西雙版納傣族、布朗族“蘇瑪”實踐的文化與歷史邏輯

高 興

（北京大學 哲學系，北京 100871）

一、問題的提出

2015年3月2日下午，西雙版納傣族自治州勐?？h布朗山鄉(xiāng)兩個布朗族村寨——章家三隊和老南東寨發(fā)生集體沖突。事情起因于村寨的土地權(quán)問題：章家三隊將1 200畝林地租給了一位姓章的老板種植香蕉，在1992年之前①1993年鄉(xiāng)鎮(zhèn)公路修通后，根據(jù)1982年的“林權(quán)三定”政策和1984的“兩山一地”（即自留山、責任山、區(qū)劃林地）政策，布朗山鄉(xiāng)政府將林地收回，劃分給章家三隊村民作為生產(chǎn)生活用地，同時將原章家三隊一塊1 000 畝左右的集體用地收回并劃為國有林地。2008年林權(quán)改革時，縣林業(yè)局為章家三隊辦理了此1 200畝土地的林權(quán)證，現(xiàn)林地已經(jīng)被分到章家三隊每家每戶。，這片林地屬于老南東寨行政界限內(nèi)的國有林地[1]（114）。以前，老南東寨的地界多屬荒山，章家寨便到老南東寨的荒地上生活，老南東寨并未阻攔。現(xiàn)在這片土地被章家三隊出租，老南東寨獲悉后，便與章家三隊商談，認為土地租金有一半應屬于老南東寨，雙方因此發(fā)生了激烈沖突。經(jīng)縣政府辦公室、公安等多個部門協(xié)調(diào)后，除通過法律的方式調(diào)解，兩個村寨也同意按照民間的方式——互相“蘇瑪”②“蘇瑪”一詞為西雙版納傣語音譯，有時也被音譯為“松瑪”。人們也常將彼此之間相互“蘇瑪”的儀式稱為“作禮”或“索瑪”，如人們之間互相“蘇瑪”的儀式，也會被稱為互相“作禮”。來作內(nèi)部調(diào)節(jié)。因兩個村寨距離不遠，日常往來頻繁，一方面為防止雙方繼續(xù)發(fā)生沖突，另一方面為緩和兩個村寨的關系，2015年3月5日，章家三隊和老南東寨代表一起到布朗山鄉(xiāng)勐昂中心佛寺相互“蘇瑪”道歉③兩個寨子負責管理宗教事務的“達章”進入佛寺大殿，說明了各自村寨的錯誤，分別準備了一包草煙、一對蠟條，向?qū)Ψ健疤K瑪”道歉。，自此兩個寨子恢復了友好往來[2]。

這場發(fā)生在2015年的集體沖突，是2020年筆者在云南西雙版納地區(qū)田野調(diào)查期間無意中了解到的，其中關涉村寨與村寨之間土地的歷史問題。1992年正式劃分山地之前，章家老寨向老南東寨借來土地居住生活，而在國家正式劃分土地之后，歷史的土地關系與當下的土地關系便發(fā)生了斷裂。章家三隊認為老南東寨沒資格過問那片被租的土地，因土地已經(jīng)被政府劃歸章家三隊，然而在老南東寨看來，這片地原屬老南東寨，無論現(xiàn)在被劃歸哪里，都不能抹殺老南東寨在歷史上曾幫助過章家三隊，章家三隊理應回報。因歷史的土地關系與當下的土地關系發(fā)生斷裂，雙方才產(chǎn)生沖突。最終，通過官方協(xié)調(diào)和民間的“蘇瑪”方式，兩個村寨的沖突方才解決，雙方關系得以恢復。

本文的問題是，作為官方協(xié)調(diào)的民間補充機制“蘇瑪”是什么，為什么在解決糾紛后需要通過“蘇瑪”恢復雙方的關系。事實上，在早期西雙版納傣文文獻中就有關于“蘇瑪”的記載：徒弟不給師傅讓路，罰“松瑪”（即“蘇瑪”）的蠟條11 000支[3]（615）。不僅如此，在西雙版納地區(qū)傣族、布朗族的日常生活中，也經(jīng)常會聽到“蘇瑪”。另外，在布朗山鄉(xiāng)許多布朗族村寨之間，還存在固定時間對某一村寨的群體“蘇瑪”。種類豐富的“蘇瑪”實踐，涉及西雙版納傣族、布朗族生活的方方面面。通過對“蘇瑪”的研究，有益于厘清西雙版納地區(qū)傣族、布朗族社會運行的基本邏輯。

目前，除兩篇短論及相關著作中個別章節(jié)略有提及外，關于“蘇瑪”的系統(tǒng)研究還很匱乏。通過分析“蘇瑪”實踐與族群自身文化、南傳佛教倫理思想的關系以及“蘇瑪”實踐的特征，有學者指出，南傳佛教節(jié)日期間傣族舉行的“蘇瑪”是傣族文化和佛教倫理思想的外化[4]。值得注意的是，“蘇瑪”不僅是節(jié)日期間，也是人們?nèi)粘Ｉ畹闹匾獙嵺`；從詞源上看，“蘇瑪”的意涵在西雙版納地區(qū)已經(jīng)發(fā)生了擴展。有學者曾對西雙版納傣族“蘇瑪”形式進行了分類，并探討了不同“蘇瑪”的功能。他們指出傣族的“蘇瑪”可分為在佛寺進行的“賧嘎拉瓦”（村民“蘇瑪”村寺僧人）和在家舉行的“蘇瑪”父母長輩；而作為傳統(tǒng)文化和禮儀，“蘇瑪”具有緩解人們矛盾、促進團結(jié)的功能[5]。事實上，不僅是傣族，在西雙版納地區(qū)，對于同樣受南傳佛教影響的布朗族而言，“蘇瑪”也是其重要的實踐。有學者曾指出，盡管具體的起源時間很難考證，但“蘇瑪”也是布朗族傳承傳統(tǒng)倫理道德的重要方式[6]（152）。

2020年6～11月，筆者在西雙版納傣族自治州勐?？h的田野調(diào)查發(fā)現(xiàn)，“蘇瑪”涉及傣族、布朗族生活的方方面面。在西雙版納地區(qū)，傣族和布朗族均受到南傳佛教的影響，因而他們在文化和信仰實踐等方面具有相似性。據(jù)筆者在勐?？h打洛鎮(zhèn)勐景來等傣族村寨、布朗山鄉(xiāng)老曼峨等布朗族村寨的田野觀察，傣族和布朗族的“蘇瑪”在實踐情境和實踐形式上基本類似。首先，“蘇瑪”不僅涉及人與人之間的關系，還關涉人與自然、人與神之間的關系。其次，傣族或布朗族村寨之間存在“蘇瑪”關系。在此，對廣泛存在于西雙版納傣族、布朗族社會實踐的“蘇瑪”的認識，不僅有益于豐富已有“蘇瑪”研究的理論，而且有益于深化對傣族、布朗族社會的認識和理解。

二、“蘇瑪”意涵的擴展及其實踐情境分類

“[sum1ma4]”為西雙版納傣語，音譯為“蘇瑪”，動詞，其基本解釋為“抱歉”“道歉”“勞駕（從人面前經(jīng)過的禮貌用語）”[7]（682～683），是該區(qū)域傣族、布朗族日常生活和儀式中的常用語。而在實踐中，“蘇瑪”的意涵則被擴展，其可被理解為“道歉”“感恩”“尊敬”和“凈化”。從長輩面前經(jīng)過，不小心撞到生活用具，都會聽到人們說“蘇瑪、蘇瑪”，在此，“蘇瑪”為“勞駕”“道歉”之意?！疤K瑪”除用在口語中，也呈現(xiàn)在文本中。例如，布朗族的“達章”①布朗族村寨中負責管理佛寺的人被稱為“達章”，一般為出家后升到佛爺?shù)纳诉€俗后，經(jīng)過村寨推選出來的。“達章”須精通老傣文，有時候替代村寨佛寺的佛爺誦經(jīng)祈福。傣族村寨管理佛寺的人被稱為“波贊”。在書寫傣文文本時，通常都會寫上“文本由……書寫，若有疏漏之處，請求‘蘇瑪’原諒”?？梢钥闯觯谌粘Ｉ畹目陬^或書面表達中，“蘇瑪”接近其原意。

此外，“蘇瑪”也是一種儀式實踐。在傣歷新年、關門節(jié)（傣歷九月十五日）、開門節(jié)（傣歷十二月十五日）等節(jié)日期間，寨子里的人會去村寨佛寺向佛陀、佛寺的僧人以及節(jié)日期間在佛寺禪修的老人“蘇瑪”，在此更多表示懺悔、感恩、尊敬之意。年輕人也會用芭蕉葉包飯菜去“蘇瑪”自己的父母、長輩，此時不僅表達對長輩的歉意，也表達感恩、尊敬之意。在西雙版納地區(qū)還有“蘇瑪嘎拉瓦”[5]?！案吕摺睘榘屠Zgarava，意為“敬畏”“尊重”“尊敬”等[8]（223），“蘇瑪嘎拉瓦”①西雙版納有“賧嘎拉瓦”節(jié)，是一個地區(qū)內(nèi)的佛爺、和尚、信眾全部集中到中心佛寺，信徒與信徒之間相互“蘇瑪”，信徒向佛爺、和尚“蘇瑪”，佛爺與和尚之間“蘇瑪”，和尚向佛爺“蘇瑪”，以及佛爺、和尚向信徒“蘇瑪”。意為道歉、感激、尊敬。不僅在節(jié)日期間，在工作之余年輕人也會帶著禮物“蘇瑪”自己的父母、長輩，表示感恩。這些都是圍繞“蘇瑪”的實踐，同時又擴展了“蘇瑪”表示“抱歉”等的基本意涵。而除了抱歉、道歉及感恩、尊敬外，“蘇瑪”還有凈化之意，對自己日常的言行過失，在向僧人、長輩或他人請求寬恕的過程中，也凈化了自身?？梢钥闯觯疤K瑪”的原意雖為“道歉”“抱歉”，而在西雙版納傣族、布朗族的實踐中，卻被擴展為“抱歉”“感恩”“尊敬”“凈化”等。

在西雙版納，“蘇瑪”儀式可分為在佛寺進行的“賧嘎拉瓦”和在家舉行的“蘇瑪”父母、長輩的儀式[5]。除節(jié)日期間外，“蘇瑪”也遍布人們的日常生活。在清理地基之前，人們會“蘇瑪”樹木；也會在一年之中選擇一天，對家里的生活器具進行“蘇瑪”；還有村寨之間的“蘇瑪”。根據(jù)“蘇瑪”的實踐情境，大致可將其分為三類：一是個人之間的“蘇瑪”；二是人對物的“蘇瑪”；三是村寨之間的“蘇瑪”。村寨之間的“蘇瑪”涉及范圍更廣，并且關涉村寨之間復雜的歷史聯(lián)系。

三、個人“蘇瑪”實踐中的“延時回報”邏輯

（一）個人之間的“蘇瑪”

節(jié)日期間都會看到許多年輕人帶著禮物——用芭蕉葉包著飯菜去佛寺或在寨子里“蘇瑪”老人。這些老人大多與年輕人并無親屬關系，有些年輕人甚至到很遠的村寨去“蘇瑪”一些老人。但是，他們并不會隨意“蘇瑪”任何一位老人，“蘇瑪”的原因通常是“以前老人幫過我”或是“老人家為寨子做了很多事”。此外，也會看到寨子里的人去“蘇瑪”本村或其他村寨的僧人，僧人之間也會互相“蘇瑪”。以西雙版納打洛鎮(zhèn)為例，每年許多人均會“蘇瑪”打洛鎮(zhèn)勐景來寨佛寺的僧人。如曼彥寨的老人玉香②按照田野倫理，文中出現(xiàn)的人名均做匿名化處理。玉香為化名，女。曾帶著孫子拜訪勐景來寨佛寺的僧人，請他為孫子取名。此后，每年玉香便會帶著孫子前來“蘇瑪”這位僧人。再如，2020年10月，勐混鎮(zhèn)布朗族村寨曼畢的僧人特意帶著家人“蘇瑪”勐景來寨佛寺的僧人，因后者曾在他讀書時找人提供資助。還有布朗山鄉(xiāng)老曼峨的僧人，每年都會去“蘇瑪”勐龍鎮(zhèn)的一位僧人，也是出于感恩，而非僅出于宗教信仰的原因。

正式的“蘇瑪”通常包括“蘇瑪”主體和禮物?！疤K瑪”主體包括雙方，“蘇瑪”的人以及“蘇瑪”的對象；禮物則包括至少一對蠟條（以蜂蠟、棉線制成的蠟燭）和一些包好的飯菜等。準備好“蘇瑪”禮物，人們便會去“蘇瑪”的對象家里，如果“蘇瑪”僧人，則去佛寺，將這些禮物放到與額頭平齊的位置，再落下遞給“蘇瑪”的對象。而“蘇瑪”的對象則會以手觸碰這些禮物，并對“蘇瑪”的人表示寬恕和祝福?！疤K瑪”儀式始終伴隨著禮物的饋贈，看似是“蘇瑪”的人向“蘇瑪”對象的單向饋贈。在此，對父母、長輩的“蘇瑪”通常是基于感恩，是出于對他們的“回報”；對非親屬關系的同輩、長輩或僧人的“蘇瑪”，通常也是出于“感恩”“回報”。因而在西雙版納地區(qū)，“蘇瑪”儀式中看似自愿、單向的禮物饋贈，實則是一種“蘇瑪”者對“蘇瑪”對象義務的“延時回報”。

馬凌諾斯基曾區(qū)分了從純粹饋贈到純粹交易之間的七種交換形式[9]（154～163），其中，純饋贈是給出禮物而不期望回報，而純交易則是基于互利，每方各取所需可以議價，在此之間的饋贈大多涉及關系、風俗，均在饋贈和期望回報之間擺動。然而在莫斯看來，并不存在純粹的饋贈，所有的贈予都有回獻[10]（196）。馬凌諾斯基也注意到，即使純粹饋贈也并非完全是隨意的，除非責任所在，否則人們不會隨便饋贈[9]（154）。在莫斯看來，這些饋贈，表面上是自由和無償?shù)模瑢嶋H上卻是強制和重利的[10]（4）；饋贈者與其送出的“物”之間始終存在的關系紐帶，即所有者的精神力（pouvoir spirtuel），送出某物即呈現(xiàn)自我[10]（20～21），使得接受者必須回報；而在送出禮物與回贈之間的“延時回饋”，不僅掩蓋了其中的義務性，也在個體履行回贈義務的同時，使其擁有主動選擇回贈方式的自由，并形成一種與饋贈者之間互動的關系策略，從而使得回贈的義務并非外在的、強制的，而是個體內(nèi)在道德的要素[11]。因而在莫斯看來，“報”（reciprocity）是社會可能的基礎，也是道德的主要構(gòu)成要素[12]（107）。在西雙版納地區(qū)，個人之間的“蘇瑪”實際上正是一種“延時回報”。愿意幫助別人、為村寨作過貢獻的老人或僧人，他們在村寨越受尊重，在節(jié)日期間往往能收到更多的“蘇瑪”。在此，個人對長輩或僧人的“蘇瑪”，實際上是對他們此前付出的“回報”，“回報”并非強制的，而是內(nèi)化于個人中的道德要素。

楊聯(lián)陞曾將“報”視為中國社會關系的基礎，當一個人有所舉動時，會預期對方有所“反應”或“還報”，并且社會關系的“反應”或“還報”并非都是即時的，一般只有在對方也有同樣事情發(fā)生時才能還報[12]（68）?！凹纯獭币浴巴葍r值”回禮，雖然看似是標準的“禮尚往來”，但這樣的社會關系已經(jīng)達到彼此“互不欠情”的境地，即人情已經(jīng)在每次往來做了“清算”，彼此可以繼續(xù)往來，也可以不再往來[12]（124），類似莫斯，金耀基將回贈時間的考量視為一種互動關系的策略。正是這種“延時回報”中的策略，使得禮物既呈現(xiàn)出義務性，又呈現(xiàn)出主動性。在西雙版納的“蘇瑪”實踐中，個人之間的“蘇瑪”均非即時的，而是根據(jù)雙方在互動過程中建立的關系而展開的。原本互不相識的人，可能因獲得對方的幫助而滿懷感恩，自此在節(jié)日中“蘇瑪”對方，而且“蘇瑪”并非一次完成，而是在每次節(jié)日中都進行。因此，“蘇瑪”并非僅對以往獲得“幫助”的即時清算，而是在“延時回贈”中指向未來的義務，與可逆關系、交割即終結(jié)的功利交換呈現(xiàn)出不同。

雖是個人之間基于“延時回報”的“蘇瑪”，也在社會層面發(fā)揮了重要作用。來“蘇瑪”的人越多，從側(cè)面反映出個人在村寨受尊重的程度；而越是受到尊重，他們就越愿意為村寨付出更多，通常體現(xiàn)在對村寨事務的關切以及對后輩的教導。一旦“給予幫助”，禮物關系便很難終結(jié)，贈禮者和受禮者就會卷入預期與意外、義務與主動連續(xù)綜合的社會生活之中，這種內(nèi)在的力量正是莫斯所提出的贈禮所引起的無休止的相互期待[11]。因而，與社會外在的強制力不同，“蘇瑪”中的人是道德的人（personne morale），體現(xiàn)出個體自身與社會融合一處的狀態(tài)。

（二）人對物的“蘇瑪”

在西雙版納地區(qū)，人對物的“蘇瑪”也是基于“延時回報”的邏輯。“物”在本文中是一個廣義的說法，可以指有生命的樹木等，也可以指日常用具等。人對物的“蘇瑪”有兩種情境。其一，每年在固定時間進行“蘇瑪”[13]（79）。以勐龍鎮(zhèn)嘎囡村為例，每年傣歷新年等節(jié)日期間，每戶都會選擇一個時間，將家中經(jīng)常使用的物品如飯桌、鍋碗等堆放在一處，舉行“蘇瑪”儀式，其間家主會代表全家人，對生活中因無意碰到家中的生活用具打擾到“家神”而表示歉意，祈求下一年的平安。其二，在非固定時間人們對樹木、林地等進行“蘇瑪”。以西雙版納打洛鎮(zhèn)、布朗山鄉(xiāng)的傣族和布朗族為例，在人們清理地基之前，均需要請僧人誦經(jīng)，向地基上的樹木等“蘇瑪”，請暫居樹上的神靈“搬家”，以防因打擾神靈而遭遇不幸①報道人YWN，布朗族，70 歲；訪談時間：2020 年8 月；訪談地點：老曼峨中心佛寺。報道人YKZ，傣族，31 歲；訪談時間：2020 年10月；訪談地點：打洛鎮(zhèn)勐景萊佛寺。。這些儀式通常會伴隨著禮物，至少一對蠟條、一包米飯團等。

可以看出，在人對物的“蘇瑪”中，不僅包括人對神的請求，即請求原諒、請求“搬家”，也包含人對神的獻祭，因而涉及人與神之間的交換。

事實上最早的交換關系可能就是人與神的交換。西里伯斯（Célébes）的托拉查人（Toradja）在砍伐神靈的森林或耕種神靈的土地之前，都需要償付諸神[14]（26）。類似的，在西雙版納地區(qū)，人們“蘇瑪”家具和地基上的樹木時，也是為了獻祭。一方面，對打擾到家神表示歉意，祈求平安的“償付”；另一方面，看似為請求神靈“搬家”，實際上也是為獲取神對樹木的授權(quán)，以禮物的方式獻祭。在莫斯看來，向神的獻祭實際上也是對神所饋贈的回贈，這種回贈既是自愿的，也是義務的，因為“它們才是世界上所有財富真正的擁有者”[10]（P26）。梁啟超也指出，我們崇祭鬼神并非鬼神能夠左右我們的禍福，而是“崇德報功”[14]（171）。雖然在楊聯(lián)陞看來，祭祀祖先和神祇時，人們并未有梁啟超所言的那樣理性，因為祭祀神靈自然會期望在祭禮中得到降福，而非僅僅是對神的“回報”。然而他也認為，不僅是人與人之間，甚至是人與超自然之間，也存在著一種“報”的因果關系[12]（82～83）。

綜上，在個人之間及人對物的“蘇瑪”實踐中，看似自愿、單向的禮物饋贈，實則是一種義務的“延時回報”，是人對長輩、對同輩、對僧人以及對神的“回贈”，通過禮物表達對他們的感恩和回報。在這種既義務又主動的“延時回報”中，使得“人將靈魂融于事物，亦將事物融于靈魂。人們的生活彼此相融，在此其間本來已經(jīng)被混同的人和物又各自走出各自的圈子再相互混融”[10]（45）。

四、村寨之間的“蘇瑪”實踐與歷史記憶

除人與人之間及人對物的“蘇瑪”外，在西雙版納地區(qū)的傣族①如勐混鎮(zhèn)傣族村寨曼蚌與布朗山鄉(xiāng)布朗族村寨老曼峨之間也存在“蘇瑪”的關系。報道YWN，布朗族，70歲；訪談時間：2020年8月；訪談地點：老曼峨中心佛寺。、布朗族中，還存在村寨之間的“蘇瑪”，即每年在固定的時間，某一村寨對另一個村寨都要進行一次“蘇瑪”。而從田野觀察來看，布朗族村寨之間的“蘇瑪”比較典型，在此就以布朗族村寨之間的“蘇瑪”為例進行闡釋。在中緬邊境的布朗族村寨中，每年關門節(jié)期間，會有多個村寨同時“蘇瑪”某一個村寨的形式。而基于“蘇瑪”的村寨關系，幾乎覆蓋整個布朗山鄉(xiāng)的所有布朗族村寨，以及打洛鎮(zhèn)的部分布朗族村寨。村寨之間的“蘇瑪”實踐，通?；诖逭g的親緣或歷史上的互助關系，其背后則不僅是“延時回報”觀念的呈現(xiàn)，更是村寨之間共同歷史記憶的表征。

在布朗山鄉(xiāng)，自同一個村寨——老寨分出建立的新寨，均會在每年關門節(jié)期間選擇一天“蘇瑪”老寨。以布朗山鄉(xiāng)曼捌老寨為例，每年關門節(jié)期間，曼捌新寨和曼木、道坎、曼丙老寨及曼丙中寨，還有曼丙新寨這六個村寨，均會選派村寨的幾位代表，帶一對蠟條、一些大米、蔬菜和肉類等，去到曼捌老寨的“達章”家，為曼捌老寨的“達曼”②達曼，意為村寨頭人，一般負責管理、分配村寨的土地?！斑_曼”為布朗語，傣語中則稱其為“召曼”。及村寨其他老人做飯，而后由“達章”帶領禮拜這些老人，將帶去的禮物送出，曼捌老寨的老人們則會集體念誦《告蘇瑪》經(jīng)文，為這些村寨代表祝福。首先，村寨之間的“蘇瑪”也是基于“報”的觀念，老寨類似新寨的“父母寨”，從老寨分出的新寨出于感恩，需要“回報父母”，而老寨通常不會“蘇瑪”新寨；其次，也有因村寨之間歷史上的土地關系進行的“蘇瑪”，即早期出借土地給其他村寨的一方，會收到對方的“蘇瑪”。

布朗語稱村寨為“永”“邦”[15]（1）“曼”[7]（444）③“曼”為傣語音譯，漢語意為“村”“寨”等。④如布朗山鄉(xiāng)曼峨寨，最初建立的村寨被稱為老曼峨，分出的新寨被稱為新曼峨，再分出去的其他新寨也會另外命名，如勐昂寨。，指居住在一起，物理空間相對獨立的經(jīng)濟、政治共同體，是布朗族社會的基層組織單位[13]（18）。因布朗族村寨經(jīng)常遷徙、分寨，最初建立的村寨通常被稱為老寨，從老寨分出的寨子則被稱為“新寨”④。從行政區(qū)劃上看，這些村寨可能相互獨立。然而，老寨與新寨的歷史關聯(lián)以及通過定期的“蘇瑪”儀式不斷被確認的村寨與村寨的歷史聯(lián)系，使得看似行政上獨立的自然村寨呈現(xiàn)出關聯(lián)性。

布朗山鄉(xiāng)是我國唯一的布朗族民族鄉(xiāng)，位于西雙版納傣族自治州勐縣境南部，東連勐龍鎮(zhèn)，西南與緬甸接壤，西北與打洛鎮(zhèn)毗鄰，北連勐混鎮(zhèn)。鄉(xiāng)內(nèi)主要居住著布朗族、哈尼族等民族，其中布朗族人口占67.8%。中華人民共和國成立前，布朗山鄉(xiāng)分屬兩地，即曼桑（現(xiàn)曼捌老寨）和曼新竜（即曼興龍），二者屬車里宣慰司管轄，其余各村屬勐混土司管轄。1950年隸屬勐混區(qū)，1953年從勐混區(qū)劃出，設布朗山布朗族自治區(qū)；1969年更名為“五一公社”，1984年復稱布朗山區(qū)，1987年布朗山區(qū)改為鄉(xiāng)制設立村公所。2000年，村級體制改革，則撤銷了布朗山鄉(xiāng)村公所[15]（6）。1987年，勐?？h改區(qū)為鄉(xiāng)時，曼捌老寨（原曼桑寨）就是當時設立的村公所；2000 年以后，曼捌老寨隸屬新竜村委會。行政意義上的曼捌老寨，指的是隸屬西雙版納傣族自治州勐?？h布朗山鄉(xiāng)新竜村委會的一個自然村，是原曼桑寨于2000年左右陸續(xù)搬遷至曼捌位置而以“曼捌”命名的村寨。

曼桑寨，原名回桑，原來在景洪，后遷到了布朗山，稱曼桑[15]（156）。據(jù)曼桑寨的歷史傳說，“在曼桑寨遷徙到布朗山后，因選擇定居的地方長滿竹子，傣語、布朗語稱竹為‘?！?，因而命名‘曼?！?。居住后不久，因村寨里兩兄弟不和，弟弟帶著家人上山，在曼桑上面的位置重新建寨，遂取名‘桑勒’，意為‘上面’叫作桑的寨子，而曼桑也更名桑岱，意為下面叫作桑的寨子”①報道人YKM，布朗族，47歲；訪談時間：2020年6月；訪談地點：布朗山鄉(xiāng)曼桑寨，即現(xiàn)曼捌老寨。。2000年，因政府安排桑岱、桑勒異地搬遷，桑勒搬到空坎二隊位置，遂改名“空坎二隊”，隸屬章家村委會[15]（136）。曼桑寨也自原來老曼桑位置搬遷至現(xiàn)在的曼捌位置，重命名為“曼捌寨”；又因2010 年自曼捌分出一些家戶，建立了現(xiàn)在的曼捌新寨，為表示區(qū)分，曼捌更名為“曼捌老寨”。曼木寨則在1887年左右自曼桑寨分出建寨[15]（148），道坎則是在1991年自曼木寨分出建立的村寨[15]（206）。

每年關門節(jié)期間，曼捌新寨、曼木、道坎固定“蘇瑪”曼捌老寨，均是基于老寨與分出村寨之間的親緣關系。從老寨分出建立的新寨，通常是因老寨居住用地不夠，許多家庭子女分家只能重新選址，另立新寨，也有家族整體搬遷到新寨定居的情況。在此，因為老寨與新寨之間的親緣關系，新寨需要定期“蘇瑪”，類似對待父母、先輩一樣，表達對老寨的“感恩”。

現(xiàn)打洛鎮(zhèn)的曼丙老寨、曼丙中寨和曼丙新寨對布朗山鄉(xiāng)曼捌老寨定期進行的“蘇瑪”，則并非基于村寨之間的親緣關系，而是基于村寨之間歷史上的土地關系。曼丙寨于1950年建寨，隸屬曼桑村公所，1998年許多人自曼丙寨搬出，分別建立曼丙中寨和曼丙新寨，原曼丙寨則被稱為“曼丙老寨”；2000年，村級體制改革，撤銷了布朗山鄉(xiāng)曼桑村公所，曼丙三個村寨（老寨、中寨和新寨）便從布朗山鄉(xiāng)劃歸到了打洛鎮(zhèn)，隸屬曼山村委會管轄[16]（42）。

據(jù)曼桑寨的歷史傳說，“曼丙寨是從曼桑寨分出去建立的新寨”；而據(jù)曼丙寨的歷史傳說，“曼丙寨最初是從景洪搬遷到布朗山，之后向曼桑寨的‘頭人’申請了土地耕種、居住，因而隸屬于曼桑部落”。在此，“分寨”和“土地關系”兩種敘事看似不一致，卻都指向了同一目的，即都建立了曼桑寨與曼丙三個村寨之間的歷史聯(lián)系。事實上，“和‘什么事情實際發(fā)生過同樣重要的’，是‘人們以為發(fā)生過什么樣的事’，以及他們視它有多么重要的”[17]（386）。與曼桑、桑勒“弟兄分寨”的歷史傳說類似，“兄弟分寨”也并不一定就是歷史的真實，而是通過模擬“血緣”建構(gòu)彼此的歷史聯(lián)系，進而構(gòu)建彼此的認同。王明珂曾指出，“兄弟起源故事”是凝聚人群最基本的共同起源歷史，人類社會在擴大結(jié)群時，以追溯共同的起源來模擬同胞手足之情，即以血緣聯(lián)系凝聚成員彼此的認同，這便是族群認同“根基性”的由來[18]（367～369）。不僅是追溯共同的“血緣”和共同的“地緣”聯(lián)系，也可以構(gòu)建彼此的歷史聯(lián)系和認同。而無論是“兄弟分寨”還是“土地關系”的敘事，都建立了現(xiàn)在的曼捌老寨，即原曼桑寨與曼丙寨的歷史聯(lián)系。每年關門節(jié)期間曼丙三寨“蘇瑪”曼捌老寨，可以是基于對“父母寨”的感恩，也可以是基于土地關系，即曼丙寨剛剛搬遷至布朗山地區(qū)，曼桑出借土地，幫助曼丙建寨定居，出于“回報”，每年“蘇瑪”曼捌老寨。

可以看出，村寨之間的“蘇瑪”實踐，不僅是基于村寨之間的親緣關系，也可以是基于村寨之間的歷史聯(lián)系。就后者而言，在早期布朗族的生計模式中也有體現(xiàn)。早期布朗山鄉(xiāng)布朗族以旱谷為主，每年傣歷四月份便需要為耕種做準備，“這一天，全寨一齊出動……出發(fā)前，借棒用一對蠟條向召曼‘索馬’（按，‘蘇瑪’）”[13]（49）?！罢俾奔创逭摹邦^人”，是村寨土地的管理者，耕種村寨土地的人每年都需要“蘇瑪”“召曼”，才能開始一年的耕種。

中華人民共和國成立以來，布朗山地區(qū)經(jīng)歷了多次行政區(qū)劃改革，雖然許多村寨的行政隸屬關系發(fā)生了變化，村寨自身也不斷遷徙，然而村寨之間基于親緣關系和土地關系的“蘇瑪”實踐卻保持穩(wěn)定。通過“蘇瑪”不僅很好地維系了村寨與村寨當下與歷史的聯(lián)系，而且也加強了村寨之間的認同。而村寨之間“蘇瑪”實踐的背后，不僅是基于新寨對老寨的“延時回報”觀念，更是村寨之間共同的歷史記憶的表征。在揚·阿斯曼看來，“儀式并不僅僅是一種重復，即簡單的、完成千篇一律的過程?！瓋x式讓參與者回憶相關的意義”[19]（88）。因而每一次儀式的舉行，都并非僅僅機械重復，而是參與者體驗的過程，特別是人對歷史記憶的連接過程。

五、結(jié)語

在西雙版納的傣族和布朗族社會，“蘇瑪”實踐普遍存在，然而人們不會隨意“蘇瑪”他人，“蘇瑪”實踐是基于一種“延時回報”，因“他曾幫過我”。收到“蘇瑪”的多少，也從側(cè)面反映出一個人在村寨受尊重的程度，而且越是受到尊重，被“蘇瑪”人也越愿意為他人或村寨事務作貢獻。因而，通過“蘇瑪”實踐，實際上建立了一套基于“延時回報”的循環(huán)機制，一旦“給予幫助”，禮物關系便很難真正終結(jié)，贈禮者和受禮者就會卷入預期與意外、義務與主動連續(xù)綜合的相互期待之中，并且在這種相互期待中，身體與靈魂、個體與他人、人與物融為一體。

本文伊始提及的章家三隊和老南東寨的集體糾紛，如果將章家三隊與土地租用者看作是一種交易關系，那么章家三隊與老南東寨的土地關系則是一種禮物關系，其中暗含章家三隊和老南東寨共同的歷史記憶。在1982 年正式劃分山地土地之后，章家三隊和老南東寨因歷史的土地關系與當下的土地關系發(fā)生了斷裂，在外來資本介入后便產(chǎn)生了沖突。章家三隊認為老南東寨沒資格過問那片被租種的土地，因現(xiàn)在土地已劃歸章家三隊，而在老南東寨看來，這片地原屬老南東寨，無論現(xiàn)在被劃歸給誰，它都證明了老南東寨在歷史上曾幫助過章家三隊，章家三隊理應“回報”。正是禮物“延時回饋”的斷裂，使得當下與歷史發(fā)生了斷裂，雙方才發(fā)生集體沖突。而在曼桑寨與曼丙三個村寨的“蘇瑪”實踐中，我們看到，即使已經(jīng)正式劃分了土地，然而通過“蘇瑪”，村寨之間則一直很好地維系著歷史與當下的聯(lián)系，曼桑寨與曼丙三個村寨一直友好往來，并且形成了基于地緣關系的群體認同。

回到“蘇瑪”的原意，即“抱歉”“道歉”，事實上已經(jīng)暗含了“虧欠”之意，即總是包含著對別人的“虧欠”，因而需要“還報”。這一點既符合禮物回贈的邏輯，也符合傣族、布朗族的“蘇瑪”實踐觀念。從人與人、人對物的“蘇瑪”，到村寨之間的“蘇瑪”，可以看出，“蘇瑪”又回到了它的最初意涵。通過“蘇瑪”建立起了人與人、人與物、自我與他者之間的聯(lián)系，也通過“相互期待”，彌合了自我與他者、當下與歷史的斷裂。