親段氏篤信佛教。世隆不愿拜唐使，但確肯跪拜和尚?！缎绿茣つ显t傳》載：“自南詔叛天子，數(shù)遣使至其境，酋龍（世?。┎豢习?，使者遂絕。駢以其俗尚浮屠法。故遣浮屠景仙攝使往，酋龍與其下迎謁日拜，乃定盟而還”[6]。這是公元876年西川節(jié)度使高駢派遣蜀僧景仙作為外交使節(jié)出使南詔的事。從他對(duì)唐使和僧人的態(tài)度可以看出，這時(shí)候南詔受佛教影響已經(jīng)很深了?！赌显t野史》載世?。骸坝猩缒＃猩裥g(shù)，世隆以為師。唐太和九年，寇蜀乏糧，士卒思?xì)w，僧咒水成酒，咒石成米，各醉飽”[7]。此神異傳說(shuō)當(dāng)然不可信，但可推測(cè)在與唐朝的戰(zhàn)爭(zhēng)中僧人隨行，在軍中充當(dāng)傳教士，并用法術(shù)、咒語(yǔ)之類形式鼓舞士氣。他在位十八年中戰(zhàn)事不斷，母子二人仍建造了崇圣寺大鐘，紅崖天尊鐵柱和越嶲(今西昌)的景凈寺等寺院，號(hào)稱“建大寺八百，謂之藍(lán)若；小寺三千，謂之伽藍(lán)。遍于云南境中，家知戶到，皆以敬佛為首務(wù)”[5]。可見(jiàn)，佛教已成為蒙氏王族的精神支柱。

隆舜以趙波羅和尚為國(guó)師，沉溺于巡獵、游樂(lè)，不問(wèn)政事，卻熱衷于主持密教道場(chǎng)，自號(hào)“摩珂羅嵯”（佛教護(hù)法天神），建成大理感通寺。為了追求來(lái)世進(jìn)入極樂(lè)世界，陷入極度的宗教狂熱之中，為能“即身成佛”終日修持，最后在服食丹藥“入定”時(shí)，被權(quán)臣鄭買嗣指使內(nèi)侍楊登所害。由于統(tǒng)治者的大力提倡，此時(shí)佛教在南詔已廣泛流行。

最后一位南詔王舜化貞在位時(shí)，各種矛盾深重，生產(chǎn)衰敗，經(jīng)濟(jì)崩潰，自然災(zāi)害頻繁，危機(jī)四伏，政權(quán)岌岌可危。為拯救危機(jī)，南詔統(tǒng)治者便利用宗教這一“精神鴉片”來(lái)麻痹人民，掀起規(guī)模龐大的造神運(yùn)動(dòng)，力圖借助神力來(lái)挽救王朝滅亡的命運(yùn)，所以更加極力推崇佛教。按《南詔畫卷·文字卷》記載，舜化貞于中興二年(公元898年)二月十八日，“布告天下”尋求阿嵯耶觀音吊像、圣跡。目的是為了“除災(zāi)致?！?、“兵馬強(qiáng)盛、王業(yè)克昌，百姓無(wú)妖扎之災(zāi)，五谷有豐盈之瑞”[39]。造神運(yùn)動(dòng)并沒(méi)有達(dá)到“王業(yè)克昌”、挽救南詔滅亡的命運(yùn)，王位很快被鄭買嗣所篡奪。

五、結(jié)論

在統(tǒng)一六詔和不斷擴(kuò)張領(lǐng)土和勢(shì)力范圍的過(guò)程中，蒙氏集團(tuán)為了鞏固其統(tǒng)治，在不斷強(qiáng)化軍事統(tǒng)治、推行窮兵黷武政策的同時(shí)，也重視精神控制，力圖利用它統(tǒng)一各部落的思想，管理人民，鞏固蒙氏王朝的江山社稷。于是，在以鄭回等知識(shí)分子的幫助下，以極大的胸懷和勇氣，主動(dòng)向唐文化靠攏，在治國(guó)方略上，仿唐王朝的典章制度來(lái)制定自己的治國(guó)方針，在意識(shí)形態(tài)和文化領(lǐng)域，一方面將儒家思想作為主要的思想統(tǒng)治手段；另一方面輔以佛教思想作為統(tǒng)治手段的補(bǔ)充，提出了“辟三教，賓四門，通三才而制禮，用六府以經(jīng)邦”[2]的治國(guó)方針，在融合包容之中逐步確立起“以儒治國(guó)為主，以佛治心為輔”的政治策略。