游仙歌謠的起源、嬗變及傳承

蘇 筱

早在無文字的上古時期，民間的口傳歌謠已經(jīng)誕生。所謂“游仙歌謠”，顧名思義即以“仙”為主題的歌謠。以歌謠內(nèi)容為劃分依據(jù)，中國古代歌謠可以劃分為七類：神話傳說歌謠、時政歌謠、游仙歌謠、儀式歌謠、抒情歌謠、風(fēng)俗歌謠、童謠。①王娟：《中國古代歌謠整理與研究》，北京：高等教育出版社，2014年，第3-9頁。作為游仙文學(xué)的創(chuàng)作源頭，游仙歌謠為后世的作家游仙文學(xué)提供了基礎(chǔ)土壤與思想觀念。盡管上古的游仙歌謠并未被完整地保留下來，但以后世流傳的文學(xué)文本與文化觀念為線索，依然可以驗證其存在的基本形態(tài)，并梳理其傳承過程。

學(xué)界對游仙文學(xué)的研究集中于游仙詩與游仙小說，關(guān)于早期游仙文學(xué)的發(fā)生動因、游仙文學(xué)的概念邊界等問題的討論，也趨于成熟。就秦漢游仙文學(xué)的發(fā)生動因而言，主要有兩方面：一是內(nèi)在動因，即古人追求永恒生命以及逃避現(xiàn)實的內(nèi)在心理，這或許與“漢民族重現(xiàn)實、非理性的特定心理因素”②張振龍：《漢代游仙思想發(fā)展的文化心理契機(jī)》，《信陽師范學(xué)院學(xué)報》1998年第4期。存在緊密關(guān)聯(lián)；二是外部影響，主要包括巫楚文化、道家文化、神學(xué)思潮三個因素③徐華：《二十世紀(jì)以來秦漢游仙文學(xué)的回顧與展望》，《滁州學(xué)院學(xué)報》2010年第1期。。在游仙文學(xué)的概念方面，陳洪以主題為依據(jù)，提出游仙文學(xué)指的是“表現(xiàn)作者或作品中主人公以幻想的方式遨游仙境、交結(jié)仙人和尋求延年不死術(shù)為主要內(nèi)容或主旨的創(chuàng)作”④陳洪：《論〈楚辭〉的神游與游仙》，《文學(xué)遺產(chǎn)》2007年第6期。。李豐楙則為游仙文學(xué)劃了一個寬泛的邊界，他認(rèn)為“制題與內(nèi)容只要與神仙傳說有關(guān)的即為游仙文學(xué)”⑤李豐楙：《憂與游：六朝隋唐仙道文學(xué)》，北京：中華書局，2010年，第2頁。。羅文卿將游仙文學(xué)闡釋為“各類表現(xiàn)游仙思想和游仙活動的文體的集合”①羅文卿：《唐前游仙文學(xué)研究》，山東大學(xué)博士論文，2011年。。

與學(xué)界對于魏晉游仙詩、唐代游仙傳奇小說的熱忱相比，游仙歌謠獲得的關(guān)注寥寥，相關(guān)研究甚少。實際上，游仙歌謠與游仙文學(xué)之間存在一種互動關(guān)系。一方面，游仙歌謠為游仙文學(xué)提供了素材的土壤和觀念的空間，比如唐宋時期游仙文學(xué)的高峰得益于歷代游仙素材的不斷積累；另一方面，游仙歌謠的內(nèi)涵也在被文人精英使用的過程中不斷完善，其承載的思想觀念也得以補充和發(fā)展。通過對游仙歌謠的傳世文本進(jìn)行解讀，我們得以抽離出其中關(guān)鍵性符號，從而理清游仙歌謠對中國“神仙世界”知識體系的建構(gòu)過程產(chǎn)生的影響。在全球積極開展跨文化交流的時代語境中，“仙”的觀念不僅展現(xiàn)了中國文化傳統(tǒng)的獨特魅力，也為世界文化的多樣性注入了活力。

一、“仙”的觀念的形成

追根溯源，游仙歌謠發(fā)軔于中國古代“仙”的觀念。上古時期，先民們在與生死相連的生活體驗中激發(fā)了對生命意識的自覺，從而產(chǎn)生了我國古代獨特的神仙信仰。上至帝王將相，下至平民百姓，社會各個階層都受到神仙信仰的廣泛影響?！渡胶＝?jīng)》中已有“不死之藥”的記載，故而神仙思想的確立不晚于戰(zhàn)國初期。神仙思想以靈魂崇拜為重要基礎(chǔ)，其基本訴求在于追求生命的永恒。

在我國的神仙信仰體系中，“神”與“仙”是兩個不同概念?！兑讉鳌は缔o上》云：“陰陽不測之謂神。”②（清）阮元：《十三經(jīng)注疏（一）》，北京：中華書局，2009年，第162頁?！墩f文解字》載：“神，天神，引出萬物者也?！雹郏|漢）許慎：《說文解字》，北京：中華書局，1963年，第8頁?！跋伞弊直咀鳌皟M”字，意為“長生僊去”④（東漢）許慎：《說文解字》，北京：中華書局，1963年，第167頁。。《釋名·釋長幼》載：“老而不死曰仙?！雹荩|漢）劉熙撰、（清）畢沅疏證、（清）王先謙補：《釋名疏證補》，北京：中華書局，第93頁。對比可見，古人認(rèn)為：神是生而為神的自然神，能夠衍生萬物；仙是長壽而不死的，即人通過后天修煉而達(dá)成的。舉例來說，開天辟地的盤古是“神”。《藝文類聚》卷一引《三五歷紀(jì)》載：“天地混沌如雞子，盤古生在其中?！雹蓿ㄌ疲W陽詢撰、汪紹楹校：《藝文類聚（一）》，上海：上海古籍出版社，1982年，第2頁。盤古生于混沌之中，是天下萬物的始祖。而八仙過海故事中的“八仙”，則個個來自于人間，擁有不同的神通。兩者雖有區(qū)別，但也存在共同之處?！吧窈拖伤餐邆涞奶卣?，即長生不死和神通變化。”⑦李劍楠：《道教神仙譜系的建構(gòu)初探》，中央民族大學(xué)碩士論文，2010年。正因如此，后世中常以“神仙”作為“神”與“仙”的統(tǒng)稱，泛指一切長生而有神通者。需要注意的是，“仙”是我國特有的概念，與西方所謂“英雄”存在本質(zhì)差異。就本質(zhì)而言，“仙”是人向神靠近的一種進(jìn)化形態(tài)，為普通人追求長生提供了一條途徑。

仙的觀念大約誕生于戰(zhàn)國初期，“這大概與當(dāng)時巫的分化密切相關(guān)”⑧黃景春、徐蒙蒙：《仙》，上海：上海辭書出版社，2014年，第40頁。。由于觀念誕生的時間總是早于其被文字記錄的時間，因此稱其為“不晚于戰(zhàn)國初期”更為準(zhǔn)確。作為神職人員，早期的巫不僅具備通神占卜的能力，還能夠醫(yī)治病人，是名副其實的藥劑掌管者?！渡胶＝?jīng)·海內(nèi)西經(jīng)》載：“開明東有巫彭、巫抵、巫陽、巫履、巫凡、巫相，夾窫窳之尸，皆操不死之藥以距之?！雹伲〞x）郭璞注，（清）郝懿行箋疏，沈海波校點：《山海經(jīng)》，上海：上海古籍出版社，2015年，第289頁。 凌郁之：《游仙文學(xué)芻論》，《蘭州學(xué)刊》2006年第9期。掌握著“不死之藥”的“巫”，也就具備了長生而化仙的可能性。先秦時期，在百家爭鳴的思想格局下，活躍的方士術(shù)士與早期的道教理論為神仙信仰注入了新內(nèi)涵?！皯?zhàn)國時期仙人的主要特征是不死和飛行”②黃景春：《秦漢魏晉神仙思想的繼承與嬗變——兼談小南一郎“新神仙思想”說存在的問題》，《武漢大學(xué)學(xué)報》2010年第3期。，《莊子》中已有關(guān)于“真人、至人、神人”的記載。譬如：“藐姑射之山，有神人居焉。肌膚若冰雪，綽約若處子，不食五谷，吸風(fēng)飲露，乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵癘而年谷熟?！雹郏ㄋ危﹨位萸渥?、湯君集校：《莊子義集?！?，北京：中華書局，2009年，第9頁。出于對長生的不懈渴求，人間帝王在神仙信仰的傳播中扮演了重要角色，帝王們開展的大規(guī)模求仙活動無疑促進(jìn)了神仙信仰的傳播發(fā)展。而帝王身邊的神仙方士們，也逐漸將神仙信仰系統(tǒng)化和完善化，并提出了煉制服食丹藥等修仙的具體方法。以服食丹藥為例，據(jù)饒宗頤在《從出土資料談古代養(yǎng)生與服食之道》中的統(tǒng)計，“《列仙傳》一書中實行服食修煉的仙真人物共有三十一人，服食的藥物則不少于四十八種”④饒宗頤：《中國宗教思想史新頁》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第81頁。，足見此法對后世影響之深遠(yuǎn)。

隨著“仙”的觀念的傳播影響，一些“神”的形象逐漸由獸形向人形轉(zhuǎn)變。以西王母為例，《山海經(jīng)》記載“西王母其狀如人，豹尾虎齒而善嘯，蓬發(fā)戴勝，是司天之厲及五殘”⑤（晉）郭璞注、（清）郝懿行箋疏、沈海波校點：《山海經(jīng)》，上海：上海古籍出版社，2015年，第62頁。。而在《莊子·大宗師》中，西王母被描繪為“得道之人”：“夫道，有情有信，無為無形?！魍跄傅弥跎購V，莫知其始，莫知其終?！雹蓿ㄋ危﹨位萸渥＃骸肚f子義集?！?，北京：中華書局，2009年，第128-130頁。漢代時，西王母已成為備受敬仰的女仙形象。據(jù)《淮南子·覽冥訓(xùn)》記載，西王母是掌管不死藥之神，“譬若羿請不死之藥于西王母，姮娥竊以奔月”⑦（西漢）劉安：《淮南子集釋》，北京：中華書局，1998年，第501頁。?！稘h武帝內(nèi)傳》則將西王母描繪為容顏絕世的女神：“帶靈飛大綬，腰分頭之劍。頭上大華結(jié)，戴太真晨嬰之冠，履元瓊鳳文之舄。視之可年卅許，修短得中，天姿掩藹，容顏絕世，真靈人也?！雹啵ㄋ危├顣P：《太平廣記》，北京：中華書局，1961年，第14頁。漢代緯書《龍魚河圖》，還記載了西王母助黃帝打敗蚩尤的光輝事跡。“帝伐蚩尤，乃睡夢西王母遣道人，被玄狐之裘，以符授之曰：‘太乙在前，天乙備后，河出符信，戰(zhàn)則克矣。’”⑨[日]安居香山、中村璋八：《緯書集成（3）》，石家莊：河北人民出版社，1994年，第1150頁。至魏晉時期，西王母被道教奉為統(tǒng)領(lǐng)女仙的尊貴女神，其“仙力”也愈發(fā)強大。由此可見，西王母的形象演變呈現(xiàn)出一種“仙人化”的傾向，這與“仙”的觀念的影響密不可分。

總體而言，游仙觀念的源頭在于原始巫文化。早期的巫術(shù)觀念和祭祀儀式等活動，在一定程度上影響了游仙歌謠的內(nèi)容和結(jié)構(gòu)。戰(zhàn)國以來，神仙信仰盛行，并逐漸形成了昆侖與蓬萊兩大信仰體系?？梢哉f，“原始巫教、上古祭祀儀式與道家學(xué)派在信仰、儀式與方技三個方面”⑩張樹國：《漢—唐國家祭祀形態(tài)與郊廟歌辭研究》，北京：人民出版社，2013年，第381頁。，深刻影響了游仙文學(xué)的演變進(jìn)程。此后，游仙文學(xué)的“巫術(shù)宗教色彩逐漸褪去，而文學(xué)性、美學(xué)味漸趨增強”?（晉）郭璞注，（清）郝懿行箋疏，沈海波校點：《山海經(jīng)》，上海：上海古籍出版社，2015年，第289頁。 凌郁之：《游仙文學(xué)芻論》，《蘭州學(xué)刊》2006年第9期。，如今已成為人們對于生命自由的美好追求的象征。

二、游仙歌謠的文本傳承

隨著“仙”的觀念日益完善，游仙歌謠中蘊藏的豐富的文化資源被文人作家使用，并以文本的形態(tài)固定流傳下來，成為后世游仙文學(xué)的素材之源。考察游仙歌謠的文本流傳情況及其傳承過程，有助于當(dāng)代學(xué)者串聯(lián)起與“仙”相關(guān)的線索并勾勒演化脈絡(luò)，則游仙歌謠的文化內(nèi)涵可見一斑。

文本形態(tài)的游仙歌謠具有悠久的歷史。早在先秦時期，《楚辭·遠(yuǎn)游》就描繪了“悲時俗之迫阨兮，愿輕舉而遠(yuǎn)游”①屈原、王泗原校釋：《楚辭校釋》，北京：中華書局，2014年，第311頁。的游仙情境，對于神仙人物和修仙方術(shù)進(jìn)行了細(xì)致描寫?！安土鶜舛嬨戾猓柖?，保神明之清澄兮，精氣入而粗穢除”②屈原、王泗原校釋：《楚辭校釋》，北京：中華書局，2014年，第314頁。，就記敘了稷下道家學(xué)派③稷下道家：指戰(zhàn)國時期在齊國稷下學(xué)宮中從事學(xué)術(shù)活動而以黃老思想為旨?xì)w的學(xué)者。稷下道家主張“精氣說”，用氣來解釋道，認(rèn)為道就是氣或精氣。吐納六種精氣的修煉方法。《楚辭·遠(yuǎn)游》確立了借游仙幻想來抒情言志的傳統(tǒng)，對后世游仙文學(xué)影響深遠(yuǎn)。

秦代是神仙方士十分活躍的時期。秦始皇醉心于追求長生，并開展了大規(guī)模的求仙活動，比如著名的徐福東渡與嘉平更名事件④嘉平：臘月的別稱?！妒酚浖狻芬短嫒嗣┯瘍?nèi)紀(jì)》曰：“始皇三十一年九月庚子，盈曾祖父蒙，乃于華山之中，乘云駕龍，白日升天。先是其邑謠歌曰：‘神仙得者茅初成，駕龍上升入泰清，時下玄洲戲赤城，繼世而往在我盈，帝若學(xué)之臘嘉平’。始皇聞謠歌而問其故，父老具對此仙人之謠歌，勸帝求長生之術(shù)。于是始皇欣然，乃有尋仙之志，因改臘曰‘嘉平’。”。據(jù)《史記》記載，有人發(fā)現(xiàn)了一塊刻有“始皇死而地分”的隕石，秦始皇大怒，“盡取石旁居人誅之”“蟠銷其石”之后，“使博士為《仙真人詩》，及行所游天下，傳令樂人歌弦之”。⑤（西漢）司馬遷：《史記》，北京：中華書局，1959年，第259頁。然而令人遺憾的是，《仙真人詩》原文已散軼，后人無從知曉其具體內(nèi)容。但由于其向往長生的旨趣具有開創(chuàng)性，故而在文學(xué)史上占有重要地位。

兩漢時期，神仙方術(shù)與求仙問道的思想浪潮得到了進(jìn)一步發(fā)展。漢武帝對于求仙頗為熱衷，他相信術(shù)士鼓吹的“世有仙人，服食不終之藥，遙興輕舉，登遐倒景，覽觀縣圃，浮游蓬萊”⑥（東漢）班固：《漢書》，北京：中華書局，1962年，第1260頁。，并下令文人與樂工合作了宗廟祭祀的《郊祀歌》十九章。其中的《象載瑜》《天馬歌》等，都是歌詠祥瑞、表達(dá)長生的追求的名篇。以《象載瑜》為例：“象載瑜，白集西，食甘露，飲榮泉。赤雁集，六紛員，殊翁雜，五采文。神所見，施祉福，登蓬萊，結(jié)無極?！雹撸|漢）班固：《漢書》，北京：中華書局，1962年，第1069頁。這首歌謠表達(dá)了漢武帝對長生不老的期盼，以及對于蓬萊仙境的渴慕。在漢代民間樂府中，《隴西行》《王子喬》《長歌行》《董逃行》《艷歌》等則表達(dá)了凡人的求仙問藥的經(jīng)歷與仙人世界的安樂和逍遙。例如，《長歌行》描述了主人公求仙問藥，并將仙藥進(jìn)獻(xiàn)給其主人的過程?！跋扇蓑T白鹿，發(fā)短耳何長。導(dǎo)我上泰華，攬芝獲赤幢。來到主人門，奉藥一玉箱?！雹啵ㄋ危┕幻骸稑犯娂罚本褐腥A書局，1979年，第442頁。又如，記敘神仙宴席的歡樂場面的《艷歌》，將仙界的華麗風(fēng)流描述得栩栩如生?！敖袢諛飞蠘罚鄰牟皆漆?。天公出美酒，河伯出鯉魚。青龍前鋪席，白虎持榼壺。南斗工鼓瑟，北斗吹笙竽。姮娥垂明珰，織女奉瑛琚。蒼霞揚東謳，清風(fēng)流西歈。垂露成帷幄，奔星扶輪輿?！雹偻跚?、李敦慶編：《兩漢魏晉南北朝民歌集》，南京：南京師范大學(xué)出版社，2014年，第88頁。

魏晉時期，權(quán)力斗爭的政治背景與玄學(xué)和道教的思想相結(jié)合，使游仙歌謠的抒情傳統(tǒng)得到了加強，并呈現(xiàn)出了新特點。其中，以曹操、曹植父子為代表的文人游仙樂府最具代表性。這一類“擬樂府”往往沿用漢代的曲調(diào)，“基本都用漢代舊曲調(diào)作辭，有明確的音樂曲調(diào)來源，而且都是入樂演奏的”②王淑梅：《魏晉樂府詩研究》，首都師范大學(xué)博士論文，2007年。。例如，曹操的《氣出唱》《秋胡行》，曹植的《升天行》《仙人篇》《飛龍篇》等。以《升天行》為例：“扶桑之所出，乃在朝陽溪。中心陵蒼昊，布葉蓋天涯。日出登東干，既夕沒西枝。愿得紆陽轡，回日使東馳?！雹郏ㄋ危┕幻骸稑犯娂?，北京：中華書局，1979年，第919-920頁。通過對于扶桑神樹的暢想，抒發(fā)了作者寄情于九霄的超脫之情。至西晉時期，游仙樂府?dāng)?shù)量明顯減少，往往借助游仙樂府的形式來表達(dá)現(xiàn)實的人生旨趣，如傅玄的《云中白子高行》。

南北朝時期，社會生活中的宗教色彩日趨濃厚，游仙文學(xué)尤其是游仙詩多表現(xiàn)道教思想以及佛道之爭等內(nèi)容。與此同時，游仙小說也在兩晉的基礎(chǔ)上得到進(jìn)一步發(fā)展。唐代道教信仰的繁榮，推動了游仙詩與游仙傳奇的發(fā)展，并在明清時期得以進(jìn)一步完善。宋代的游仙詞，數(shù)量亦頗為可觀。這一階段留存下來的游仙歌謠文本并不多，主要散見于：晉代的干寶《搜神記》、郭璞《穆天子傳》、葛洪《神仙傳》；南朝沈約《宋書·樂志》；唐代《藝文類聚》；宋代的《太平御覽》《太平廣記》、張君房《云笈七簽》、郭茂倩《樂府詩集》；明代馮惟訥《古詩紀(jì)》等?？梢钥隙ǖ氖牵怯捎谠缙谟蜗筛柚{提供的豐富的素材和思想觀念，才使得游仙文學(xué)得以蓬勃發(fā)展，煥發(fā)出長久的生命力。

隨著近代歷史拉開帷幕，社會對于西方科學(xué)思想的推崇以及對宗教思想的摒棄，使得傳統(tǒng)游仙文學(xué)整體走向衰落。有趣的是，一類新的變體應(yīng)運而生。晚晴社會變革之際，誕生了一批以新奇事物為歌詠對象的游仙作品，例如《席靜齋詩話》收錄的楚北迷新子《新游仙》組詩。這組詩以游仙歌謠的形式吟詠了留聲機(jī)、汽車等西洋事物，并冠以“新游仙”之名，旨在表達(dá)一些西洋事物帶來的“新奇”之感。例如：“一曲清歌人不見，是誰高唱遏行云？霓裳自入留聲器，仙樂風(fēng)飄處處聞?！薄艾幊匕⒛妇_窗開，窗外殷殷響似雷。侍女一聲齊報道，穆王今坐汽車來?！雹苜Z文昭編：《皖人詩話八種》，合肥：黃山書社，1995年，第425頁。

三、游仙歌謠的流傳形態(tài)

縱觀游仙歌謠的流傳形態(tài)，不難發(fā)現(xiàn)，游仙歌謠具有兩個明顯特征：一是程式化，即游仙歌謠在內(nèi)容與結(jié)構(gòu)上多有相似之處，有一定規(guī)律可循；二是工具化，即游仙歌謠作為一種文化載體，在特定場合可以發(fā)揮傳播思想的作用。

第一，在內(nèi)容與結(jié)構(gòu)上，游仙歌謠具有顯著的程式化特征。宇文所安曾提煉出“游仙”的兩個次主題：一是獲得仙丹；二是周游天庭。⑤[美]宇文所安：《中國早期古典詩歌的生成》，上海：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年，第163頁。游仙歌謠的核心主題是“仙丹”與“仙境”。在以“仙丹”為主題的歌謠中，主人公往往需要前往特定的地點才能獲得仙丹。獲得仙丹后，或自行服下，或進(jìn)獻(xiàn)于君王。而在以“仙境”為主題的歌謠中，主人公常常飛升至仙界，在仙人的引導(dǎo)下游歷仙境，之后或聽取仙人傳道，或獲得仙藥，或參加仙界宴席。以漢樂府《步出夏門行》為例：“卒得神仙道，上與天相扶。過謁王父母，乃在太山隅?！P凰鳴啾啾，一母將九雛。顧視世間人，為樂甚獨殊。”①（宋）郭倩茂：《樂府詩集》，北京：中華書局，1979年，第542頁。主人公修煉圓滿，飛升仙界，在拜訪過東王公與西王母之后，駕車周游天庭，欣賞仙界的奇異盛景。

一些在游仙歌謠中反復(fù)出現(xiàn)的意象，已經(jīng)固定為符號。比如：所謂仙界大多指的是泰山、蓬萊或昆侖；主人公乘坐的多是龍、鳳、白鹿、白鶴等神異動物；而主人公遇到的仙人，經(jīng)常是赤松子②赤松子：又名“赤誦子”，相傳為神農(nóng)時雨師。據(jù)《列仙傳》記載：“赤松子者，神農(nóng)時雨師也，服水玉以教神農(nóng)，能入火自燒。往往至昆侖山上，常止西王母石室中，隨風(fēng)雨上下。炎帝少女追之，亦得仙俱去。至高辛?xí)r復(fù)為雨師，今之雨師本是焉?！薄⑽魍跄富蛴衽?。以“蓬萊”為例，作為海上仙山的代表性符號，蓬萊在我國神仙信仰中占有重要的位置。早在戰(zhàn)國時期，沿海的齊燕之地便流傳著海上仙山的傳說，兩國君主先后開展了入海求仙的活動。關(guān)于大規(guī)模的海上求仙活動最先在齊燕之地興起的原因，申繼鑫將其歸納為四點③申繼鑫：《戰(zhàn)國秦漢時期齊方士神仙信仰研究》，山東師范大學(xué)碩士論文，2015年。：一是臨海的地理位置，使當(dāng)?shù)厝说靡阅慷煤Ｊ序讟堑淖匀痪坝^；二是漁鹽商業(yè)為主的生產(chǎn)形式，形成了當(dāng)?shù)亻_放、冒險、尚利的民風(fēng)；三是大批學(xué)者的集聚，促成了思想的活躍與多元化；四是齊地盛產(chǎn)神怪傳說，如《齊諧》等。經(jīng)過齊地的神仙方士們的宣揚與傳播，蓬萊傳說的影響逐漸擴(kuò)大，并最終成為神仙信仰中海上仙山的經(jīng)典符號。

再以“白鶴”為例，在游仙歌謠或后世游仙小說中，白鶴常以神仙化身或神仙坐騎的形象登場。白鶴之所以成為與仙相關(guān)的典型意象，“與神仙思想的原始生成、白鶴的形體習(xí)性以及鶴鳥所附載的民俗內(nèi)涵分不開”④曾禮軍：《〈太平廣記〉》神仙小說中的“白鶴”意象探析》，《江西社會科學(xué)》2009年第5期。。首先，仙具備的飛天遨游的特征，很容易與鳥類的形象聯(lián)系起來。其次，就生活習(xí)性和體態(tài)特征而言，白鶴的身上各部位的顏色對應(yīng)了陰陽五行說，并且由于精通吐納養(yǎng)氣之法而十分長壽。正是由于同時具備了“飛天”與“長生”這兩個基本因素，白鶴才能夠被視作仙的化身，并成為仙鳥的典型象征。

第二，游仙歌謠蘊含豐富的文化儲備資源，可在特定的情景下被人們摘取、使用，成為傳播特定思想的工具性載體。首先，在祭祀活動中，游仙歌謠和樂舞作為對神靈的獻(xiàn)祭具有儀式性，承擔(dān)著傳播神仙思想的功能。在漢代的宗廟祭祀活動中，已有仙人宴戲存在。漢武帝時期，神仙戲表演大多仿造仙境進(jìn)行舞臺布置?！稘h武帝別國洞冥記》載：“元光中，帝起壽靈壇。……此壇高八丈，帝使董謁乘云霞之輦以升壇。至夜三更，聞野雞鳴，忽如曙，西王母駕玄鸞，歌春歸樂，謁乃聞王母歌聲而不見其形。”⑤（唐）楊炯、祝尚書箋注：《楊炯集箋注》，北京：中華書局，2016年，第604頁。其次，在世俗宴會上，游仙歌謠通常作為帶有表演性的助興節(jié)目，能夠產(chǎn)生贊美宴會主人、娛樂賓客的效果。盡管描寫仙界宴席的《艷歌》被譽為“樂上之樂”，但其實質(zhì)是現(xiàn)實世界人間歌舞酒宴的翻版，只是增添了神奇奢華的濾鏡而已，其作用仍在于取悅宴會的主人，并營造歡樂的酒席氛圍。此外，民間的各種仙戲演出活動也體現(xiàn)出了較強的娛樂性。漢代的神仙戲表演，“不僅演故事，還配合歌、舞”⑥梁海燕：《漢樂府游仙詩的音樂背景考察》，《樂府學(xué)（第十二輯）》2015年第2期。。平樂觀內(nèi)的“總會仙倡”演出，也是允許京城百姓入內(nèi)觀看的。

尤為重要的是，游仙歌謠常常承載著宗教思想，成為宗教的傳播工具。其中，又以道教最具代表性。道教宣揚的神仙不死與凡人修煉成仙的思想，與游仙歌謠有著密切的聯(lián)系。于春媚指出：“道家思想構(gòu)成了中國游仙文化的重要組成部分，對游仙文學(xué)的起源、思想表達(dá)方式、游仙文學(xué)‘仙’之形象以及思想內(nèi)涵都有著重要的影響作用。”①于春媚：《道家思想與魏晉文學(xué)——以隱逸、游仙、玄言文學(xué)為中心的研究》，首都師范大學(xué)博士論文，2008年。在許多道教典籍中，都能找到游仙歌謠的蹤跡。如《云笈七簽》中《高仙盼游洞靈之曲一章（并序）》：侍女辛白鵠、鄭辟方、燕婉來、田雙連合歌道：“玉室煥東霞，紫輦浮絳晨?！攀宜检`暉，何事苦山林。須臾變衰翁，回為孩中顏?！雹冢ㄋ危埦?、李永晟校：《云笈七簽》，北京：中華書局，2003年，第2097頁。又如，《搜神記》載《丁令威歌》：“有鳥有鳥丁令威，去家千歲今來歸。城郭如故人民非，何不學(xué)仙冢累累?！雹郏〞x）干寶、李劍國校：《新輯搜神記》，北京：中華書局，2007年，第30頁。丁令威是道教信仰體系中的一位仙人，傳說他曾學(xué)道于靈虛山，修道成仙后化作仙鶴飛回遼東故里。有少年持弓欲射之，仙鶴便唱此歌來勸誡后人。除道教之外，許多宗教都運用游仙歌謠來傳遞思想觀念，在佛教類書和羅教的《五部六冊》中都存在大量歌謠。因此，在著手于游仙歌謠的研究時，應(yīng)當(dāng)對其所處的社會文化環(huán)境投以足夠關(guān)注。比如，先秦時期，稷下道家學(xué)派的精氣說和鄒衍的陰陽五行學(xué)說，都對《楚辭·遠(yuǎn)游》中“按照東、南、西、北順序而進(jìn)行的圖案化游仙模式和濃郁的長生成仙之思”④羅文卿：《唐前游仙文學(xué)研究》，山東大學(xué)博士論文，2011年。產(chǎn)生了重要影響。而漢代神仙思想的列仙之趣，曹魏時期的生命意識，兩晉玄學(xué)與道教思想的融合，南北朝時期道教影響的擴(kuò)大等文化現(xiàn)象，都能在游仙歌謠的文本傳承中得到印證。

綜上所述，游仙歌謠在被歷代文人選取、使用的過程中，其文化內(nèi)涵也不斷被補充完善。作為中國特有的文化觀念，“仙”與西方文化中半人半神的“英雄”或佩戴著白色羽毛的“小仙子”皆有所不同。英國學(xué)者李約瑟指出：“希臘的傳統(tǒng)和中國的傳統(tǒng)巨大和根本的區(qū)別，在于希臘或西方的傳統(tǒng)僅有贗金和藥金的概念，而長壽或長生不老的概念，或青春或永生的概念則只源于中國?！雹輀英]李約瑟：《中國古代金丹術(shù)的醫(yī)藥化學(xué)特征及其方術(shù)的西傳》，《中華文史論叢》1979年第3期。中國“仙”的觀念，體現(xiàn)了世俗生活中的凡人可以通過特定考驗使壽命無限延長，從而達(dá)到長生不死境界的獨特思想。鄭土有認(rèn)為，中國的仙人信仰經(jīng)歷了“尊老——崇老——祈壽——長生不老”的演變過程，主要與先民的山岳崇拜有關(guān)。⑥鄭土有：《中國仙話與仙人信仰研究》，上海：上海人民出版社，2016年，第222頁。經(jīng)過歲月的磨礪與沉淀，與仙有關(guān)的代表性符號逐漸穩(wěn)固，最終呈現(xiàn)出一個系統(tǒng)化的“神仙世界”。該“神仙世界”作為我國民間知識的一部分，持續(xù)地被傳承、被使用、被解讀、被重構(gòu)。我們每一個人都生活在民間知識的網(wǎng)中，一方面，個體被民間知識浸潤，能夠便利地獲得累世的寶貴文化資源；另一方面，個體又作為獨立的文化精神載體，對于民間知識的傳承與演變產(chǎn)生影響。關(guān)于我國游仙歌謠的文化內(nèi)涵與神仙世界符號體系的探討，能夠為我們理解本民族的文化傳統(tǒng)與先人的精神世界提供一條通道。