回返學(xué)科領(lǐng)域的基本問題
—— 民俗學(xué)、民間文學(xué)學(xué)科建設(shè)青年談

張 多 祝鵬程 李向振 惠 嘉 張青仁 梅東偉 孟令法

民俗學(xué)之“學(xué)理”何在？*——兼談基礎(chǔ)讀本建設(shè)

張 多

中國民俗學(xué)/民間文學(xué)作為一個(gè)長于研究民眾生活中習(xí)俗與文藝的學(xué)科，有自己較為特殊的學(xué)術(shù)視角，也即將“民眾的知識(shí)”作為知識(shí)生產(chǎn)的對(duì)象。乍看這是一個(gè)悖論，民眾的知識(shí)似乎用不著也不應(yīng)由一批學(xué)者來“生產(chǎn)”。亦有不少同行學(xué)者認(rèn)為民俗學(xué)不應(yīng)充斥精英的調(diào)性，須以更接地氣的姿態(tài)“到民間去”，民俗學(xué)生產(chǎn)的知識(shí)不能讓普通民眾看不懂。這其中存在一些對(duì)民俗學(xué)解釋的偏差。

借用巖本通彌的話說，“以‘民俗’為研究對(duì)象即為民俗學(xué)嗎？”①[日]巖本通彌：《以“民俗”為研究對(duì)象即為民俗學(xué)嗎？——為什么民俗學(xué)疏離了“近代”》，[日]宮島琴美譯，王曉葵校，《文化遺產(chǎn)》，2008年第2期。如果民俗學(xué)的學(xué)術(shù)追求是為了“接地氣”，讓普通人都看得懂，那么民俗學(xué)就必定會(huì)陷入“研究對(duì)象的悖論”。或者說，民俗學(xué)存在的必要性被消解了——因?yàn)樵谝话闱闆r下，學(xué)者對(duì)“民眾之俗”本身并沒有多少話語權(quán)。1922年12月17日發(fā)表的《歌謠》周刊“發(fā)刊詞”所提出的“學(xué)術(shù)的”與“文藝的”兩個(gè)目的，②《發(fā)刊詞》，《歌謠》周刊，1922年第1號(hào)。也被許多學(xué)者反復(fù)強(qiáng)調(diào)，認(rèn)為這是糾正當(dāng)前民俗學(xué)/民間文學(xué)發(fā)展諸多問題所需要回溯的總根源。的確，“學(xué)術(shù)的”民俗學(xué)是為了通過民俗來探索中國的社會(huì)文化機(jī)制，“文藝的”民俗學(xué)則是為了啟蒙民眾、塑造新民。也即，“民俗”只是“民俗學(xué)”的途徑而非目的，民俗學(xué)本質(zhì)上仍免不了是精英的。我們無論怎樣聲稱與民共情，卻始終是他者，并仍要使用民眾聽不懂的概念來著書立說。

如果對(duì)近年民俗學(xué)大型研討會(huì)的論文題目加以鳥瞰，我們很容易看到充斥著對(duì)某項(xiàng)“奇風(fēng)異俗”的“淺析”“初探”，作者與作者之間缺乏對(duì)話的基礎(chǔ)，甚至學(xué)術(shù)訓(xùn)練毫無交集。究其根本，蓋因?qū)W術(shù)界誤以為“民俗學(xué)”就是以“民俗事象”為綱來組織研討的。那么，何種研討方為民俗學(xué)的呢？就我新近看到的例子而言，彭牧在為一冊探討手工藝的非遺論文集撰寫的后記《思考手工》中，有這樣幾句話令人印象深刻：“正如手工藝的名稱中的‘手’所凸顯的，手工產(chǎn)品是身體的創(chuàng)造物。人的身體、人的技術(shù)是產(chǎn)品不可缺少的一部分。如果僅僅是抽離、復(fù)制這些技術(shù)本身，無論是利用機(jī)器還是利用人，都將失去手工生產(chǎn)的本質(zhì)特性?！雹叟砟林骶帲骸斗俏镔|(zhì)文化遺產(chǎn)學(xué)術(shù)精粹：傳統(tǒng)手工藝卷》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2021年，后記。看到這篇短文，即便我并不研究手工藝，但我仍從中被激起對(duì)話欲。這種民俗的身體屬性和人本特征，和我所研究的口頭傳統(tǒng)何其相通。

當(dāng)前中國民俗學(xué)/民間文學(xué)發(fā)展所遇到的瓶頸，表面上看是學(xué)科在國家規(guī)劃譜系中位置模糊造成的，實(shí)際上是其“學(xué)術(shù)的”層面上的貢獻(xiàn)尚不具備充分的“不可替代性”。也即我們以“民眾的知識(shí)”為研究對(duì)象本身沒問題，但不能緣木求魚，深陷于想象的“民間”而忘記學(xué)術(shù)的責(zé)任；更不宜作繭自縛，以批判性寫作、實(shí)驗(yàn)性寫作、建設(shè)性寫作、表態(tài)性寫作、科學(xué)性寫作、資政性寫作之別來劃定重重小圈子。中國民俗學(xué)百年來的思想貢獻(xiàn)和解決社會(huì)現(xiàn)實(shí)問題的貢獻(xiàn)，都不令人十分滿意。我們“到民間去”的目的并不只是做民間知識(shí)的“轉(zhuǎn)述者”，也并不止于做民眾生活“溫度”的監(jiān)測者，而是要從中勘破人類社會(huì)文化發(fā)展的規(guī)律、經(jīng)驗(yàn)和啟示。我們的基礎(chǔ)調(diào)查工作在半個(gè)世紀(jì)以來已經(jīng)有長足發(fā)展，積累了大量民俗志（但這方面仍遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠）和民間文學(xué)搜集整理文本。近30年來，我們也在學(xué)習(xí)西方民俗學(xué)/民間文學(xué)理論方法上有了很大進(jìn)步，不僅基本吃透了西方理論的內(nèi)涵，也有許多本土化的實(shí)踐。但是，我們基于調(diào)查、基于一手資料、基于他山之石而生產(chǎn)出的本土理論、本土問題、本土話語還不能令人滿意。

在眾多衡量一個(gè)學(xué)科良性發(fā)展的指標(biāo)中，基礎(chǔ)性或入門級(jí)的讀物（教材）是一項(xiàng)重要工作指標(biāo)。編撰基礎(chǔ)性讀物，有賴于學(xué)科整體的研究進(jìn)展業(yè)已有諸多穩(wěn)定的學(xué)理領(lǐng)域和問題意識(shí)。這也是吸引同好讀者進(jìn)一步深入特定領(lǐng)域的重要途徑。目前，中國民俗學(xué)/民間文學(xué)領(lǐng)域的基礎(chǔ)讀本、入門讀物，還停留在“論文集”的程度。確有不少高質(zhì)量的文集，薈萃了一些消化西方理論、本土化嘗試的成果。也有若干冠名“概論”的入門教材，但這些教材基本上是“民俗事象”和“民間文學(xué)文類”順序羅列式的框架。這類缺乏問題意識(shí)（特別是本土問題意識(shí)）引導(dǎo)的教材，已不能適應(yīng)當(dāng)前研究者的需求。

民俗學(xué)/民間文學(xué)長期以來缺乏“問題意識(shí)引導(dǎo)式”讀本的根本原因，是學(xué)界對(duì)很多基本問題缺乏共識(shí)，甚至長期在何為“民”“俗”這樣的問題上爭論不休。進(jìn)一步說，我們對(duì)很多本土研究中產(chǎn)生的實(shí)際問題、理論探索、話語嘗試缺乏深化與升華。例如學(xué)界推動(dòng)傳統(tǒng)節(jié)日成為法定假日、推動(dòng)二十四節(jié)氣列入人類非遺代表作名錄，都是非常好的學(xué)術(shù)實(shí)踐，但缺乏基于這些實(shí)踐的進(jìn)一步理論、話語提煉和生產(chǎn)，使其成為公共學(xué)術(shù)產(chǎn)品。學(xué)界投入大量精力去闡釋民眾如何過節(jié)，但又鮮有人能說清并窮盡中國民眾到底怎樣過節(jié)。到頭來，這些描寫性研究還不如一套《中國節(jié)日（影像）志》①《中國節(jié)日志》為全國哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃領(lǐng)導(dǎo)小組于2009年批準(zhǔn)的國家社科基金特別委托項(xiàng)目，由文化和旅游部民族民間文藝發(fā)展中心規(guī)劃執(zhí)行；其內(nèi)容包括《中國節(jié)日志》（文本）項(xiàng)目、“中國節(jié)日影像志”項(xiàng)目、“中國節(jié)日文化數(shù)據(jù)庫”項(xiàng)目三個(gè)部分。來得直觀。

如果民俗學(xué)/民間文學(xué)的入門基礎(chǔ)讀本只是停留在告訴讀者“有什么”“是什么”，而未能提供“為什么”“要怎樣”，那就無怪乎讀者認(rèn)為民俗學(xué)只是一個(gè)“知識(shí)性”領(lǐng)域，不像一個(gè)“學(xué)理性”領(lǐng)域。民間文學(xué)也一樣，如果研究只是提供對(duì)文本的解讀，而不提供文本的產(chǎn)生機(jī)制及其啟示，那就無法立足。

回溯以上，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，盡管描述清楚“民眾之俗”本身并不是民俗學(xué)的目的，而是途徑，但難度正在于此。要想講清楚民間生活里的一個(gè)民俗事象，需要艱苦的田野調(diào)查、完備的學(xué)術(shù)儲(chǔ)備、較強(qiáng)的感知與文筆輸出能力，這些也是民俗學(xué)研究生培養(yǎng)的重點(diǎn)。但問題是以上素養(yǎng)的養(yǎng)成需要付出大量時(shí)間和成本，許多民俗學(xué)碩士研究生，還沒等參透“何謂民俗”，就已經(jīng)轉(zhuǎn)行了。要解決這一問題，最直接的辦法就是編撰若干“問題意識(shí)式”的基礎(chǔ)讀本，讓初讀者快速明白民俗學(xué)的學(xué)術(shù)訴求是什么、提出和解決問題的方式是什么，而不是一來就迷失在詞義拉鋸、細(xì)碎知識(shí)和價(jià)值論辯的叢林中。

進(jìn)一步說，闡釋民俗、調(diào)查民俗的能力，只是民俗學(xué)育人的副產(chǎn)品，而不是終極目標(biāo)。民俗學(xué)專業(yè)科班出身的標(biāo)記應(yīng)當(dāng)是具備對(duì)民眾生活經(jīng)驗(yàn)的洞察力、對(duì)人類各異的民俗實(shí)踐的思辨力、對(duì)從小社區(qū)到大社會(huì)鏈接機(jī)制的分析力、對(duì)個(gè)體何以被民俗塑造成為“俗民”的解釋力、對(duì)民俗利用和民俗惰性的批判力。就拿最近社會(huì)上熱議的“改革陳規(guī)陋習(xí)”“禁售喪紙”“禁索彩禮”“老齡化和少子化”“抵制洋節(jié)”等問題，民俗學(xué)學(xué)者顯然是失聲的。這并非因?yàn)槊袼讓W(xué)沒有這方面學(xué)術(shù)積累，恰恰是因?yàn)橹R(shí)和素材積累頗豐，而問題意識(shí)和理論深化不足，參與跨學(xué)科對(duì)話和公共事務(wù)的力度不足。就像康麗在評(píng)論民俗學(xué)對(duì)新冠肺炎大流行之洞見時(shí)指出：“想要經(jīng)世致用，民俗學(xué)就應(yīng)當(dāng)嘗試并置‘群體性’與‘公共性’的思考，在異質(zhì)主體構(gòu)建人類整體的思辨框架中，積極尋找將個(gè)體實(shí)踐的私人境遇與能反映社會(huì)結(jié)構(gòu)的文化傳承關(guān)聯(lián)在一起的可能。”②康麗：《公共危機(jī)時(shí)刻的學(xué)科實(shí)踐與學(xué)者自覺——疫情中的民俗學(xué)思考》，《京師文化評(píng)論》總第7期，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2021年。

總之，“貼近民眾”是無限接近但無法抵達(dá)的姿態(tài)，且所有人文社會(huì)科學(xué)都在以不同方式切入人的生活，民俗學(xué)不應(yīng)把“到民間去”的過程錯(cuò)當(dāng)做目的。民俗學(xué)最終還得回到學(xué)術(shù)對(duì)話和理論創(chuàng)建。建設(shè)一套“從民間來”的社會(huì)文化和民眾文藝學(xué)科、學(xué)術(shù)和話語的體系，才是中國民俗學(xué)的立身之本。

二分體制下的學(xué)科歸屬與學(xué)科建設(shè)*

祝鵬程

* 本文為國家社科基金青年項(xiàng)目“當(dāng)代中國民間文學(xué)生產(chǎn)機(jī)制研究（1949至今）”（項(xiàng)目編號(hào)：19CZW055）的階段性成果。

我工作的中國社會(huì)科學(xué)院文學(xué)研究所，和高校的情形有點(diǎn)不同。雖然已經(jīng)成立了中國社會(huì)學(xué)院大學(xué)，也培養(yǎng)本科生，但目前總體上還是走研究機(jī)構(gòu)的路子，招生規(guī)模相對(duì)小。中國社會(huì)科學(xué)院文學(xué)所民間文學(xué)室成立于1953年，民間室從20世紀(jì)80年代早期就已經(jīng)開始招收碩士研究生，21世紀(jì)初，民間室獲得了招收博士研究生的資質(zhì)。從整體來講，民間文學(xué)學(xué)科在文學(xué)所不算熱門，但有比較悠久的傳統(tǒng)和深遠(yuǎn)的影響，有《中國少數(shù)民族文學(xué)》（三卷本）、《中國民間文學(xué)史》（六卷八冊）、《中國古代民間故事類型研究》（三卷本）等代表性成果，同時(shí)有比較穩(wěn)定的、較少受干擾的民俗學(xué)/民間文學(xué)學(xué)科發(fā)展環(huán)境。

現(xiàn)在的招生目錄里有好幾個(gè)不同的方向，比如口頭傳統(tǒng)的民族志研究、民俗學(xué)基本理論、傳說學(xué)、史詩學(xué)以及民間文化與通俗文化等。但是從整體上講還是以民間文學(xué)為本位，兼顧民俗學(xué)相關(guān)研究。所以不管教育部那套學(xué)科目錄體系怎么變化，對(duì)我們來說一直沒有太大影響?，F(xiàn)在我們的學(xué)生進(jìn)來可以做民間文學(xué)，也可以做民俗學(xué)。像這兩年畢業(yè)的博士生，有做純文本研究的，比如有的學(xué)生做的是寶卷中的女性、中國傳統(tǒng)風(fēng)俗志中的家鄉(xiāng)觀念、童話觀念的形成與兒童的發(fā)現(xiàn)等；也有的選題偏重田野調(diào)查和民族志研究的，比如有的學(xué)生研究家鄉(xiāng)的節(jié)日傳承機(jī)制和功能。

從我所屬的學(xué)科環(huán)境來說，還是一個(gè)相對(duì)平穩(wěn)的環(huán)境。但我并不否認(rèn)，目前我們的學(xué)科發(fā)展是有一些問題的。表現(xiàn)之一，是在各種會(huì)議上，我們的學(xué)者坐在一起，往往各說各話，缺乏展開對(duì)話的平臺(tái)、機(jī)制和共同語言。我們的學(xué)科是通過“切蛋糕”來建立起知識(shí)生產(chǎn)的格局的，你做神話，我做故事，他做節(jié)日……因此，我們的學(xué)科藍(lán)圖是由很多塊蛋糕拼起來的，這就造成整個(gè)學(xué)科的內(nèi)部結(jié)構(gòu)是松散的。鐘敬文先生在的時(shí)候，可以憑借個(gè)人的“克里斯馬”（chrisma）把這個(gè)蛋糕箍起來，但他去世以后，蛋糕就一下子散開了。這樣的知識(shí)生產(chǎn)方式也導(dǎo)致一個(gè)問題：即我們?nèi)狈餐膶W(xué)科追求和問題意識(shí)，從而造成缺乏一個(gè)對(duì)話的平臺(tái)。所以，很多小范圍內(nèi)的知識(shí)生產(chǎn)就變成了知識(shí)和個(gè)案的積累，沒有轉(zhuǎn)化成共同對(duì)話的基礎(chǔ)，學(xué)科內(nèi)部的對(duì)話就不好展開。

自從民間文學(xué)和民俗學(xué)學(xué)科因?yàn)閷W(xué)科建制的原因而分開，分屬文學(xué)和社會(huì)學(xué)后，在“二分體制”下，就有不少學(xué)者擔(dān)心，覺得時(shí)間長了就會(huì)造成知識(shí)結(jié)構(gòu)的隔閡，沒法對(duì)話。我覺得這確實(shí)是一個(gè)問題，但不是目前學(xué)科問題的核心。為什么呢？我們學(xué)科之間的對(duì)話本來就不容易展開，比如，同樣是這個(gè)圈子里的學(xué)者，劉守華和劉鐵梁之間的差異，遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于劉守華和季羨林的差異（季先生是做過中印民間故事的傳播和比較的）。我們的對(duì)話之所以無法展開，是因?yàn)槿藗兤毡槭腔谧约旱囊划€三分地（也就是研究對(duì)象）來展開知識(shí)生產(chǎn)的，而不是基于共同的問題意識(shí)展開知識(shí)生產(chǎn)的。這就造成問題：表面上說我是民俗學(xué)的，但實(shí)際上學(xué)科的認(rèn)同感并沒有那么強(qiáng)，因?yàn)檫@種認(rèn)同不是基于共同的方法和目標(biāo)形成的，而是因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)性的類型劃分，所以就很容易出現(xiàn)行政性的學(xué)科劃定就能輕易改變學(xué)科歸屬和認(rèn)同的現(xiàn)象。

反過來說，我們要想推進(jìn)學(xué)科對(duì)話并不難。要想對(duì)話，需要轉(zhuǎn)變思路，把各自討論自己的那塊蛋糕，轉(zhuǎn)移到討論蛋糕的原料是什么？這個(gè)蛋糕是怎么做的？我們可以有幾種不同的做法？也就是說，我們可不可以突破自己的一畝三分地，把一些民俗學(xué)與民間文學(xué)學(xué)科的共同討論的核心概念提煉出來，比如感受、記憶、認(rèn)同、傳承……進(jìn)而在這些概念的基礎(chǔ)上，搭建一個(gè)對(duì)話平臺(tái)？因?yàn)榈案馐呛苋菀妆磺凶叩?，歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類學(xué)手一伸就切走了，但是，面粉和刀在我們手上，切走了我們可以重新做蛋糕，同時(shí)我們也可以用我們的刀子去人家地盤上切蛋糕。我們可能各自有研究的對(duì)象，但是我們這個(gè)學(xué)科共同體有共同的方法和視角，這就能夠展開對(duì)話。比如，我做曲藝研究，但我和藝術(shù)研究院的吳文科老師并不能充分對(duì)話，但是我和毛巧暉老師能對(duì)話。因?yàn)槲也皇亲銮嚤倔w研究的，而是拿曲藝說事兒，去討論現(xiàn)代民族國家的建構(gòu)和民間文化的轉(zhuǎn)型，這和毛老師的研究有共同的追求。

近期聽到好幾位老師提到在社會(huì)學(xué)學(xué)科下招生難的問題。其實(shí)不但社會(huì)學(xué)招不到合適的人，文學(xué)方向也招不來合適的學(xué)生。這個(gè)問題如何克服？需要引起我們重視。但是，我們也要防備“圈地自萌”的想法，也就是畫一個(gè)圈，在這個(gè)圈子里我們是最好的。我經(jīng)常能聽到老一輩學(xué)者有這樣一種說法：我們現(xiàn)在的很多問題都是體制不順造成的，民俗學(xué)如果能單獨(dú)建立一個(gè)學(xué)院就好了，這樣我們就能培養(yǎng)適合我們專業(yè)需要的學(xué)生。體制無疑是限制學(xué)科的原因之一，但我們的學(xué)科困境真的是通過這樣就能解決嗎？現(xiàn)在撥款兩千萬，建立一個(gè)學(xué)院，就一勞永逸了嗎？我們知道，用錢能夠解決的問題顯然不是問題，但我們現(xiàn)在的學(xué)科危機(jī)或者知識(shí)生產(chǎn)的困境，都不是用錢能夠解決的。

相反，我認(rèn)為現(xiàn)在的民俗學(xué)隸屬于社會(huì)學(xué)、民間文學(xué)屬于文學(xué)的學(xué)科體制對(duì)于學(xué)科建設(shè)是有好處的。目前，僅僅是民俗學(xué)的知識(shí)結(jié)構(gòu)是支撐不起學(xué)生的知識(shí)結(jié)構(gòu)和三觀的培養(yǎng)的。而社會(huì)學(xué)或者文學(xué)的知識(shí)結(jié)構(gòu)對(duì)我們的研究是有好處的，研究神話不應(yīng)該只知道“自然神話學(xué)派”，還要知道“三墳五典”這些古典文獻(xiàn)學(xué)的內(nèi)容，同樣的，孔德、涂爾干等等的社會(huì)學(xué)理論對(duì)于我們發(fā)現(xiàn)新的學(xué)術(shù)生發(fā)點(diǎn)也是有用的。我想以我最近研究的“采風(fēng)”為例來說明，我們目前的采風(fēng)研究主要是從田野調(diào)查的倫理反思、文本的本真性的角度展開的，這是一種單純的民間文學(xué)和民俗學(xué)學(xué)科本位下的研究。當(dāng)然，也有一些新的取向，比如傅瑪瑞、陳泳超對(duì)田野文本的生成過程的考察，和劉宗迪對(duì)采風(fēng)社會(huì)功能的論述等。但從時(shí)代政治和社會(huì)結(jié)構(gòu)去看采風(fēng)的研究，現(xiàn)在還是很少。如果我們吸收社會(huì)學(xué)的方法，就可以打開新的境界。比如，最近我翻閱剛出版的《20世紀(jì)50年代山東大學(xué)民間文學(xué)采風(fēng)資料匯編》，發(fā)現(xiàn)當(dāng)時(shí)的采風(fēng)往往伴隨著辦夜校、掃盲等一系列基層文化建設(shè)，那么這些行為和社會(huì)主義的國家文化權(quán)力網(wǎng)絡(luò)，和基層政權(quán)建設(shè)是什么關(guān)系？國家權(quán)力是如何通過采風(fēng)下達(dá)到農(nóng)村的？這些可以成為采風(fēng)研究的新的切入點(diǎn)。這就需要社會(huì)學(xué)和政治學(xué)的知識(shí)和視角。

所以，我覺得，在現(xiàn)有的文學(xué)/社會(huì)學(xué)二分的體制下各自發(fā)展，充分吸收所屬學(xué)科方法，但保持堅(jiān)定的學(xué)科立場與學(xué)科關(guān)懷，可能是目前最好的學(xué)科格局。

新文科背景下民俗學(xué)學(xué)術(shù)對(duì)話與學(xué)術(shù)共同體構(gòu)建

李向振

社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期，當(dāng)代民俗學(xué)學(xué)科危機(jī)問題受到了越來越多的學(xué)者關(guān)注。民俗學(xué)學(xué)術(shù)對(duì)話和學(xué)術(shù)共同體建設(shè)較為薄弱既是民俗學(xué)學(xué)科危機(jī)的外在表現(xiàn)，也是進(jìn)一步強(qiáng)化學(xué)科危機(jī)的重要因素。當(dāng)前國家倡導(dǎo)的新文科建設(shè)，為我們立足學(xué)術(shù)對(duì)話和學(xué)術(shù)共同體構(gòu)建來疏解民俗學(xué)學(xué)科危機(jī)提供了契機(jī)。下面我結(jié)合近幾年在武漢大學(xué)的教學(xué)科研經(jīng)歷，就此問題略抒管見，以期見教于方家。

武漢大學(xué)目前的民俗學(xué)學(xué)位點(diǎn)設(shè)置在社會(huì)學(xué)院，就規(guī)模來說遠(yuǎn)不能跟我求學(xué)時(shí)所在的北京師范大學(xué)、山東大學(xué)民俗學(xué)/民間文學(xué)學(xué)科點(diǎn)相比。正如張多所言的，學(xué)者自己的研究跟學(xué)科招生點(diǎn)是兩碼事，在社會(huì)學(xué)一級(jí)學(xué)科下培養(yǎng)民俗學(xué)研究生，勢必要考慮大學(xué)科點(diǎn)的訴求。近年來，在院長賀雪峰教授主持下，武漢大學(xué)社會(huì)學(xué)院碩士研究生培養(yǎng)模式發(fā)生了較大改變，從過去的“導(dǎo)師-碩士研究生”培養(yǎng)模式改為“學(xué)院-研究生-導(dǎo)師”模式。新的培養(yǎng)模式中突出了學(xué)院的功能，具體而言，碩士研究生（包括社會(huì)學(xué)、民俗學(xué)、人類學(xué)、社會(huì)工作四個(gè)專業(yè)）入學(xué)后，由學(xué)院統(tǒng)一組織集中閱讀經(jīng)典書目（當(dāng)然書目主要是西方社會(huì)學(xué)經(jīng)典），在切切實(shí)實(shí)讀過兩年經(jīng)典后，再回歸“學(xué)生-導(dǎo)師”模式培養(yǎng)，由導(dǎo)師指導(dǎo)學(xué)生學(xué)位或?qū)W術(shù)論文寫作。盡管這種培養(yǎng)方式在具體實(shí)施中產(chǎn)生了一些問題，但整體而言，集中讀過書的學(xué)生在學(xué)位論文寫作中呈現(xiàn)出的知識(shí)素養(yǎng)確實(shí)得到了提升。相同專業(yè)學(xué)生和不同專業(yè)學(xué)生之間的學(xué)術(shù)對(duì)話與交流也更加充分，學(xué)術(shù)共同體意識(shí)明顯增強(qiáng)。

當(dāng)然，由于學(xué)生閱讀的經(jīng)典書目大都是西方社會(huì)學(xué)理論著作，民俗學(xué)專業(yè)學(xué)生在提出問題、凝練問題意識(shí)、組織論文思路等方面呈現(xiàn)出明顯的社會(huì)科學(xué)化傾向。這種社會(huì)科學(xué)化傾向?qū)τ诿袼讓W(xué)學(xué)科建設(shè)來說，是一把雙刃劍。一方面，圍繞民俗學(xué)學(xué)科的人文屬性和社會(huì)科學(xué)屬性之爭，已經(jīng)有不少論著，但迄今仍未形成共識(shí)，因此，民俗學(xué)社會(huì)科學(xué)化對(duì)于秉持民俗學(xué)人文學(xué)科屬性的學(xué)者而言，并非值得肯定的事情，同樣，認(rèn)同民俗學(xué)社會(huì)科學(xué)化的學(xué)者又站在自己立場有意或無意地貶低將民俗學(xué)視為人文學(xué)科的學(xué)者研究成就。在兩種不同思路引導(dǎo)下，民俗學(xué)學(xué)者逐漸形成兩個(gè)陣營，同時(shí)在學(xué)術(shù)實(shí)踐中各自發(fā)展出學(xué)術(shù)話語和研究范式，這些隔閡又進(jìn)一步增加了雙方進(jìn)行平等對(duì)話的障礙。

另一方面，民俗學(xué)學(xué)生的社會(huì)科學(xué)化培養(yǎng)在一定程度上拓展了民俗學(xué)學(xué)科與時(shí)代接軌的空間和路徑。受學(xué)科歷史等復(fù)雜因素影響，傳統(tǒng)的民俗學(xué)學(xué)科更注重民間文學(xué)的研究，因此，學(xué)科的人文學(xué)科屬性明顯，并在人文學(xué)科領(lǐng)域中形成了獨(dú)特的研究范式、理論體系和問題意識(shí)，不過，也應(yīng)該看到，在現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期，專注于人文學(xué)科領(lǐng)域研究的民俗學(xué)正在面臨著學(xué)科危機(jī)。這一學(xué)科危機(jī)主要有兩個(gè)面向：一是被表述的學(xué)科危機(jī)，也可以說是內(nèi)在的學(xué)科危機(jī)，即學(xué)科自身存在的不足，比如學(xué)術(shù)產(chǎn)品與社會(huì)需求脫節(jié)、學(xué)科理論體系和概念體系不完善、學(xué)科知識(shí)生產(chǎn)能力偏低等；二是事實(shí)層面的學(xué)科危機(jī)，也可以說是外在的學(xué)科危機(jī)，主要表現(xiàn)為各高校中學(xué)科點(diǎn)分布不均衡、從業(yè)人數(shù)偏少且年齡結(jié)構(gòu)不甚合理、學(xué)科邊緣化、學(xué)術(shù)共同體建設(shè)薄弱、學(xué)者間對(duì)話與交流機(jī)制不健全等。①李向振：《面向“民眾的知識(shí)”和知識(shí)生產(chǎn)的現(xiàn)代民俗學(xué)》，《民俗研究》，2022年第3期。這些內(nèi)在的和外在的學(xué)科危機(jī)，使得民俗學(xué)不得不尋找可行性突圍路徑，其中，向更加注重現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活和社會(huì)問題關(guān)懷的社會(huì)科學(xué)學(xué)習(xí)，不失為一條值得探索的道路。在這個(gè)意義上說，民俗學(xué)學(xué)科的社會(huì)科學(xué)化實(shí)際上也是補(bǔ)足人文學(xué)科不足的探索性實(shí)踐。

現(xiàn)在國家層面在推動(dòng)新文科建設(shè)，這對(duì)于民俗學(xué)來說是一次難得的機(jī)遇。秉持民俗學(xué)社會(huì)科學(xué)化的學(xué)者和堅(jiān)持民俗學(xué)人文學(xué)科屬性的學(xué)者，可以借此機(jī)會(huì)深入探索二者的對(duì)話機(jī)制。所謂新文科，至少包含這樣一層意思，即打破現(xiàn)有的文科邊界，尤其是要打破人文學(xué)科和社會(huì)科學(xué)的邊界，無論哪種研究，無論哪個(gè)學(xué)科的研究，都要在提出和研究真問題這個(gè)基本原則上形成最大限度的共識(shí)和基本的學(xué)術(shù)交流。兼具社會(huì)科學(xué)屬性和人文學(xué)科屬性的民俗學(xué)恰好可以以此為契機(jī)進(jìn)行整個(gè)學(xué)科和學(xué)術(shù)品格的提升。同時(shí)，現(xiàn)代互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)已經(jīng)打破不同高校、不同區(qū)域民俗學(xué)學(xué)科建設(shè)的時(shí)空限制。借助互聯(lián)網(wǎng)，學(xué)者之間的交流應(yīng)該是越來越多，越來越高效，而學(xué)者之間的交流越多越高效，民俗學(xué)學(xué)術(shù)共同體意識(shí)也會(huì)越加牢固，進(jìn)而促進(jìn)民俗學(xué)學(xué)科的完善和大發(fā)展。

結(jié)合教學(xué)和科研實(shí)踐，在增強(qiáng)學(xué)術(shù)對(duì)話和共同體建設(shè)方面，我們可以從以下幾個(gè)舉措著手：

第一，我們現(xiàn)在可以充分利用互聯(lián)網(wǎng)資源來進(jìn)行線上活動(dòng)，諸如研討會(huì)、課程、沙龍、座談等等。這種形式非常好，因?yàn)榻徽劦男问接袝r(shí)候比埋頭寫文章效果好，信息爆炸的時(shí)代論文常常沒多少人愿意細(xì)看，而在線的活動(dòng)就能吸引各個(gè)層面的關(guān)注。線上的技術(shù)便利也許就是超越所在學(xué)科點(diǎn)進(jìn)行育人、教學(xué)和研究的一個(gè)大機(jī)遇?？梢哉f，通過這種形式，同行之間或許可以真正形成共識(shí)，因?yàn)檫@種互聯(lián)網(wǎng)“面對(duì)面”的會(huì)議，作為與會(huì)者不聽也得聽，否則沒辦法做出合適的評(píng)述。同時(shí)，由于線上會(huì)議極大地解除了與會(huì)人員的時(shí)空限制，一方面節(jié)約了各種辦會(huì)成本，使得系列專題會(huì)議成為可能，比如重慶工商大學(xué)孟令法博士主持的“重慶工商大學(xué)青年民俗學(xué)者網(wǎng)絡(luò)講壇”迄今已舉辦近二十講，在民俗學(xué)領(lǐng)域產(chǎn)生了一定的影響；另一方面借助互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)，不同區(qū)域、不同高校的學(xué)生也可以積極旁聽或參與相關(guān)會(huì)議，極大地拓展了民俗學(xué)學(xué)生獲取專業(yè)知識(shí)的路徑。

第二，互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)運(yùn)用到教學(xué)也能起到積極作用，即我的第二點(diǎn)倡議——課程的共享。受學(xué)科建制影響，現(xiàn)在我國民俗學(xué)學(xué)科仍然存在一部分在中文系或文學(xué)院，一部分在社會(huì)學(xué)院，還有少數(shù)學(xué)校在其他院系的情形，不同學(xué)校、不同院系的培養(yǎng)方案存在極大差異，所設(shè)置課程也各有特色。在這種情況下，在有條件的基礎(chǔ)上，建設(shè)有民俗學(xué)學(xué)位點(diǎn)或開設(shè)民俗學(xué)專業(yè)課程的高?；蛟S可以嘗試構(gòu)建高校民俗學(xué)課程建設(shè)聯(lián)盟，以互聯(lián)網(wǎng)形式實(shí)現(xiàn)課堂共享，以最大限度整合分散在各高校各院系的民俗學(xué)師資力量，幫助學(xué)生建立起系統(tǒng)的民俗學(xué)知識(shí)結(jié)構(gòu)與框架，進(jìn)而提升民俗學(xué)學(xué)科的學(xué)術(shù)品格。

第三，在條件允許情況下，設(shè)有民俗學(xué)學(xué)科點(diǎn)的不同學(xué)校、不同院系之間或許可以嘗試舉行聯(lián)合田野調(diào)查。這個(gè)方法在20世紀(jì)80年代就曾付諸實(shí)踐并取得良好效果，即根據(jù)中國芬蘭文化協(xié)定的相關(guān)條款，中國民間文藝研究會(huì)、廣西民間文學(xué)研究會(huì)和芬蘭文學(xué)協(xié)會(huì)于1986年4月4日至15日在廣西三江侗族自治縣進(jìn)行的“中芬民間文學(xué)聯(lián)合考察”活動(dòng)。20世紀(jì)90年代，日本民俗學(xué)家福田亞細(xì)男等諸位先生主持的中日聯(lián)合民俗調(diào)查，影響也非常大，影響了中日的兩三代學(xué)生。我們國內(nèi)各地區(qū)的聯(lián)合調(diào)查比中日之間相對(duì)更容易，就像之前劉鐵梁老師組織的山東大學(xué)和北師大學(xué)生在北京各區(qū)縣進(jìn)行的有關(guān)民俗文化志的聯(lián)合調(diào)查。實(shí)踐證明，聯(lián)合田野調(diào)查既培養(yǎng)我們自己、又培養(yǎng)學(xué)生，還可能形成一種非常親切的基于學(xué)術(shù)研究和學(xué)科的共識(shí)的學(xué)術(shù)共同體。

總之，新文科背景下民俗學(xué)學(xué)科“三大體系”建設(shè)離不開有效的學(xué)術(shù)對(duì)話機(jī)制和學(xué)術(shù)共同體的構(gòu)建。學(xué)術(shù)對(duì)話機(jī)制和學(xué)術(shù)共同體構(gòu)建同時(shí)又是紓解民俗學(xué)學(xué)科危機(jī)的題中應(yīng)有之義。現(xiàn)代互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)一定程度上克服了學(xué)術(shù)對(duì)話交流的時(shí)空限制，使得線上學(xué)術(shù)會(huì)議和共享課堂等對(duì)話交流機(jī)制成為易事，同時(shí)隨著交通工具日益便利，跨區(qū)域、跨學(xué)校的聯(lián)合田野考察也已經(jīng)不再成為問題。這些舉措或許可以成為未來國內(nèi)民俗學(xué)學(xué)科建設(shè)和學(xué)術(shù)共同體建設(shè)的重要形式。

民俗學(xué)/民間文學(xué)的價(jià)值訴求*

惠 嘉

* 本文系陜西師范大學(xué)文學(xué)院2019年青年英才支持計(jì)劃的階段性成果。

對(duì)于民俗學(xué)/民間文學(xué)的學(xué)科建設(shè)問題，前面有不少老師言及學(xué)科的危機(jī)，我深以為然。不過個(gè)人以為，無論學(xué)科建設(shè)還是學(xué)科危機(jī)，從高等教育的學(xué)科建設(shè)制度等操作層面或策略層面予以考量當(dāng)然至關(guān)重要，但有一個(gè)理論層面的問題我們不能忽視，這就是學(xué)科自身的價(jià)值訴求——它不僅關(guān)乎學(xué)科存在的正當(dāng)性，亦與學(xué)科危機(jī)密切相關(guān)；因?yàn)閷W(xué)科危機(jī)在某種意義上正是源自從業(yè)人員基于特定問題意識(shí)對(duì)學(xué)科自身“存在價(jià)值”（正當(dāng)性）的反思。

我們知道，無論是Folklore這個(gè)學(xué)科指稱，還是學(xué)科內(nèi)部的文體分類方式，都是譯介自西方的舶來品，但這并不意味著本土對(duì)Folklore原有概念意涵和價(jià)值指向的全盤植入與接受。我國現(xiàn)代學(xué)科意義上的民俗學(xué)/民間文學(xué)肇始于五四新文化運(yùn)動(dòng)，經(jīng)由這一特殊時(shí)代背景的價(jià)值轉(zhuǎn)換，民俗學(xué)/民間文學(xué)在中國被賦予了不同于西方浪漫主義的新的價(jià)值訴求。

以學(xué)科先驅(qū)周作人、胡適等人為例。盡管體現(xiàn)了周作人學(xué)術(shù)思想①施愛東認(rèn)為《〈歌謠〉發(fā)刊詞》的作者未必是周作人，但應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)了周作人的學(xué)術(shù)思想。見施愛東：《〈歌謠〉周刊發(fā)刊詞作者辨》，《民間文化論壇》，2005年第2期。的《〈歌謠〉發(fā)刊詞》視民間歌謠為“國民心聲”②《〈歌謠〉發(fā)刊詞》，王文寶編：《中國民俗學(xué)論文選》，北京：中國民間文藝出版社，1986年，第9頁?！懊褡宓脑姟雹邸丁锤柚{〉發(fā)刊詞》，王文寶編：《中國民俗學(xué)論文選》，北京：中國民間文藝出版社，1986年，第10頁。，暗含民間文學(xué)指向民族國家的價(jià)值意圖，但周作人1918年所撰《人的文學(xué)》已旗幟鮮明地指出“我們現(xiàn)在應(yīng)該提倡的新文學(xué)”（平民文學(xué)）應(yīng)當(dāng)是一門“人的文學(xué)”。其間的“人”突破了性別、年齡、階層、國別等角色屬性，是一種普遍意義上的“人”本身，隱匿著文學(xué)主體人格平等、自由道德的價(jià)值訴求——所謂“我與張三李四或彼得約翰雖姓名不同，籍貫不同，但同是人類之一，同具感覺性情。他以為苦的，在我也必以為苦。這苦會(huì)降在他身上，也未必不能降在我的身上”“人的文學(xué)，當(dāng)以人的道德為本”“道德生活應(yīng)該以愛智信勇四事為基本道德，革除一切人道以下或人力以上的因襲的禮法，使人人能享自由真實(shí)的幸福生活”。簡言之，人的文學(xué)就是彰顯作為主體的人之自由、平等、道德、理性的文學(xué)。

胡適倡導(dǎo)的“白話文學(xué)”價(jià)值訴求與此相類。他宣稱“一切新文學(xué)的來源都在民間”“文學(xué)的新方式都是出于民間”，但上述著名的論斷卻并不只是單純的文學(xué)命題，《白話文學(xué)史》也絕不僅止于為民間文學(xué)爭奪文學(xué)史地位，而是有著潛在的政治學(xué)意圖——解構(gòu)“士大夫”的語言特權(quán)，④李小玲：《胡適與中國現(xiàn)代民俗學(xué)》，北京：學(xué)苑出版社，2007年，第103頁。打破“士大夫”與“齊氓細(xì)民”之間尊卑有別的等級(jí)身份，視之為平等自由的創(chuàng)作主體，進(jìn)而為民間文學(xué)的文學(xué)主體爭取表達(dá)的權(quán)利。用胡適自己的話說：“我們是我們，他們是他們，這種態(tài)度是不行的，非我們就是他們，他們就是我們不可！”⑤胡適：《新文學(xué)·新詩·新文字》，姜義華主編：《胡適學(xué)術(shù)文集·新文學(xué)運(yùn)動(dòng)》，北京：中華書局，1993年，第82頁。

顧頡剛更是在《民俗》發(fā)刊辭中一針見血地指出：“經(jīng)史百家”都是“圣賢們的故事和禮法”，但是，“人間社會(huì)大得很，這僅占了很小的一部分……尚有一大部分是農(nóng)夫、商販、工匠、兵卒、婦女、游俠、優(yōu)伶、娼妓、仆婢、墮民、罪犯、小孩……們，他們有無窮廣大的生活……這些人的生活為什么我們看不見呢？唉，可憐。歷來的政治、教育、文藝，都給圣賢們包辦了，哪里容得這一班小民露臉”；因此，“我們秉著時(shí)代的使命，高聲喊幾句口號(hào)：……我們自己就是民眾，應(yīng)該各各體驗(yàn)自己的生活……我們要打破以圣賢為中心的歷史，建設(shè)全民眾的歷史！”①顧頡剛：《〈民俗〉發(fā)刊辭》，王文寶編：《中國民俗學(xué)論文選》，北京：中國民間文藝出版社，1986年，第14—15頁。

由此可見，民俗學(xué)/民間文學(xué)學(xué)科發(fā)端之際的價(jià)值訴求不僅僅指向民族國家，更具有民主啟蒙的意義，且在彼時(shí)的學(xué)者看來，后者尤具有根本性意味，即如周作人在《人的文學(xué)》中所言：“森林盛了，各樹也都茂盛。但要森林盛，卻仍非靠各樹各自茂盛不可?！边@是學(xué)科在誕生之日就被先賢們注入的價(jià)值使命和理想情懷，也是五四這一特殊的時(shí)代背景對(duì)于學(xué)科的價(jià)值賦義與思想洗禮。

但是，周作人并未從理論上證明民間文學(xué)就是“人的文學(xué)”，因?yàn)槊耖g歌謠的內(nèi)容中有很多藏污納垢甚至有悖道德的東西讓他無力辯護(hù)。正如鄭振鐸所言，據(jù)題材論，俗文學(xué)“有的時(shí)候，比之正統(tǒng)文學(xué)更要封建的，更要表示民眾的保守性些”②鄭振鐸：《中國俗文學(xué)史》，北京：中央編譯出版社，2013年，第3頁。。換句話說，立足內(nèi)容的周作人沒能從民俗學(xué)/民間文學(xué)自身證明學(xué)科的正當(dāng)性，因?yàn)槊袼讓W(xué)/民間文學(xué)的許多內(nèi)容和五四賦予學(xué)科的啟蒙主義價(jià)值訴求是無法對(duì)接的。③詳見呂微：《接續(xù)民間文學(xué)的偉大傳統(tǒng)——從實(shí)踐民俗學(xué)的內(nèi)容目的論到形式目的論》，《民俗學(xué)：一門偉大的學(xué)科》，北京：中國社會(huì)科學(xué)院出版社，2015年，第478-483頁。以此，視周作人為“現(xiàn)實(shí)主義的民眾觀和民間文學(xué)觀的代表”的洪長泰說：“其后他開始對(duì)民間文學(xué)的性質(zhì)產(chǎn)生疑問，對(duì)平民及他們的文學(xué)不再那么樂觀。像其兄長魯迅一樣，他后來不斷地批評(píng)鄉(xiāng)村生活的落后，批評(píng)農(nóng)民的愚昧無知、迷信鬼神、受宿命論支配和希望升官發(fā)財(cái)?shù)攘痈??！雹躘美]洪長泰：《到民間去：中國知識(shí)分子與民間文學(xué)（1918—1937）》，董曉萍譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2015年，第197頁。

胡適也沒有解決民俗學(xué)/民間文學(xué)的正當(dāng)性問題。胡適的白話文學(xué)雖然消解了精英文學(xué)的權(quán)威地位，將平民文學(xué)從幕后推向臺(tái)前甚至舞臺(tái)的中心，⑤李小玲：《胡適與中國現(xiàn)代民俗學(xué)》，北京：學(xué)苑出版社，2007年，第109頁。進(jìn)而間接指向了普通民眾的主體性，但白話文學(xué)本身卻更像是一種為民爭取文學(xué)表達(dá)權(quán)利的工具性存在。以邏輯而論，白話文學(xué)是老百姓自由創(chuàng)造的產(chǎn)物，必須以民的自由能力為存在前提，但是白話文學(xué)自身卻無法反向推論出民的道德理性；可如果不能證明自由的“民”同時(shí)也是道德的“民”、理性的“民”，那“民”又何以配享文學(xué)表達(dá)的權(quán)利呢？《白話文學(xué)史》只能讓心懷啟蒙主義理想的胡適“以古論今”，卻無法實(shí)現(xiàn)“以古證今”。因?yàn)榘自掃@一語言形式并不能直接推出俗民的道德理性，也就無法證成白話文學(xué)（民間文學(xué)）就是“人的文學(xué)”，亦無法為道德理性之民的表達(dá)權(quán)利辯護(hù)。

希冀讓“小民”“露臉”的顧頡剛雖然藉求真的名義將民俗、民間文學(xué)納入學(xué)術(shù)視野，讓它們成為可見的研究對(duì)象，甚至獲得與廟堂文學(xué)同等的價(jià)值，但科學(xué)主義“以我觀他”式的研究或可“探檢各種民眾的生活，民眾的欲求，來認(rèn)識(shí)整個(gè)的社會(huì)”⑥顧頡剛：《〈民俗〉發(fā)刊辭》，王文寶編：《中國民俗學(xué)論文選》，北京：中國民間文藝出版社，1986年，第14頁。，卻終究無從證明作為研究對(duì)象的那些擁有落后民俗的“民眾”有“能力（自由理性）”成為“我們”，并享有“露臉”（發(fā)聲）的權(quán)利。既然“遠(yuǎn)方”已成為“到不了”的地方⑦見方文山作詞曲目《牡丹江》：“到不了的都叫做遠(yuǎn)方，回不去的名字叫家鄉(xiāng)”。，面對(duì)“你做的這種研究到底有什么用處”的質(zhì)疑時(shí)，也許只能回以 “我的高興”⑧“這半年中，又有人問我：‘你做的這種研究到底有什么用處？’我對(duì)于這個(gè)問句只有一句話回答：‘沒有什么用處，只是我的高興！’”見顧頡剛：《孟姜女故事研究的第二次開頭》，顧頡剛、鐘敬文等著：《孟姜女故事論文集》，北京：中國民間文藝出版社，1983年，第53頁。的托詞了吧。

20世紀(jì)50年代，民俗學(xué)-民間文學(xué)因著特殊的政治背景而成為一門顯學(xué)，在“取其精華，去其糟粕”的指導(dǎo)思想下建立了短暫的合理性，但這只是特定歷史條件下政治正確的產(chǎn)物，而非基于學(xué)科自身學(xué)理邏輯的正當(dāng)性證明(畢竟糟粕是一種客觀存在，它也是民俗學(xué)/民間文學(xué)內(nèi)容的一部分)。因此，一旦特定的歷史條件缺失，民俗學(xué)/民間文學(xué)也就失去了主流學(xué)科的地位。

“90年代以后，以持續(xù)的‘文化熱’為標(biāo)志的民族主義思想崛起……民俗學(xué)以民族文化遺產(chǎn)為號(hào)召，民俗成了神圣的事物。民間文學(xué)研究者大多轉(zhuǎn)向民俗學(xué)，極力發(fā)掘民俗之中包含的傳統(tǒng)文化價(jià)值?！雹訇愡B山：《民俗學(xué)是一門可以安身立命的學(xué)問》，王杰文主編：《實(shí)踐民俗學(xué)的理論與批評(píng)》，北京：學(xué)苑出版社，2020年，第301頁。轟轟烈烈的非遺保護(hù)運(yùn)動(dòng)更是為我國民俗學(xué)發(fā)展進(jìn)入快車道增加了助力。但不管是民俗還是非遺，如果僅從民族文化的視角進(jìn)行觀照，我們很容易陷入對(duì)特殊性的強(qiáng)調(diào)并由此伴生優(yōu)越感；②不過，中國的非遺保護(hù)情況似乎較為復(fù)雜，國家、學(xué)界、非遺主體多方合力，民族文化訴求、或隱或顯的公民權(quán)利訴求以及各個(gè)層面的利益訴求等多種價(jià)值訴求雜糅其間，就某種意義而言，非遺保護(hù)運(yùn)動(dòng)承載了國家意志對(duì)傳統(tǒng)文化的復(fù)興，也充當(dāng)了學(xué)界和非遺主體指向文化自覺乃至文化權(quán)利的技術(shù)路徑。見高丙中：《日常生活的文化與政治——見證公民性的成長》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2012年。而特殊性強(qiáng)調(diào)到極致時(shí)，是排他的，你會(huì)發(fā)現(xiàn)“特殊性”和“特殊性”之間，沒法對(duì)話了。無論對(duì)世界還是對(duì)一個(gè)多民族國家內(nèi)部而言，這種排他性都無疑是一種可以預(yù)期的政治風(fēng)險(xiǎn)，德國民俗學(xué)與納粹之間的糾葛便是前車之鑒。所以，單純的民族文化并不能讓學(xué)科據(jù)此獲得其正當(dāng)性。

由此引申開來，“文化多樣性”也不是一個(gè)終極命題，它仍然需要一個(gè)邏輯前提，需要一個(gè)讓多元文化之間亦即“特殊性”與“特殊性”之間由以平等、可資對(duì)話、“美美與共”（費(fèi)孝通語）的“同”的平臺(tái)。有“同”才能談“異”，沒有“同”，何來“異”？這個(gè)“同”的平臺(tái)就是“民”，就是褪去了國別、種族、階層等一切角色屬性、自由存在的人本身。因?yàn)樽杂杀旧碓贈(zèng)]有其他的原因條件，所以人自由存在的權(quán)利和自在生活的尊嚴(yán)便具有不可讓渡性；與此同時(shí)，人也因自由而必須承擔(dān)責(zé)任，從這責(zé)任中，我們可以感知自由的存在，并窺見其中的理性與道德。換句話說，無論你是哪國哪族人，負(fù)載何種文化，你首先是個(gè)“人”，在“人”的層面上，大家都是平等的；又因?yàn)樽杂墒侨藷o從選擇的宿命，我們亦無從探究人自由的來源，它本身就成了一個(gè)絕對(duì)條件，所以人自由創(chuàng)造和享有自己文化的權(quán)利與尊嚴(yán)才具有絕對(duì)性。③補(bǔ)充一點(diǎn)，拙見以為，文化主體之間的平等是絕對(duì)的，但文化之間的平等則是相對(duì)的，因?yàn)槲幕拇嬖谝苍S合理卻未必正當(dāng)，它仍需接受“自由、道德、理性”標(biāo)準(zhǔn)的考量才能獲得現(xiàn)代社會(huì)的正當(dāng)性，畢竟女子纏足也是文化。換句話說，自由、道德、理性不僅保障了創(chuàng)造和享有文化的權(quán)利，也為文化本身提供了評(píng)判的價(jià)值尺度。但是，這種自由是有底限的，你的自由必須以他人的自由為邊界，否則，自由與自由之間就會(huì)產(chǎn)生沖突，無法普遍化，這是自由的責(zé)任，也是其理性與道德所在。事實(shí)上，基于自由對(duì)文化權(quán)利的肯定也是聯(lián)合國教科文組織發(fā)布《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》的邏輯前提。在這個(gè)長期以來被忽視的邏輯前提中，我們不難察覺中國當(dāng)代民俗學(xué)與五四先賢一脈相承、隔代呼應(yīng)的價(jià)值訴求。“讓自由這一價(jià)值維度從先賢們的賦義與期許變成民俗學(xué)/民間文學(xué)學(xué)科自身的邏輯之必然，進(jìn)而為學(xué)科的正當(dāng)性辯護(hù)，并推動(dòng)學(xué)科參與到國家的現(xiàn)代性建構(gòu)中來”，是呂微、戶曉輝等學(xué)者長期以來的苦心與貢獻(xiàn)。④詳見呂微《民俗學(xué)：一門偉大的學(xué)科》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2015年；戶曉輝《返回愛與自由的生活世界：純粹民間文學(xué)關(guān)鍵詞的哲學(xué)闡釋》，南京：江蘇人民出版社，2010年；戶曉輝《民間文學(xué)的自由敘事》，北京；社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2014年。在他們抽絲剝繭、層層還原的論述中，我們看到民間文學(xué)預(yù)設(shè)的對(duì)話形式和它對(duì)參與者角色身份的漠視，“我-你”的對(duì)話就是自由存在的人本身之間的對(duì)話，“我們”行使敘事的權(quán)利，也承擔(dān)表演的責(zé)任。至此，自由理性不再是先賢從外部植入的價(jià)值訴求，而是民間文學(xué)自身的內(nèi)在要求，民間文學(xué)就是“為了自由的聽和說而生的”①戶曉輝語，引自戶曉輝的講座：《發(fā)端于自由民主理念的中國現(xiàn)代民間文學(xué)研究——從胡適與康德、杜威的關(guān)系說起》，“民俗學(xué)與當(dāng)代社會(huì)”系列學(xué)術(shù)沙龍第三季“民俗學(xué)經(jīng)典理論與中國應(yīng)用”系列講座第一講，北京師范大學(xué)中國社會(huì)管理研究院/社會(huì)學(xué)院民俗學(xué)專業(yè)主辦，騰訊會(huì)議，2021年9月9日。.“人的文學(xué)”。

誠然，價(jià)值訴求有很多種，但選擇接續(xù)學(xué)科發(fā)端的價(jià)值理想不僅有學(xué)科內(nèi)在的必然性和它作為人文學(xué)科不能放棄的價(jià)值關(guān)懷，也有基于時(shí)代的必要性。自由是俗民創(chuàng)造、選擇和保有民俗文化權(quán)利的邏輯前提，也是不同主體之間得以平等對(duì)話、規(guī)避“排他性”風(fēng)險(xiǎn)的“同”的平臺(tái)；新冠肺炎病毒肆虐，世界亟需達(dá)成“人類命運(yùn)共同體”的共識(shí)，只有褪去角色屬性的自由存在者，才能在理論上為這一共同體確立不受時(shí)空條件限制的根本前提。就此而言，接續(xù)五四傳統(tǒng)，為學(xué)科的正當(dāng)性辯護(hù)，不僅是對(duì)蘊(yùn)含“理性、自由、平等”的社會(huì)主義核心價(jià)值觀的貫徹與踐行，也是推動(dòng)民俗學(xué)/民間文學(xué)參與國家的現(xiàn)代文化建構(gòu)，并在后疫情時(shí)代為“人類命運(yùn)共同體”等中國方案提供理論支持的重要路徑。

在學(xué)科變動(dòng)的新常態(tài)中堅(jiān)守民俗學(xué)的初心

張青仁

在新一輪“雙一流”建設(shè)的推動(dòng)下，不少高校的民俗學(xué)、民間文學(xué)學(xué)科面臨著學(xué)科調(diào)整的問題。關(guān)于民俗學(xué)學(xué)科歸屬的問題，從上個(gè)世紀(jì)90年代末就存在爭論。隨著新文科與交叉學(xué)科的發(fā)展，未來可能還會(huì)面臨著學(xué)科目錄的變化。在學(xué)科動(dòng)態(tài)調(diào)整的新常態(tài)下，民俗學(xué)者對(duì)此予以關(guān)注固然重要，但更需要明晰的是，如何在這種新常態(tài)的背景下堅(jiān)守民俗學(xué)的學(xué)科初心。

回顧中外民俗學(xué)史，可以發(fā)現(xiàn)，民俗學(xué)的發(fā)展離不開變遷與動(dòng)蕩。民俗學(xué)的興起，與現(xiàn)代性、全球化對(duì)于地方社會(huì)的滲透，以及知識(shí)分子對(duì)全球化的對(duì)抗，并在這一過程中對(duì)地方性的重塑密切相關(guān)。隨著城市化、工業(yè)化在歐洲的發(fā)展，現(xiàn)代性帶來的問題隨之而生，知識(shí)分子希望對(duì)地方傳統(tǒng)的發(fā)現(xiàn)與強(qiáng)調(diào)，解決現(xiàn)代化帶來的危機(jī)，民俗學(xué)應(yīng)運(yùn)而生。與人類學(xué)相似的是，民俗學(xué)在一定程度上也建立在以所謂“我們文化”為中心的基礎(chǔ)之上，在進(jìn)化論脈絡(luò)下預(yù)留了以現(xiàn)代文明為終點(diǎn)的順序。與人類學(xué)不同的是，這種順序并非是超越族群、國別界限，對(duì)不同文明之間的階序排列，而是一個(gè)共同體內(nèi)社會(huì)分化的階序等級(jí)，是以線性的時(shí)間觀對(duì)本土社會(huì)內(nèi)部的空間化建構(gòu)。此外，這種建構(gòu)以我們文化為中心，卻并不意味著對(duì)于我們文化的優(yōu)先地位，而是在對(duì)于共同體內(nèi)階序文明認(rèn)知的基礎(chǔ)上，去發(fā)現(xiàn)高貴善良的野蠻人以及他們創(chuàng)造的自然形態(tài)的文明，以此緩解現(xiàn)代性發(fā)展帶來的焦慮。

中國民俗學(xué)更代表了第三世界國家民俗學(xué)的發(fā)展?fàn)顩r?！把酃庀蛳碌母锩薄氨贝蟾柚{運(yùn)動(dòng)”是為了完成對(duì)于底層民眾的關(guān)注與啟蒙，實(shí)現(xiàn)民族國家的建構(gòu)，包括后面的少數(shù)民族識(shí)別也是處理民族國家建設(shè)問題，同時(shí)也是對(duì)本土性知識(shí)的強(qiáng)調(diào)、對(duì)于自我的反思性批評(píng)。20世紀(jì)40年代解放區(qū)的民間文藝運(yùn)動(dòng)，其實(shí)也是通過發(fā)明民族國家的民間文學(xué)來實(shí)現(xiàn)民族認(rèn)同與團(tuán)結(jié)。在包括拉丁美洲在內(nèi)的第三世界國家，也有類似的情況。像墨西哥、秘魯、哥倫比亞、玻利維亞，這些地方的民間文學(xué)跟民俗學(xué)也是緊密聯(lián)系的，它區(qū)別于傳統(tǒng)意義上的拉美文學(xué)，更多的是表現(xiàn)為社會(huì)運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物。比如經(jīng)典的案例就是玻利維亞《老鷹之歌》與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)運(yùn)動(dòng)的緣起。可以說，在大部分第三世界國家，民俗學(xué)的發(fā)生更表現(xiàn)為現(xiàn)代性和全球性敘事過程中對(duì)本土性的強(qiáng)調(diào)，對(duì)自我的反思和批評(píng)。

梳理中外民俗學(xué)史，大致能夠得出這樣的結(jié)論。民俗學(xué)的發(fā)生與發(fā)展，與全球化與現(xiàn)代性密切相關(guān)。隨著一個(gè)社會(huì)步入現(xiàn)代文明，當(dāng)勞動(dòng)分工與階層分化普遍發(fā)生時(shí)，必然伴隨著如何認(rèn)同自我與認(rèn)同他者的問題。雖然這種認(rèn)同，或是出于自我焦慮的緩解，或是出于意識(shí)形態(tài)的建構(gòu)，或是政治動(dòng)員的需要，亦或是對(duì)于全球化本身的抵抗與回應(yīng)。無論如何，終究是這種對(duì)于本土社會(huì)中多元他者的認(rèn)同促成了民俗學(xué)在世界的興起。在一定程度上來說，民俗學(xué)對(duì)于他者、分化、變遷的關(guān)注，與人類學(xué)之間的界限是模糊的。正是因?yàn)檫@些，在拉丁美洲的許多國家，民俗學(xué)被視為人類學(xué)的研究范疇。

學(xué)科邊界的模糊，并不意味著對(duì)學(xué)術(shù)初心的放棄。本人非常贊同巖本通彌的《以“民俗”為研究對(duì)象即為民俗學(xué)嗎——為什么民俗學(xué)疏離了“近代”》一文觀點(diǎn)，他認(rèn)為民俗學(xué)除了關(guān)注全球化進(jìn)程中地方社會(huì)的多元性以外，也更多強(qiáng)調(diào)從民間社會(huì)產(chǎn)生對(duì)“社會(huì)主導(dǎo)概念下的文化假設(shè)”和“精英思維模式”的批評(píng)。這也是對(duì)“民俗”概念實(shí)質(zhì)的承認(rèn)與民俗學(xué)學(xué)科初心的回歸。巖本的分析蘊(yùn)含了這樣的邏輯，每個(gè)社會(huì)都有階層、階級(jí)的分化，但任何一個(gè)階層都有自己的知識(shí)，自己的常識(shí)。與系統(tǒng)性的、精細(xì)的現(xiàn)代科學(xué)的話語體系不同，作為本土社會(huì)不同階層知識(shí)的民俗具備著多元的面向。這也正是民俗學(xué)研究的對(duì)象與推動(dòng)民俗學(xué)持續(xù)發(fā)展的動(dòng)力。民俗學(xué)者的研究及其對(duì)于其他階層的知識(shí)系統(tǒng)的深入，并非是在意識(shí)形態(tài)的支配下對(duì)社會(huì)內(nèi)部階層群體階序等級(jí)的污名化建構(gòu)，而是在對(duì)社會(huì)內(nèi)部共同體身份確認(rèn)的基礎(chǔ)上，知識(shí)分子對(duì)于共同體內(nèi)部他者理性的積極擁抱，并在不同知識(shí)系統(tǒng)之間尋求的一種理性對(duì)話的互動(dòng)關(guān)系。這并非是一種意識(shí)形態(tài)對(duì)于社會(huì)內(nèi)部的階序性建構(gòu)，也不是對(duì)于民間社會(huì)的否定，而是在共同體意識(shí)的支配下，對(duì)于共同體內(nèi)他者知識(shí)理性的承認(rèn)，在對(duì)邊緣的、本土的、作為日常批評(píng)來源的民俗傳統(tǒng)承認(rèn)的基礎(chǔ)之上，確立一種對(duì)話、連續(xù)的共同體的身份，進(jìn)而以共同體內(nèi)部不同知識(shí)的對(duì)話、碰撞與批判，在不同階層互動(dòng)與參與中，實(shí)現(xiàn)社會(huì)的美好前進(jìn)。事實(shí)上，這也正是民俗學(xué)在中國興起的初心，也是其與人類學(xué)的區(qū)別所在。

隨著這些年來教育部門學(xué)科的目錄的調(diào)整以及“新文科”概念的提出，跨學(xué)科、交叉學(xué)科成為了新一輪的潮流。在百年未有之大變局的背景下，世界與中國社會(huì)發(fā)展處于一個(gè)迅速發(fā)展的階段，如何堅(jiān)守民俗學(xué)的學(xué)術(shù)初心，以本土性的、生活性的知識(shí)，審視現(xiàn)代社會(huì)的迅速發(fā)展與變遷，在同屬于“民”的共同體內(nèi)，推動(dòng)美好生活的實(shí)現(xiàn)，需要這個(gè)學(xué)術(shù)共同體內(nèi)諸位同仁的努力。

借重學(xué)術(shù)對(duì)話、融入學(xué)科建設(shè)——對(duì)民間文學(xué)“學(xué)科危機(jī)”的思考

梅東偉

談及民俗學(xué)/民間文學(xué)的學(xué)科發(fā)展，不少研究者會(huì)很自然地想到一個(gè)詞“尷尬”，因?yàn)闊o論在“中國語言文學(xué)”還是“社會(huì)學(xué)”學(xué)科下，我們都身處“邊緣”，常常感到與同一學(xué)科下的其他“二級(jí)”學(xué)科很難“溝通”，甚至無從“溝通”，學(xué)科附著于學(xué)人，學(xué)科的“尷尬”最終導(dǎo)致的是學(xué)人的“尷尬”，而走出“尷尬”的出路也在學(xué)人。我認(rèn)為，在相應(yīng)的一級(jí)學(xué)科下，建立與其他學(xué)科有效的對(duì)話、溝通，是解決尷尬，推動(dòng)民俗學(xué)/民間文學(xué)學(xué)科走出尷尬甚至困境的必然選擇。

一

2021年7月，我所在的河南大學(xué)民俗學(xué)學(xué)科接到學(xué)校通知：民俗學(xué)碩士學(xué)位點(diǎn)被取消了。道理很簡單，按照當(dāng)前教育部和學(xué)校的學(xué)科建設(shè)規(guī)劃，如果某學(xué)位點(diǎn)沒有所屬一級(jí)學(xué)科學(xué)位授權(quán)點(diǎn)的支撐，就要被取消。學(xué)位點(diǎn)被取消的直接后果，是相關(guān)老師不能繼續(xù)招收研究生，更甚者，相應(yīng)的本科課程如“中國民俗學(xué)”或“民間文學(xué)概論”課程也被取消。作為一名教師，在大學(xué)課堂上不能“學(xué)有所用”，講授相應(yīng)的專業(yè)課程，無論如何都是可悲的。

需要說明的是，河南大學(xué)的民俗學(xué)碩士學(xué)位點(diǎn)的取消，對(duì)相關(guān)老師的民俗學(xué)/民間文學(xué)的招生和教學(xué)并未造成很大的影響，這得益于對(duì)“傳統(tǒng)”的堅(jiān)持。河南大學(xué)的民俗學(xué)、民間文學(xué)始終在文學(xué)院“中國語言文學(xué)”學(xué)科下開設(shè)，發(fā)展好自己的學(xué)科（即“中國民間文學(xué)”），助力一級(jí)學(xué)科，是我們始終堅(jiān)持和倡導(dǎo)的。這可以從兩方面來談，一是在學(xué)術(shù)研究方面，始終堅(jiān)持在大學(xué)科尋找自己的“位置”，堅(jiān)持與大學(xué)科在學(xué)術(shù)上的溝通與對(duì)話。河南大學(xué)有“近代文學(xué)研究”的悠久傳統(tǒng)，在20世紀(jì)八九十年代，張振犁先生就是“近代文學(xué)”研究群體的一員，《中國近代文學(xué)大系·民間文學(xué)集》（張先生是副主編）和論文《晚清卓越的民俗學(xué)者黃遵憲》①張振犁：《晚清卓越的民俗學(xué)者黃遵憲》，《河南大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版），1983年第2期。是當(dāng)時(shí)河南大學(xué)近代文學(xué)研究的重要成果，同時(shí)張先生還為研究生開設(shè)“晚清民間文藝學(xué)概論”課程；張先生之后，高有鵬老師延續(xù)了這一“傳統(tǒng)”，他的不少論著都帶有這種明確的“對(duì)話”意識(shí)，如《論二十世紀(jì)中國文學(xué)發(fā)展中的民間文化思潮》②高有鵬：《論二十世紀(jì)中國文學(xué)發(fā)展中的民間文化思潮》，《文學(xué)評(píng)論》，2001年第4期。和《論〈李自成〉與中國傳統(tǒng)文化的表現(xiàn)問題》③高有鵬：《論〈李自成〉與中國傳統(tǒng)文化的表現(xiàn)問題》，《文學(xué)評(píng)論》，2011年第4期。。這種與“中國文學(xué)”學(xué)科內(nèi)其他學(xué)科學(xué)術(shù)研究上的自覺“對(duì)話”，擴(kuò)大了河南大學(xué)民間文學(xué)學(xué)科自身的影響，也使之成為學(xué)校和學(xué)院學(xué)科建設(shè)、教學(xué)中不容“小覷”的部分。在今天，河南大學(xué)民俗學(xué)/民間文學(xué)的教學(xué)、研究中，與其他學(xué)科的交叉、對(duì)話依然延續(xù)，如彭恒禮的民俗文化與古典戲曲的研究、梅東偉的民間文學(xué)與明清通俗小說的研究。

二

其實(shí)，河南大學(xué)民俗學(xué)/民間文學(xué)學(xué)術(shù)群體所堅(jiān)守的“傳統(tǒng)”，是一種與其他學(xué)科尤其“主流”或“強(qiáng)勢”研究領(lǐng)域保持必要“對(duì)話”與溝通的學(xué)術(shù)取向，說得功利些，也是邊緣學(xué)科或“弱小”學(xué)科的“生存之道”。從學(xué)術(shù)史的角度而言，這也是民俗學(xué)尤其民間文學(xué)研究傳統(tǒng)的一部分，這里所謂的“傳統(tǒng)”即“民間文學(xué)與作家文學(xué)”的研究。曾幾何時(shí)，對(duì)民間文學(xué)的研究者而言，這還是一個(gè)十分重要的領(lǐng)域，但時(shí)至今日，已少人問津?！懊耖g文學(xué)與作家文學(xué)”研究“傳統(tǒng)”地位的滑落，有一定的象征意義，即民俗學(xué)/民間文學(xué)對(duì)與相關(guān)學(xué)科（中國語言文學(xué)）學(xué)術(shù)“對(duì)話”的輕視。

“民間文學(xué)與作家文學(xué)”是民間文藝學(xué)理論構(gòu)建中的重要內(nèi)容。新中國建立后，較早出現(xiàn)的“民間文學(xué)概論”是烏丙安的《人民口頭文學(xué)概論》。這部教材是1956年他為學(xué)生開設(shè)民間文學(xué)課程時(shí)編寫的，1980年公開出版時(shí)命名為《民間文學(xué)概論》，其中“上編”第四章為“民間文學(xué)與作家文學(xué)的關(guān)系”，由“口頭文學(xué)與書面文學(xué)的發(fā)展概貌”“民間創(chuàng)作對(duì)作家書面文學(xué)的影響”和“專業(yè)作家對(duì)民間創(chuàng)作的種種影響”三小節(jié)組成。此外，第十一章“新時(shí)代的民間文學(xué)”中還有“新時(shí)代作家文學(xué)與民間創(chuàng)作的關(guān)系”一節(jié)。1980年出版的“同名”著作還有鐘敬文先生主編的《民間文學(xué)概論》，其第四章為“民間文學(xué)與作家文學(xué)的關(guān)系”，這部教材影響深遠(yuǎn)，是當(dāng)時(shí)和后來多所高校、科研院所的教材或研究生招生的參考書，它所構(gòu)建的中國民間文藝學(xué)理論體系中，“民間文學(xué)與作家文學(xué)的關(guān)系”是重要組成部分。鐘著之外，值得注意的教材還有劉守華、陳建憲主編的《民間文學(xué)教程》，該書前后三個(gè)版本中“作家文學(xué)與民間文學(xué)”始終是重要章節(jié)，只是章節(jié)所處的“位置”初版時(shí)為第四章，二版、三版時(shí)被調(diào)整至第十一章，其中也透露出該研究領(lǐng)域在民間文藝學(xué)理論體系中的“弱化”。實(shí)際上，通覽2000年以來的民間文學(xué)理論教材會(huì)發(fā)現(xiàn)，“民間文學(xué)與作家文學(xué)”在民間文藝學(xué)理論體系中地位的滑落是整體性的。有不少教材雖然保留了這部分內(nèi)容，但已經(jīng)由“一章”變?yōu)椤耙还?jié)”，如毛巧暉、陳勤建主編的《新編民間文學(xué)教程》、黃濤的《中國民間文學(xué)概論（第三版）》和萬建中的《民間文學(xué)引論》。當(dāng)然，新時(shí)期以來的民間文藝學(xué)構(gòu)建中，也有些學(xué)者始終將“民間文學(xué)與作家文學(xué)”這一領(lǐng)域排除在外，如田兆元、敖其主編的《民間文學(xué)概論》。

然而，隨著學(xué)界對(duì)民間文學(xué)本體特征認(rèn)識(shí)的深入，人們發(fā)現(xiàn)民間文學(xué)有其“自足性”和獨(dú)立性，并不需要“參照”作家文學(xué)。譬如，民間文學(xué)有著明顯的“表演性”和生活化的特質(zhì)，這使它在本質(zhì)上有別于作家文學(xué)。對(duì)這些特征的發(fā)掘和研究也不需要借助于作家文學(xué)文藝學(xué)的術(shù)語或理論范疇，而是要更多地借鑒文化學(xué)、社會(huì)學(xué)的概念。由此，民間文藝學(xué)與作家文學(xué)的“疏離”便自然而然了。在這樣的一種情形下，我們所忽視的不只是一種學(xué)術(shù)研究的“傳統(tǒng)”，還有在日益強(qiáng)調(diào)“自足性”和學(xué)科“本位”的過程，與相關(guān)學(xué)科必要對(duì)話“能力”的弱化甚至喪失，而這種能力在當(dāng)前的情勢下卻是十分必要的。

三

其實(shí)，在20世紀(jì)初，民俗學(xué)/民間文學(xué)的發(fā)端期，這便是一個(gè)多學(xué)科學(xué)者共同參與，“眾聲喧嘩”的領(lǐng)域，歷史學(xué)、語言學(xué)、中國文學(xué)和民族學(xué)等學(xué)科學(xué)者的學(xué)術(shù)思想在這里溝通、對(duì)話，這種情形在今天難以見到了，甚至如“民間文學(xué)與作家文學(xué)”這類傳統(tǒng)“民間文藝學(xué)”的論域，許多學(xué)者也已不再涉足?？梢姡覀冊趶?qiáng)調(diào)民間文學(xué)自足性和學(xué)科畛域的同時(shí)，對(duì)一些學(xué)科“傳統(tǒng)”的輕視，但這種重視“對(duì)話”的傳統(tǒng)在今天有重新“激活”的必要。

當(dāng)前，在國家教育部和各高校都日益強(qiáng)調(diào)“一級(jí)學(xué)科”建設(shè)和“交叉學(xué)科”建設(shè)的情勢下，增強(qiáng)民俗學(xué)/民間文學(xué)的與其他學(xué)科的學(xué)術(shù)“對(duì)話”顯得必要、緊迫。當(dāng)然，強(qiáng)調(diào)民俗學(xué)/民間文學(xué)研究與相關(guān)學(xué)科的“對(duì)話”，不是丟開學(xué)科本位，因?yàn)楸匾摹邦秤颉笔菍W(xué)科存在的條件。隨著不少高校民俗學(xué)碩士點(diǎn)的取消，不少老師得以“自娛自樂”的“一畝三分地”沒有了，不得不回到中國語言文學(xué)學(xué)科或社會(huì)學(xué)學(xué)科下，在此情境下，與相應(yīng)學(xué)科對(duì)話將是十分必要的。學(xué)科附著于人，如果沒有相關(guān)的學(xué)人了，學(xué)科也就不存在了。所以我們所討論的，無論是民俗學(xué)/民間文學(xué)當(dāng)下的學(xué)科危機(jī)，還是新文科背景下的民俗學(xué)/民間文學(xué)學(xué)科如何建設(shè)，在本質(zhì)上都是學(xué)人自身的危機(jī)或應(yīng)采取的學(xué)術(shù)應(yīng)對(duì)的思考。我認(rèn)為這應(yīng)從學(xué)人本身學(xué)術(shù)研究的學(xué)科定位出發(fā)展開討論，因?yàn)轶w制內(nèi)的學(xué)人在本質(zhì)上也是在為學(xué)科服務(wù)。如果說在中國語言文學(xué)學(xué)科下，那就要努力往文學(xué)這個(gè)方向去靠，在做好民間文學(xué)“本位”研究的同時(shí)，開展必要的包含“交叉”“對(duì)話”色彩的研究，在中國文學(xué)或“整體文學(xué)”的視野下展開民間文學(xué)的研究，從而也使相應(yīng)的研究能夠真正的服務(wù)于“大學(xué)科”的建設(shè)，成為學(xué)校學(xué)科建設(shè)中“有用的”方面。若在社會(huì)學(xué)學(xué)科下，也要通過相應(yīng)的學(xué)術(shù)“對(duì)話”，融入其中，貢獻(xiàn)于學(xué)科建設(shè)。

發(fā)展民俗學(xué)的分支學(xué)科

孟令法

民俗學(xué)的學(xué)科屬性比較復(fù)雜，但不論其被定性為人文學(xué)科、社會(huì)學(xué)科，還是人文社會(huì)學(xué)科，基于時(shí)下的學(xué)科分類，其顯然離社會(huì)科學(xué)更近，或許因?yàn)槊袼讓W(xué)具有長久的民間文學(xué)研究傳統(tǒng)，才使其帶上濃郁的文化書寫及解析的人文特征。作為名義上的邊緣或弱勢學(xué)科，民俗學(xué)及其從業(yè)群體在當(dāng)代學(xué)科體系與教學(xué)科研中時(shí)刻面臨被擠壓、吞并或拆分的風(fēng)險(xiǎn)，但這并未阻礙民俗學(xué)在高等教育中的持續(xù)拓展。然而，多數(shù)于近年興起的碩博點(diǎn)在實(shí)踐傳統(tǒng)民俗學(xué)教研活動(dòng)時(shí)，并未產(chǎn)生較大的影響，充其量為追求較高學(xué)歷的青年學(xué)子提供了獲得文憑的渠道。

走過百年歷程的民俗學(xué)是一個(gè)有用的科學(xué)體系，其固然要發(fā)展，但這不僅在于學(xué)科點(diǎn)的數(shù)量及其均衡分布，更在于對(duì)其理論深度以及觀照社會(huì)問題之能力的提升?，F(xiàn)有民俗學(xué)碩博點(diǎn)已然突破既往以師范、民族甚至綜合類高校為主的狀況，進(jìn)入財(cái)經(jīng)類、農(nóng)林類以及理工類高?；蚩蒲性核?。在筆者看來，民俗學(xué)的基礎(chǔ)理論和方法是容易習(xí)得并傳授給學(xué)生的，但這種有限的“傳統(tǒng)”能否持續(xù)滿足其所在平臺(tái)的需要，則考量著教研團(tuán)隊(duì)的智慧。目前，“雙一流”建設(shè)早已成為各級(jí)各類高校努力爭取并極力維護(hù)的發(fā)展方向，而學(xué)位教育的“一級(jí)學(xué)科”導(dǎo)向則為地方高校的人才培養(yǎng)提供了“特色”指引。換言之，高校在學(xué)科發(fā)展上的總體定位，必然會(huì)影響民俗學(xué)在學(xué)科建設(shè)上的走向——能否為所在高校之重點(diǎn)學(xué)科提供助力，特別是科研成果，則成為民俗學(xué)是否能得到重視的關(guān)鍵。

民俗學(xué)歷來重視口頭傳統(tǒng)（民間文學(xué)）、民間信仰及節(jié)慶禮俗等研究，但隨著社會(huì)的發(fā)展以及學(xué)科壁壘的打破，越來越多的地方專業(yè)性高等院校逐漸成為民俗學(xué)得以擴(kuò)大影響力的重鎮(zhèn)。然而，與一般綜合性高等院校主張多學(xué)科均衡發(fā)展的辦學(xué)思路不同，地方專業(yè)性高等院校即便在追逐自我拓展，也很難擺脫優(yōu)勢學(xué)科以及現(xiàn)有行政定位對(duì)整體發(fā)展的影響。在一次課程的調(diào)研中，筆者發(fā)現(xiàn)不論是具有悠久民俗學(xué)教研傳統(tǒng)的高校和科研院所，還是新興民俗學(xué)碩博點(diǎn)，無不在傳統(tǒng)中開拓出交叉課程。其實(shí)，每位民俗學(xué)者都有在其所在單位將民俗學(xué)（民間文學(xué)）做大做強(qiáng)的心愿，但限于學(xué)術(shù)傳統(tǒng)、師資隊(duì)伍及學(xué)校定位等因素的影響，多數(shù)都在自我轉(zhuǎn)型中艱難成長。不過，從這些與所在高校定位較為一致的課程來看，基于現(xiàn)有積累的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向則是大多數(shù)民俗學(xué)從業(yè)者的必然抉擇。

與兄弟學(xué)科，如社會(huì)學(xué)、人類學(xué)或民族學(xué)不同，民俗學(xué)似乎并無建設(shè)分支學(xué)科的傳統(tǒng)，甚至也無通過發(fā)展交叉學(xué)科以“壯大”民俗學(xué)的意愿，但這并不是說建立在民俗學(xué)本體上的分支學(xué)科就不存在?？梢哉f，早在民俗學(xué)得以恢復(fù)的20世紀(jì)80年代，諸如文藝民俗學(xué)、法律民俗學(xué)等分支學(xué)科即已出現(xiàn)。由張紫晨主編的《中外民俗學(xué)詞典》①張紫晨主編：《中外民俗學(xué)詞典》，杭州：浙江人民出版社，1991年。更是介紹了眾多“××民俗學(xué)”，但多數(shù)“分支”并未得到詳細(xì)闡述，更未形成理論體系。20世紀(jì)90年代以來，縱然出版了《民俗文化學(xué)》《藝術(shù)民俗學(xué)》《經(jīng)濟(jì)民俗學(xué)》《應(yīng)用民俗學(xué)》《生態(tài)民俗學(xué)》《社會(huì)民俗學(xué)》《文物民俗學(xué)》《區(qū)域民俗學(xué)》《泛民俗學(xué)》《中國都市民俗學(xué)》《民俗傳播學(xué)》《影視民俗學(xué)》《新聞民俗學(xué)》以及《語言民俗學(xué)概要》等，但這些內(nèi)容稍顯陳舊的著作及以此為基礎(chǔ)建構(gòu)的分支學(xué)科，并未像“神話學(xué)”“史詩學(xué)”“故事學(xué)”等民間文學(xué)分支那樣獲得持久生命力，甚至未能得到學(xué)界認(rèn)可。

未能形成統(tǒng)一的“分支學(xué)科”理念，也不代表新時(shí)代下的民俗學(xué)發(fā)展不需要“幫扶”，畢竟學(xué)科生命力要依托具體平臺(tái)。因此，既然我們認(rèn)定從業(yè)學(xué)科是邊緣的、弱勢的，就要勇于面對(duì)這一現(xiàn)實(shí)帶來的挑戰(zhàn)和機(jī)遇。挑戰(zhàn)自不言喻，機(jī)遇何來？這就要立足所在單位，從內(nèi)部構(gòu)建助力學(xué)校整體發(fā)展，并適應(yīng)社會(huì)需要的研究方向，如此方能獲取更多有利資源。

盡管已有高?；蚩蒲性核谀承┓种W(xué)科上做出了實(shí)質(zhì)性努力，然不同高校和科研院所的發(fā)展目標(biāo)或整體定位卻各有不同。不過，從現(xiàn)有民俗學(xué)分支學(xué)科來看，不論是學(xué)術(shù)研究還是教學(xué)討論，學(xué)者們愈發(fā)“親近”從民俗學(xué)視角探討社會(huì)問題以及如何解決這些問題的路徑。換言之，民俗學(xué)的分支學(xué)科更趨向于“社會(huì)科學(xué)”，而這對(duì)改善“民俗學(xué)不關(guān)注社會(huì)問題”的外部認(rèn)識(shí)或許有一定的積極效用。發(fā)展交叉學(xué)科并不是要徹底拋開學(xué)科傳統(tǒng)（且這根本做不到），更不是個(gè)體或教研團(tuán)體為能在某一單位“安身立命”而被動(dòng)轉(zhuǎn)型，相反任何交叉學(xué)科的形成都要建立在學(xué)科傳統(tǒng)之上。故選擇與所在單位發(fā)展方向相匹配的教研模式，既能拓展民俗學(xué)的社會(huì)功用以及認(rèn)可度，或許也多了一條實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值的道路。

需要述及的是，如何厘清民俗學(xué)或民間文學(xué)同非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的關(guān)系，則是非常值得討論的學(xué)科發(fā)展話題。也就是說，當(dāng)我們將民俗學(xué)視為保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的重要來源時(shí)，如今的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)卻超越“母體”成為建構(gòu)“學(xué)科”的對(duì)象。所謂“非遺學(xué)”是民俗學(xué)的分支嗎？從國家層面的學(xué)科定位來看，顯然不能這么說，而學(xué)理上的“非遺學(xué)”批判總抵不過實(shí)際行動(dòng)對(duì)“非遺學(xué)”的趨之若鶩，這一矛盾顯然影響了民俗學(xué)的正常發(fā)展。據(jù)此筆者認(rèn)為，盡管在短時(shí)間內(nèi)構(gòu)建適合“自己”的民俗學(xué)分支學(xué)科極為困難，但也應(yīng)警惕“非遺學(xué)”對(duì)民俗學(xué)或民間文學(xué)的稀釋。

擺脫“危機(jī)感”，每位民俗學(xué)從業(yè)者和學(xué)習(xí)者都在不斷努力。依據(jù)所在單位之特色或優(yōu)勢建構(gòu)分支學(xué)科或許只是其中一種模式。因此，如何把握民俗學(xué)的未來走向，不僅考量著學(xué)術(shù)共同體的頂層設(shè)計(jì)，更考驗(yàn)著分散各地之民俗學(xué)者所在教研團(tuán)隊(duì)的自我協(xié)同能力?？傊?gòu)分支學(xué)科不是目的，“朝向當(dāng)下”的社會(huì)觀照才是民俗學(xué)獲取可持續(xù)力的關(guān)鍵。