明清時期河湟民族走廊文化治理的路徑及影響

武 沐，陳曉曉

（蘭州大學 西北少數(shù)民族研究中心，甘肅 蘭州 730020）

“河湟民族走廊”①歷史上“河湟民族走廊”的地理范圍：明代的河州、洮州、岷州、迭州、宕州、階州、積石州、湟州、鄯州（西寧）、廓州以及青海湖以東地區(qū)，今甘肅、青海境內黃河上游以南大部分地區(qū)和湟水流域。參見武沐，金燕紅.13～19世紀河湟多民族走廊歷史文化研究[M].北京：中國社會科學出版社，2017。自古以來就是各民族雜處、互嵌之地。明清時期中央政府對河湟民族走廊的治理和管控逐步加深，經(jīng)歷了從“土流參治”到“土流分治”的轉型。截至目前，學界雖就明清時期河湟民族走廊的治理進行了諸多探討，但多集中于政治、軍事等層面，鮮有以文化治理視角對這一地區(qū)的“內地化”進程展開研究。基于此，本文擬在前人研究的基礎上，以明清時期河湟民族走廊地區(qū)的文化治理為中心，考察其“內地化”進程與多民族文化共同體的形成。

一、河湟民族走廊文化治理的路徑

明清時期河湟民族走廊地區(qū)的文化治理是以社會教化為中心的綜合文化治理，其具體舉措以儒學教育為核心，包括對社會風俗、民間信仰的引導和對地方志文獻的編修保存等。

（一）注重儒學教化

其一，科舉倍受重視，儒家文化傳播日盛。明太祖對學校教育十分重視，將“治國以教化為先，教化以學校為本”定為國策[1]（1686），在此背景之下，河湟民族走廊地區(qū)的科舉文教逐步興起。與此同時，中原移民大量進入河湟地區(qū)，將儒家重視學校教育和科舉入仕的傳統(tǒng)帶入西北邊疆社會。地方儒學的設立既滿足了移民群體的需求，也為該群體的發(fā)展提供了平臺和通道。

清朝統(tǒng)治者從入關之初就對科舉文教高度重視?；侍珮O自言：“朕思自古及今，俱文武并用，以威武克敵，以文教治世?！盵2]（天聰三年八月乙亥條）順治元年（1644 年），大學士范文程上疏：“治天下在得民心，士為秀民，士心得，則民心得矣。請再行鄉(xiāng)會試，廣其登進”[3]（259）。清廷在天下尚未完全平定時即開科取士，足見對士人的渴求。湘軍平定“回亂”后，左宗棠指出，甘寧青地區(qū)社會不穩(wěn)的原因是教育及思想文化領域管控不足，“漢、蒙、回、番雜處其間，謠俗異宜，習尚各別?！檬∫詠恚T凡建設，或創(chuàng)或因，于武備尚詳，而文治獨略”[4]（558）。于是，他對甘肅的科舉制度進行了大刀闊斧的改革：陜甘分闈，增加新設地區(qū)學額，回生分科取中，力爭甘肅文闈和優(yōu)生額數(shù)。這些措施在客觀上為少數(shù)民族群體和邊疆地區(qū)的考生提供了更多的機會。河湟民族走廊地區(qū)雖然在社會經(jīng)濟、人口基數(shù)等方面與內地存在巨大差距，但是在國家重視科舉的背景下，對科舉文教、儒學教化越來越重視。

其二，儒學、書院、義學廣泛建立。明初，太祖朱元璋便詔令天下“郡縣皆立學校，延師儒，授生徒，講論圣道，使人日漸月化，以復先王之舊”[1]（1686）。河州府早在元代就已創(chuàng)立私學，洪武五年（1372年）正式設為府儒學[5]（58）；永樂十七年（1419年），鎮(zhèn)守都司李達創(chuàng)建洮州衛(wèi)儒學；宣德二年（1427年），西寧衛(wèi)設立儒學。清朝對河湟民族走廊地區(qū)的實際控制遠強于明朝，地方教育的規(guī)模和數(shù)量明顯增長。以楊應琚為代表的地方官員身體力行，積極倡導發(fā)展儒學，為河湟民族走廊地區(qū)的文教發(fā)展作出了很大貢獻。《西寧府新志》載：“初蒞茲郡，即以學校為首務，重建澤宮，廣立社學，延遠方博雅之士，供諸生膏火之資，修四禮鄉(xiāng)飲之儀，布樂舞源流之制，舉賓興之典，嚴考課之法，多年熏陶，不惜心力?！盵6]（298）以循化廳為例，在未設廳儒學前，學子考試需遠赴河州。循化同知達桑阿向陜甘總督?？蛋卜A奏情況：“該處距河州窎遠，有隔至五百余里者，往往憚于遠涉，漸廢讀書，無志上進”，申請為循化地方添置學校、學額。?？蛋惨采献嚓愓垼骸拔一噬险Q敷文教，雖新建塞外，亦已比戶弦歌，況循化廳近隸蘭州，漢、回民人漸濡圣化百數(shù)十年。只因從前未設學校，教導不先，以致愚民無由觀感?！盵7]（106）在官員們的努力之下，乾隆四十九年（1784年），循化廳設立儒學。河湟民族走廊地方儒學的發(fā)展除了政府出資，地方官員和士紳也作出了貢獻。例如，西寧儒學教授梁景岱于康熙四十三年（1704年）捐資重修碾伯所儒學，四十六年（1707年）捐資重修西寧府儒學學署。雍正時，西寧知府沈夢璽捐資建訓導學署于學宮之側。光緒三十一年（1905年），河州知州朱遠繕捐廉重修河州儒學。

官方儒學的建立為河湟民族走廊地區(qū)文教事業(yè)的發(fā)展起到了帶頭作用。乾隆年間兩次“回變”后，各道府縣的官員、士紳“以導化回民為急”，在河湟岷洮各地紛紛創(chuàng)建社學、義學。乾隆十一年（1746年），西寧道僉事楊應琚、知府劉洪緒、知縣陳铦于西寧東關建回民社學，同年又捐俸建丹噶爾廳社學；循化義學在城內，而韓土司家中還設有“珍珠族義學”。據(jù)《青海簡史》統(tǒng)計，清朝西寧府及所領三縣四廳共有義學90 余處，漢族、藏族、土族、撒拉族雜居區(qū)和回族聚居區(qū)建立社學20 余所[8]（197）?？陀^地說，雖然河湟民族走廊地區(qū)的教育水平仍與內地存在著相當大的差距，但是不可否認的是，此地區(qū)的儒學已有較大發(fā)展，尤其是社學、義學和地方書院的建立拓展了儒學教化的范圍和層次。

其三，從“土流參治”到“土流分治”。明朝“土流參治”的政策以及在西北邊地大力推行儒學教化的措施，客觀上對土官家族的儒學修養(yǎng)有了更高的要求。河湟民族走廊地區(qū)各土官雖然依舊可以通過軍功加封官爵，但是多數(shù)為了能在“土流參治”的大形勢下持續(xù)參與地方事務，開始積極學習儒家文化。明廷以政令的形式明確規(guī)定，承襲土官職位必須接受儒學教育。弘治五年（1492 年），“令土官應襲職后習禮三月回任管事”[9]（626）。弘治九年（1496 年），明孝宗詔令全國：“以后土官應襲子弟，悉令入學，漸染華風，以格冥頑，不入學者，不準承襲”[1]（7997）。同時，明廷還給土官家族子弟提供優(yōu)厚的學習條件，使他們擁有優(yōu)先進入國子監(jiān)讀書的待遇。在這樣的背景下，明朝河湟民族走廊地區(qū)土官家族的儒學文化素養(yǎng)有了較大提高。清廷對河湟民族走廊地區(qū)土官文化水平的要求同樣嚴格，襲職之先，許其讀書應考，由生員襲職。另外，在清朝“土流分治”的統(tǒng)治策略下，土官的職權被嚴格控制，喪失了政治上升空間。于是，土官家族需要不懈地學習儒家文化，向漢族官紳群體積極靠攏，從而在地方事務中保留一定的話語權。然而盡管如此，土官在明清河湟民族走廊地區(qū)的社會治理中仍逐漸被邊緣化。

（二）構建地方信仰空間

河湟民族走廊位于黃土高原和青藏高原交界的農牧交錯地帶，這里民族和文化多元，由此衍生的地方民間信仰也異常豐富。隨著明清中央政府對河湟民族走廊地區(qū)政治及軍事控制逐步加強，官方祭祀借由國家權力逐步進入河湟民族走廊。樹立國家正祀的核心地位是明清中央政府加強地方統(tǒng)治的重要手段：一是引導民間信仰向主流價值觀靠攏；二是潛移默化地穩(wěn)定西北邊地社會秩序；三是規(guī)范普通民眾的思想和行為。從明清西北方志記載可知，各府縣廳均有國家祀典規(guī)定的社稷壇、風云雷雨山川壇、厲壇、先農壇、文廟、旗纛廟、城隍廟、關帝廟等壇廟祭祀，河湟民族走廊各地祭祀體系基本構建完整。

以文廟為例，洪武十五年（1382年），明太祖朱元璋下詔“全國各州縣皆建文廟，并于每歲春秋仲月上丁日兩祭”[10]（洪武十五年五月己未條）。地方祭祀文廟需以正官行之，有布政司則以布政官行之，分獻則以本學儒職及老成儒士充之。自此，開創(chuàng)了天下通祀先師的模式。不僅如此，洪武十七年（1384 年），國家對地方學宮的釋菜、行香也做了相當嚴格的規(guī)定：各地學校于每月朔望二日舉行釋菜禮，地方官自知府以下每月朔望皆于文廟行香[6]（353）。國家祭祀活動因皇權的主導，強勢植入基層州縣、衛(wèi)所的政治生活，這也是明初河湟民族走廊地區(qū)紛紛新建文廟的主要政策導向。在“廟學合一”模式下，有儒學必然有文廟。河湟民族走廊的文廟與儒學一樣，基本是在衛(wèi)所、州縣設立之初便隨之創(chuàng)建。如河州、洮州文廟于明初洪武年間創(chuàng)建，碾伯文廟于明成化年間設置碾伯守御千戶所后創(chuàng)建。

清朝建立后，文廟祭祀被提升到前所未有的神圣高度。作為北方少數(shù)民族建立的政權，清朝統(tǒng)治者基于“華夷之辨”思想，更加重視“治統(tǒng)”與“道統(tǒng)”的統(tǒng)一。順治二年（1645 年），清廷尊孔子為“大成至圣文宣先師孔子”；雍正元年（1723年），追封孔子五代王爵；雍正四年（1726年），規(guī)定皇帝親祀文廟，并將祀禮從站立祭祀改為二跪六拜；光緒三十二年（1906年），將文廟祀孔升為大祀，更將祀禮改為三跪九拜。至此，祭孔等級由中祀抬升為國家祭祀體系中規(guī)格最高的大祀。清朝河湟民族走廊地區(qū)的文廟祭祀沿襲明朝舊制?？滴跛氖拍辏?710 年）諭：“直省府、州、縣春秋致祭先師，凡同城大小武官均照文官入廟行禮。”[11]（5）清朝河湟民族走廊地區(qū)新建文廟有兩處：大通文廟建于乾隆二十六年（1761年）；貴德文廟建于嘉慶元年（1796年）。清朝河湟民族走廊地區(qū)歷經(jīng)多次“回變”，文廟等國家祭祀壇廟屢毀于兵亂，尤其在“同光回變”之后，新建、重修文廟的記載頗為豐富。重建文廟等國家祭祀祠廟也是河湟民族走廊地區(qū)各族人民重塑文化凝聚力的表現(xiàn)，如碾伯縣訓導周質菴重修家鄉(xiāng)文廟時寫道：“金邑自同治兵燹后，衙署及祀典最重之，文廟、鼓樓、隍廟盡為灰燼。邑令朱公、吳公先后興工，臂助無人，遂于眾紳中物色，獲文而付其任……數(shù)載而文廟、鼓樓、隍廟始落成。然此鉅工之浩費而簿記清白，毫無含糊”[12]（74）。

明清政府對民間祭祀的合法性有著極為嚴格的界定，旨在通過國家正祀彰顯“國家在場”，加強對基層社會的引導與規(guī)范。雍正九年（1731年）循化河源廟的修建就是一例。雍正皇帝不僅下旨修建祭祀黃河神的河源廟（藏語音譯為“拉康賽繞”），還親作《御制建廟記》和河源廟祭文。雍正十三年（1735 年）三月，太常寺卿王攜《御制祭文》《御制建廟記》以及雍正皇帝御書“福佑安瀾”匾額致祭河源神廟。其后，河源廟被劃歸為張沙寺①張沙寺，全稱“張沙寺具喜吉祥法洲”，明天啟六年（1626年）卡加頭人索南扎西和法王貢噶勒巴創(chuàng)立的格魯派寺院，拉卜楞寺下屬寺。的下屬寺廟，具體事宜由張沙寺管理，河源廟由此成為當?shù)貪h族、藏族、滿族、蒙古族、土族等各民族的朝拜之處。王在奏疏中對當?shù)丶漓牒由竦氖r有較為生動的記述：

竊臣赍旨往祭河神，一入甘省界，百姓扶老攜幼，歡呼跪接。致祭之日，番族回目，四遠畢至。清晨淡云微風，禮畢，絲雨繽紛。一時與祭官弁共慶圣主精誠，天人協(xié)應。臣詢之鄉(xiāng)老，皆言此間土燥風高，雨澤稀少，自建廟以來，屢歲豐收，家室盈實，皆圣德之昭格也。[7]（209）

不難看出，此時皇權以主導者的身份進入河湟民族走廊地區(qū)的信仰體系，促進了河湟岷洮各民族的交往交流交融。

（三）治理法律文化

明朝河湟民族走廊地區(qū)衛(wèi)所林立，在“土流參治”制度下，逐漸形成了地方政治的二元格局。在土官、土千戶治下，當?shù)剡€有以鄉(xiāng)規(guī)民約為主要形式的習慣法，法律與地方風俗之間的界限較為模糊。洪武十八年（1385 年），刑典《大誥》頒布，政府積極向民眾宣傳、普及法律知識。洪武三十年（1397 年），明太祖作“圣諭六言”——孝順父母、尊敬長上、和睦鄉(xiāng)里、教訓子孫、各安生理、毋作非為，宣揚符合儒家文化價值觀的社會風俗。除此之外，《大明律》也覆蓋了河湟岷洮土官，其內容涉及土官承襲之例、越級上奏、請封、緝拿逃犯、縱容夷民為盜、接納境外強賣人口，針對土民的有犯法、參與私茶等[13]。適用法條雖然不多，但河湟民族走廊地區(qū)的土官已作為明朝國家官僚的組成部分，進入王朝國家法律體系。

清朝河湟岷洮土官勢力雖遠不如明朝，但其故有之地依然被許多地方官員視為法紀廢弛、風俗落后之地。陜西總督岳鐘琪在奏折中多次提到“人皆強悍，鮮知法紀”，“偷盜成習，案犯累累”，土官欺凌鄉(xiāng)民、橫征暴斂。《循化廳志》載：“如撒拉族頭目韓大用、韓炳，巢穴在積石關外，最為豪強，近關居民屢受侵害，田房盡被霸占，甚且擅準漢民詞訟，窺伺一人稍可聊生，即商同地棍捏詞誣控，差役拿被告之家，不至破產(chǎn)不止?！盵7]（121）《岷州續(xù)志采訪錄》也有記錄：“多納土司趙某驕縱不法，至今彼人談其惡跡甚多，尤甚者，如民間初婚之婦，必先召入供役，然后遣歸。修署用磚數(shù)十萬，役民運瓦，自陶所至署二十里，排立而以手傳至，不得用馬車……番民不堪其虐，赴轅控告。”[14]（479）清朝西北少數(shù)民族鄉(xiāng)村治理的能力在明朝之上。順治九年（1652年），清世祖以“圣諭六言”為藍本頒布了《欽定六諭臥碑文》；康熙九年（1670年），清圣祖作《上諭十六條》；雍正二年（1724年），清世祖將其釋為《圣諭廣訓》在全國范圍內廣泛宣發(fā)，并規(guī)定“凡直省州縣鄉(xiāng)村巨堡及番寨土司地方，設立講約處所，揀選老成者一人，以為約正；再擇樸實謹守者三四人，以為直月。每月朔望，齊集耆老人等，宣讀《圣諭廣訓》，欽定律條，務令明白講解，家喻戶曉。該州縣教官仍不時進行巡導。如地方官奉行不力，督撫查參”[15]（禮部·風教一）。不僅如此，為達到更好的教化效果，乾隆時期政府通過方言諺語為民眾宣講律法。較之明朝，清朝針對河湟岷洮土官的法律條文明顯增加，雍正十一年（1733年），清廷專制《番例》，又稱《西寧青海番夷成例》。這些法律文化治理措施規(guī)范了土官屬地秩序，在一定程度上保護了土民。

（四）編修地方史志

“國有史，郡有志。志者，一郡之史?！盵6]（54）官修方志是梳理和保存地方建置、自然地理情況、歷史文化資料的重要形式，不僅具有保存地方史料的價值，也在文化治理層面推進了國家和地方的認同。河湟民族走廊地區(qū)的地方志編纂始于明朝。嘉靖時張萊所作《西寧衛(wèi)志》是青海歷史上第一部方志，惜已不存。萬歷時有劉敏寬、龍膺之修《西寧衛(wèi)志》三卷，原卷雖已佚，所幸顧炎武《天下郡國利病書》基本收錄了其基本內容，今所見《西寧衛(wèi)志》就是1991年王繼光從中輯出。明朝洮州方志有永樂時李璣撰《洮州衛(wèi)志》五卷，其他兩版均為萬歷年間本邑庠生所撰；嘉靖吳禎作《河州志》是河州第一部方志。清朝河湟民族走廊地區(qū)的方志編修無論數(shù)量還是質量都達到了高峰。如乾隆西寧道僉事楊應琚修《西寧府新志》，不僅以明志為依據(jù)，更對西寧地理沿革、文化風俗親自調查考證，是西北方志中的上乘之作。乾隆五十七年（1792年）龔景瀚作《循化廳志》八卷，梳理了循化的歷史沿革、風俗物產(chǎn)、民族文化等內容，體例和內容都堪稱優(yōu)秀。光緒三十三年（1907年）成書的《洮州廳志》十八卷，詳細記載了今臨潭、卓尼、迭部等洮州藏族的大量珍貴歷史狀況。

二、河湟民族走廊文化治理的影響

河湟民族走廊地區(qū)在明清兩代的持續(xù)文化治理下，地方社會發(fā)生了明顯的“內地化”轉向，這些變化展現(xiàn)出河湟民族走廊地區(qū)由“化外”走向“化內”的歷史進程。

（一）加速西北邊疆文化的“內地化”進程

“內地化”這一概念最早由臺灣地區(qū)學者提出，用于研究臺灣地區(qū)社會問題，后來被廣泛應用于邊疆少數(shù)民族地區(qū)的轉型研究，用來闡釋中央政權主導下的邊疆少數(shù)民族地區(qū)近代化及其特征[16]（166）。河湟民族走廊的“內地化”進程早在秦漢中原王朝政權進入邊地時就開始了，河湟民族走廊地方社會在明清進入了文化轉型期，尤在以儒家文化為代表的中原文化蓬勃發(fā)展時，這一地區(qū)的“內地化”轉向隨之加速。

邊疆“內地化”的內涵還包括推廣中原統(tǒng)治制度和傳播以中原傳統(tǒng)儒家思想為主的漢文化[17]。明朝地方官員不僅要維護一方穩(wěn)定，同時還承擔著宣揚教化、興盛斯文的重擔?！夺褐葜尽酚涊d：“蒞斯治者，惟在罄其忠誠，敷揚德教，彰顯皇猷，綬來御侮。謹庠序，申孝悌，用夏變夷，俾境內無虞，軍民安輯，共享治平之樂?！盵14]（299）這是明人袁福征對岷州地方官應盡職責的描述，希望通過“謹庠序，申孝悌”，在當?shù)貙崿F(xiàn)“用夏變夷”“共享治平之樂”的理想社會。文廟及地方儒學作為儒家文化的精神符號，在地方政府主導下的重修、改建都有著特殊的文化象征意義。明朝河州知州劉卓在《重修廟學記》中稱：“治道何先？在于明教化。教化何先？在于崇廟學”，因此“廟學之修，非直為觀美而已，化民成俗之意胥于此焉?！盵18]（96）意思是說，文廟建設對地方文化民俗具有潛移默化的作用，只有文廟學宮修得莊重完整，方能使先圣神靈有所依傍，護佑一方文運興盛。另如甘時化在青海貴德《重修學宮碑記》中說：“從來天下之風俗系乎人心，天下之人心系乎教化，學宮為教化之首，所以正人心而維風俗也”，指出“貴德雖居戎索，回番雜處，圣教不可不明，修葺學宮，是本古者立學之意”[19]（468～469）。此外，當?shù)厣贁?shù)民族群眾也積極參與符合儒家精神的社會活動。乾隆時西寧知府劉洪緒形容河湟地區(qū)“子弟雖素樸魯，尚力氣，亦復知詩書，講禮讓，敦古處，所在輒聞弦誦聲不輟……雖在邊荒番族，莫不敢柔服于禮樂，庠序之化，媲美于內地”[6]（56）。

河湟民族走廊是青藏高原與黃土高原的界線，也是農牧交錯地帶，農耕文化與游牧文化互相影響，彼此依存。岳鐘琪在奏疏中寫道：“凡切近河、洮、岷州內地番人與百姓雜處者，向通漢語，自歸誠后巳（已）今改換內地服色?！盵7]（3）對于那些當?shù)孛癖姳Ａ粝聛淼妮^為原始、與儒家文化并不相符的傳統(tǒng)習俗，政府希望能夠逐漸扭轉，使其向中原習俗靠近，如年羹堯在《請奏禁約青海十二事》中提出：“父沒不許娶繼母及強娶兄弟之婦”[20]（雍正二年五月戊辰條），禁止了土民社會的收繼婚。

（二）增強中央王朝主流價值觀認同

文化治理功能正常發(fā)揮是河湟民族走廊地區(qū)對中央王朝主流文化價值認同的基礎，而地方社會對中央主流價值認同最重要的表現(xiàn)即是對儒家文化為核心的主流文化的認同。

科舉成績最能直觀反映一個地方儒學教育的成效。《甘肅通志·選舉志》記載，明朝河湟民族走廊地區(qū)共有進士、舉人48 人，在成化、弘治、正德、嘉靖時期達到高峰，這一時期共有20 人通過科舉選拔為官。清朝儒學教育水平遠勝明朝，據(jù)《青海通史》統(tǒng)計，僅清前期河湟地區(qū)就有進士19 人（含武進士13 人）、舉人75 人（含武舉人52 人）[21]（402）。通過科舉選拔的士人進入國家管理階層，其家族也隨之進入地方士紳家族集團，他們成為河湟民族走廊地區(qū)推廣儒學教化、興辦書院義學的中堅力量。以清朝西寧為例，地方官員任職期間大力建設學校，以興辦儒學、移風易俗為首要任務。歷經(jīng)楊應琚、陳啟文、冷文煒等幾任官員，西寧風氣為之一變，進士楊興霖盛贊“行見人皆響風，民亦慕義，易椎魯為良秀，進邊陲于文明，固邦家之光，實是鄯、湟之福也”[19]（447）。河湟民族走廊地區(qū)士紳階層的持續(xù)擴大和當?shù)厣贁?shù)民族積極參與儒學教育，都促進了以儒家文化為核心的主流價值觀在地方社會的傳播，加速了西北邊地文化向心運動的歷史進程。

甘青土官家族也積極學習儒家文化，有人在科舉中取得了優(yōu)異成績，如進士張問仁出自湟中張氏土官家族，進士李鞏、武進士李光先、舉人李完則都出自李氏土官家族。明以后，河湟民族走廊地區(qū)的土官家族改稱漢姓的情況十分普遍，其中有一種契機是朝廷賜姓，這意味著其地位獲得了國家的承認。最具代表性的是卓尼楊氏土司家族，第五代卓尼土司旺秀在正德三年（1508 年）被明帝賜姓楊，改名“楊洪”，其家族隨之改姓。主動改漢姓的土官家族不勝枚舉，如西寧祁氏土司家族始祖為朵兒只失結，自三代起改祁姓；西寧汪氏土司家族始祖為南木哥，自二世起改汪姓；等等。不僅如此，有的土官還學習借鑒中原以漢字排輩、編寫家譜等家族文化形式[22]。

（三）強化共同體意識和文化

河湟民族走廊地區(qū)是典型的移民社會，陜西、河南、山東、江蘇、湖北等各地移民舉家遷徙至此，也將各地文化移植到了河湟地區(qū)。河湟民族走廊各民族歷經(jīng)明清兩代的交往交流交融，呈現(xiàn)出“百花齊放春滿園”的文化景象，可以稱得上是中華民族共同體形成過程的一個歷史縮影。

語言是地方文化的載體，語言的交融是各民族、各地方文化交流的必然結果。明弘治年間，洮岷道臺王云鳳在《岷州衛(wèi)重建儒學記》中寫道：“民之徙者，卒之戍者，居既久，土民舉止、言語與內民無大相遠，秀且文者，亦時有之?！盵14]（291）不止語言，各民族的文化交融表現(xiàn)在社會生活的方方面面。內地服飾在河湟地區(qū)的少數(shù)民族中開始流行，說漢語、著漢服成為當?shù)厥制毡榈木跋?。陜西、山西等地的移民以面食為主的飲食習俗，對河湟地區(qū)的飲食文化產(chǎn)生了深遠的影響。清朝西寧各民族皆有飲茯茶（黑茶）的習慣，“寧地番、回雜處，日食熬茶”[6]（437），均喜牛乳茶。隨著人們日益頻繁和廣泛的交往，河湟民族走廊地區(qū)獨特的飲食文化得以形成。再如建筑，以國家祭祀祠廟為代表，中原傳統(tǒng)建筑形式隨官方正祀逐漸進入河湟民族走廊地區(qū)，明清時期青海玉皇閣的數(shù)次興建就是典型?？梢哉f，河湟民族走廊地區(qū)匯集了漢族、藏族、蒙古族、回族、土族、撒拉族等多元文化，各民族的文化交流共享、兼采共融，共同造就了豐富多元、和諧包容的河湟文化。

三、結語

在中華民族多元一體格局形成過程中，國家認同與文化認同始終是最為重要的兩個層面，而文化認同作為實現(xiàn)國家認同的重要手段，歷來是中國古代王朝國家治理的重要方面。明朝通過對河湟民族走廊地區(qū)的文化治理，不僅把儒家文化傳播到了西北邊疆地區(qū)，改變了當?shù)氐娘L俗面貌，增強了多民族之間的文化認同，而且通過興辦學校、推行科舉、整合民間信仰、編修地方史志等方式，實現(xiàn)了河湟民族走廊地區(qū)對國家的認同。與明朝不同的是，清朝作為北方少數(shù)民族建立的統(tǒng)一的多民族國家，秉承“華夷一家”的治國理念，對河湟民族走廊地區(qū)施行“因俗而治”的統(tǒng)治策略，實現(xiàn)了從“土流參治”到“土流分治”的轉型。在這種治理模式下，河湟民族走廊地區(qū)的文化治理功能得到了更加有效的發(fā)揮，實現(xiàn)了對地方社會文化的整合?？傮w來看，在明清兩代持續(xù)的文化治理下，河湟民族走廊地區(qū)“內地化”進程得以加速，促進了中華民族多元一體格局的形成。明清時期河湟民族走廊地區(qū)的文化治理在一定程度上是鑄牢中華民族共同體意識的成功實踐，為當今我國邊疆多民族地區(qū)的社會治理提供了可供參考的歷史經(jīng)驗。