主體與真理

公佩佩

摘要： 福柯（M.Foucault）晚年的研究主題發(fā)生了一個(gè)轉(zhuǎn)變，從對(duì)現(xiàn)代規(guī)訓(xùn)權(quán)力-知識(shí)關(guān)系的分析轉(zhuǎn)向了對(duì)古希臘時(shí)期主體的討論，開(kāi)啟了主體譜系學(xué)的新方向。福柯思想轉(zhuǎn)向的本質(zhì)是從對(duì)現(xiàn)代主體化方式的解構(gòu)到對(duì)自由主體建構(gòu)的轉(zhuǎn)變。他的主體譜系學(xué)致力于探尋一種真正的主體化方式，并試圖建構(gòu)一個(gè)從古希臘-羅馬時(shí)期“自我關(guān)切”的主體到基督教懺悔的主體再到現(xiàn)代欲望主體的主體化方式的譜系。文章以?？聦?duì)主體與真理關(guān)系的探討為切入點(diǎn)，試圖揭示福柯這一思想轉(zhuǎn)變的線索，并探尋我們是否可以根據(jù)?？碌奶崾緛?lái)獲得另外一種不同的主體化方式的可能性，進(jìn)而在這種可能性中，我們可以不再根據(jù)我們?cè)欢x的所是而思考、行動(dòng)并塑造自己。

關(guān)鍵詞： 主體； 主體化； 真理； 自我關(guān)切

中圖分類(lèi)號(hào)： B565.53文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼： ADOI： 10.3963/j.issn.1671-6477.2022.05.015

自笛卡爾以來(lái)，早期現(xiàn)代西方哲學(xué)開(kāi)始確立人或主體意識(shí)的中心地位，以主客二分為認(rèn)識(shí)論框架，致力于通過(guò)確定認(rèn)知主體的能力和性質(zhì)來(lái)解決認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，并由此形成了蔚為大觀的主體形而上學(xué)。以笛卡爾、康德、黑格爾和胡塞爾為主要代表的主體形而上學(xué)關(guān)注認(rèn)識(shí)的“人”，這在根本上不同于蘇格拉底實(shí)踐意義上的“人”，而是一種作為認(rèn)識(shí)者和主宰者出現(xiàn)的與客體相對(duì)立的抽象主體。這種主體哲學(xué)以人為中心把哲學(xué)問(wèn)題歸結(jié)為認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，進(jìn)而將認(rèn)識(shí)論問(wèn)題的解決集中到對(duì)人理性的內(nèi)在規(guī)定性分析之上，認(rèn)為“人本質(zhì)上已經(jīng)是主體”[1]902。這種主體性的確立本質(zhì)上是確定理性對(duì)真理的權(quán)威和對(duì)自然的征服。主體被賦予至高無(wú)上的地位，人類(lèi)健全的理性無(wú)須付出任何代價(jià)，在本質(zhì)上就能夠通達(dá)真理。即使在康德的批判哲學(xué)中也只需要限定理性的認(rèn)識(shí)范圍，人就可以為自然立法。福柯將之稱為“人類(lèi)學(xué)的沉睡”，這種人類(lèi)學(xué)在海德格爾那里被理解為“對(duì)人的哲學(xué)解釋”，“從人出發(fā)并且以人為歸趨和評(píng)估存在的整體”[1]903。福柯的哲學(xué)就是要對(duì)這種主體哲學(xué)進(jìn)行解構(gòu)。不過(guò)，值得注意的是，福柯并不是要解構(gòu)主體，而是解構(gòu)“人類(lèi)中心主義”這種主體化方式。他放棄對(duì)普遍價(jià)值的形式結(jié)構(gòu)的形而上學(xué)探尋，深入到具體的歷史事件中，以尼采譜系學(xué)的方式揭示那些掩蓋我們現(xiàn)在譜系的歷史，通過(guò)對(duì)那些強(qiáng)加給我們的界限進(jìn)行一種歷史-批判性的檢驗(yàn)來(lái)探尋我們當(dāng)下主體化方式的根源，以及我們可能的主體化方式與自由的可能性。

?？卵匾u康德哲學(xué)的批判態(tài)度和對(duì)當(dāng)下我們之所是的關(guān)注，將康德“人是什么？”的問(wèn)題，轉(zhuǎn)化為“當(dāng)下的我們是什么”的問(wèn)題，并沿著這一問(wèn)題進(jìn)一步追問(wèn)“當(dāng)下的我們是如何成為其所是的”，我們是否可以拒絕這種身份，并進(jìn)而確定我們應(yīng)該做什么，以及可以希望什么的問(wèn)題。他將現(xiàn)代哲學(xué)的任務(wù)概括為對(duì)我們之所是的批判，將自己的哲學(xué)稱為“我們自身的歷史存在論”[2]303-319。晚年福柯從“自我與自身的關(guān)系”的倫理層面來(lái)探尋一種主體的自我建構(gòu)，在這種自我建構(gòu)中個(gè)體不再服從于某種權(quán)力技術(shù)，而是思考“個(gè)人應(yīng)該如何把自己構(gòu)建成為自身行動(dòng)的道德主體”[2]223-251。這是晚年?？抡归_(kāi)思考的問(wèn)題域，他將哲學(xué)活動(dòng)視為一種自我對(duì)自身的操練，其目的在于通過(guò)主體的真理化與真理的主體化改變個(gè)體的存在方式，使個(gè)體被思維活動(dòng)改變，建立起與自身的關(guān)系，并最終形成自己的主體性。

一、 權(quán)力-知識(shí)時(shí)期對(duì)主體化方式的解構(gòu)

本文從?？峦砟曜詈蟮乃枷氤霭l(fā)，以晚年福柯對(duì)主體的思考來(lái)統(tǒng)攝和重新解釋他之前的工作，把主體化問(wèn)題視為福柯畢生的研究核心，并以之作為基點(diǎn)去理解?？略缙诘乃枷?。在此基礎(chǔ)之上，試圖將?？碌恼軐W(xué)劃分為早期對(duì)現(xiàn)代規(guī)訓(xùn)社會(huì)中客體化的主體化方式的解構(gòu)，以及晚期對(duì)自由主體的建構(gòu)。

事實(shí)上，福柯正是以這種方式不斷重構(gòu)自己早期作品的。正如格霍所指出的，福柯并沒(méi)有將他晚期所發(fā)現(xiàn)的“自我實(shí)踐呈現(xiàn)為一種新的概念，而是將其視為他全部工作的組織原則和他早期作品的共同主題。這種路徑的秘密在于，他從來(lái)不把主題并列開(kāi)來(lái)，而是根據(jù)一種解釋學(xué)的螺旋展開(kāi)：那些被他作為新思想呈現(xiàn)出來(lái)的，又被他視為先前作品的未思之處。”[3]-515巴里·斯瑪特（Smart）也認(rèn)為“?？聝A向于根據(jù)后來(lái)的作品重新制定、修改和重構(gòu)他早期的作品”[4]。托馬斯·弗林（Flynn）同樣以一種螺旋的方式來(lái)解讀福柯，他認(rèn)為在福柯研究的每一個(gè)螺旋中，福柯會(huì)把每次轉(zhuǎn)向前的研究解讀為現(xiàn)在將要研究的一部分。因此，在這種螺旋解讀中，福柯早期的知識(shí)考古學(xué)被視為是關(guān)于權(quán)力的；在中期的權(quán)力又在稍后關(guān)于“性”的譜系中被解讀為是關(guān)于主體的；關(guān)于性的研究最終又被納入到關(guān)于真理歷史的工作中。并且，按照這種方式，弗林進(jìn)一步把真理問(wèn)題設(shè)想為?？碌南乱粋€(gè)工作革命的主題，并在這種新的角度下來(lái)重新解釋其早期的作品。[5]這就是說(shuō)，?？虏粩嘀貥?gòu)自己早期作品，總是以自己最新的思想來(lái)回顧自己之前的作品，?？峦砟陮?duì)主體問(wèn)題的深入思考，使他獲得了新的問(wèn)題域，從而將自己畢生的工作在“主體問(wèn)題”這個(gè)框架下按照一種解釋學(xué)的方式螺旋展開(kāi)。因此，本文認(rèn)為主體問(wèn)題可以作為一個(gè)或明或暗的線索，并作為最終目的將?？碌闹鞔?lián)為一個(gè)整體。

按照?？逻@種不斷回溯自己思想的方法，我們可以將他早期關(guān)于關(guān)于瘋狂、犯罪、疾病、死亡和性等一系列主題的探討，歸結(jié)為他對(duì)現(xiàn)代人歷史生存的反思，這種反思意在揭示知識(shí)-權(quán)力機(jī)制中各種主體的客體化方式，以及這些客體化方式對(duì)個(gè)體生存實(shí)踐的束縛。在知識(shí)考古學(xué)時(shí)期，福柯圍繞真理概念揭示了被建構(gòu)的知識(shí)的結(jié)構(gòu)性話語(yǔ)是如何被組織的，他運(yùn)用知識(shí)考古學(xué)的方法對(duì)精神病、瘋狂和臨床醫(yī)學(xué)進(jìn)行了全新的話語(yǔ)分析，揭示科學(xué)、知識(shí)和思想背后“無(wú)意識(shí)”的某種結(jié)構(gòu)，認(rèn)為瘋狂的和有病的主體是一種文明的產(chǎn)物，在相應(yīng)的話語(yǔ)機(jī)制中被形成。福柯的知識(shí)考古學(xué)從話語(yǔ)形成的角度描述話語(yǔ)知識(shí)如何形成不同的科學(xué)，從根本上“確定了一種超脫人類(lèi)學(xué)主體的歷史分析方法”，“確定一個(gè)無(wú)任何人本主義的分析方法”[6]，將知識(shí)歸結(jié)為話語(yǔ)在“知識(shí)無(wú)意識(shí)”支配下的游戲產(chǎn)物，其目的不是為了批判知識(shí)的合理性問(wèn)題，而是為了檢查知識(shí)的形成過(guò)程。福柯此時(shí)的觀點(diǎn)一般被理解為反主體的歷史學(xué)、反主體的認(rèn)識(shí)論、反主體的話語(yǔ)理論，是對(duì)現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論的全面反抗。?？峦ㄟ^(guò)對(duì)現(xiàn)代主體的歷史批判，揭示出“人之死”的主體命運(yùn)，學(xué)界一般將?？略缙诘乃枷肜斫鉃閷?duì)主體以及近代主體哲學(xué)的解構(gòu)，而本文則更傾向于認(rèn)為，這本質(zhì)上是?？聦?duì)近現(xiàn)代主體化方式（the mode of subject）的解構(gòu)。

沿著對(duì)現(xiàn)代認(rèn)識(shí)主體的反抗，?？略跈?quán)力譜系學(xué)時(shí)期提出了一種新的反思主體的微觀權(quán)力分析法。他將非話語(yǔ)實(shí)踐和話語(yǔ)實(shí)踐結(jié)合起來(lái)，引入知識(shí)-權(quán)力分析方法，對(duì)精神病、犯罪、性和權(quán)力的建構(gòu)進(jìn)行了微觀分析，并對(duì)權(quán)力運(yùn)作與知識(shí)之間的關(guān)系進(jìn)行了闡釋。?？抡J(rèn)為知識(shí)本質(zhì)上是權(quán)力，知識(shí)與權(quán)力形成了一個(gè)無(wú)所不在、人人深陷其中的網(wǎng)絡(luò)，個(gè)體在這一知識(shí)-權(quán)力網(wǎng)絡(luò)中被迫將自身塑造為知識(shí)的客體，獲得一種外在于自身的個(gè)體性。“我們屈從于權(quán)力來(lái)進(jìn)行真理的生產(chǎn)，而且只能通過(guò)真理的生產(chǎn)來(lái)行使權(quán)力”[7]，在知識(shí)與權(quán)力的關(guān)系中人似乎是被徹底奴役而毫無(wú)自由可言的。事實(shí)上，在?？略缙趯?duì)現(xiàn)代社會(huì)“真理制度”（regime of truth）和生命權(quán)力（biopower）的分析中，將我們當(dāng)下所具有的主體性揭示為知識(shí)-權(quán)力機(jī)制（power apparatuses）中的外在個(gè)體性，同時(shí)，?？略趯?duì)認(rèn)識(shí)主體的解構(gòu)中又預(yù)設(shè)了一種新的自由主體的可能。在《規(guī)訓(xùn)與懲罰》（1975）和《性史》（第一卷）（1976）中?？聦?quán)力關(guān)系描述為一種可逆的互動(dòng)性策略或游戲關(guān)系，在這個(gè)互動(dòng)的場(chǎng)域中“每一處都有可能會(huì)發(fā)生沖突、斗爭(zhēng)，甚至?xí)簳r(shí)的力量對(duì)比關(guān)系的顛覆”[8]，而這種權(quán)力關(guān)系的沖突、斗爭(zhēng)和顛覆只能來(lái)自于自由的主體。這就是說(shuō)，?？滦碌臋?quán)力概念中已經(jīng)預(yù)設(shè)了自由主體的概念，只不過(guò)早期?？氯康淖⒁饬Χ荚谟诮沂疽呀?jīng)滲入到現(xiàn)代社會(huì)關(guān)系內(nèi)部的微觀權(quán)力對(duì)身體的政治束縛，而忽視了對(duì)自由主體可能性的討論。一直到1982年，主體問(wèn)題變得明朗時(shí)，?？虏砰_(kāi)始明確權(quán)力能夠運(yùn)作的重要因素是自由，“權(quán)力只能施加于自由主體之上，而且僅僅只能在他們是自由的這一范圍內(nèi)運(yùn)作”，并將權(quán)力的實(shí)施描述為“一種某些行動(dòng)修正另一些行動(dòng)的方式”，“權(quán)力的實(shí)施在于引導(dǎo)行為的可能性并且整理可能的結(jié)果”[9]328-348。這不僅表明福柯哲學(xué)是對(duì)自由主體之探尋，也表明倫理轉(zhuǎn)向后的?？虏](méi)有放棄關(guān)于權(quán)力的思考，反而在對(duì)主體的行為引導(dǎo)這種更為積極的意義上對(duì)權(quán)力進(jìn)行描述。

二、 對(duì)可能的主體化方式的探尋

從對(duì)我們現(xiàn)實(shí)的深切憂慮出發(fā)，早期?？拢?961-1976）對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的精神醫(yī)學(xué)、刑法體系和性科學(xué)話語(yǔ)進(jìn)行了社會(huì)權(quán)力批判，通過(guò)對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的真理體制和權(quán)力關(guān)系的揭示，福柯揭示出“人之死”的現(xiàn)代客體化主體的命運(yùn)，解構(gòu)了現(xiàn)有的主體化方式。福柯消極地指出，當(dāng)下似乎已經(jīng)不可能建立一種倫理，本質(zhì)和理性不再是確立真實(shí)關(guān)系的基礎(chǔ)，傳統(tǒng)只是偶然的事實(shí)，知識(shí)本質(zhì)上就是權(quán)力，我們獲得的只是一種外在強(qiáng)加的個(gè)體性。不過(guò)，作為一個(gè)無(wú)需任何確定真理作為避風(fēng)港的戰(zhàn)士，?？虏⒉粫?huì)將自己的思想固定在某種命運(yùn)之上，揭示和批判現(xiàn)代社會(huì)對(duì)個(gè)體的束縛就是為了尋找與這種束縛作斗爭(zhēng)的可能。對(duì)當(dāng)下現(xiàn)代主體命運(yùn)的譜系學(xué)研究與對(duì)當(dāng)下主體現(xiàn)實(shí)境況的關(guān)切，使得晚年?？拢?976-1984）[10]將自己研究的時(shí)間背景從16—19世紀(jì)西方現(xiàn)代社會(huì)的規(guī)訓(xùn)技術(shù)逐漸回溯到基督教時(shí)期的懺悔實(shí)踐，并進(jìn)而沿著基督教坦白實(shí)踐的發(fā)展將自己的研究目光轉(zhuǎn)向了古代的生存技術(shù)。

根據(jù)已有的文本和研究，我們可以發(fā)現(xiàn)?？聲?shū)寫(xiě)一部關(guān)于主體歷史的計(jì)劃早在1975—1976年就開(kāi)始醞釀了。在1976年發(fā)表的《性史》第一卷“認(rèn)知的意志”中，福柯把“性”作為描述現(xiàn)代規(guī)范化權(quán)力和話語(yǔ)權(quán)力的一個(gè)入手點(diǎn)，在對(duì)“欲望主體的譜系”的揭示中探究現(xiàn)代權(quán)力如何將一種預(yù)先定義的規(guī)范強(qiáng)加給個(gè)體的身體和欲望。?？乱?guī)劃了后續(xù)的寫(xiě)作標(biāo)題，卻在對(duì)這些寫(xiě)作計(jì)劃的準(zhǔn)備和規(guī)劃中而浮現(xiàn)了另外一條寫(xiě)作的計(jì)劃——有關(guān)“主體的歷史”[11]的書(shū)寫(xiě)。這表明，此時(shí)在?？碌乃枷胫虚_(kāi)始存在著某種張力，一方面他試圖以“性”為切入點(diǎn)，從古代的性快感史中尋找基督教禁欲主義（asceticism）以及現(xiàn)代欲望主體的根源；另一方面，一種不同于“性”的自我實(shí)踐（practice of self）、自我操練（askêsis）和自我技術(shù)（technique of self）領(lǐng)域開(kāi)始引起了他的興趣。

在1980年《對(duì)活人的治理》的授課中，福柯開(kāi)始圍繞主體與真理的實(shí)踐關(guān)系的探究，開(kāi)啟了新的探究主體化路徑。在對(duì)公元頭幾個(gè)世紀(jì)修道院制度中懺悔（aveu）的自我技術(shù)的研究中，?？掳l(fā)現(xiàn)基督教懺悔實(shí)踐中的個(gè)體需要不斷向某個(gè)長(zhǎng)者或者精神導(dǎo)師進(jìn)行懺悔，并不斷說(shuō)出自己的欲望的真實(shí)情況，這種懺悔的個(gè)體就在一種無(wú)條件的服從（subject）、無(wú)止境的反省和自我檢查中通過(guò)說(shuō)出自己的真理而獲得某種主體性。?？抡J(rèn)為，正是這種在服從和自我解釋的狀態(tài)下的主體化實(shí)踐方式為現(xiàn)代欲望主體提供了基本配置。[3]509這種主體化方式在很長(zhǎng)時(shí)間里主宰了西方的主體，使得主體被淹沒(méi)在真理話語(yǔ)中，只能在對(duì)他人的順從原則中獲得主體性。對(duì)早期基督教文本的研究，驅(qū)使?？麻_(kāi)始轉(zhuǎn)向古代晚期希臘和拉丁文本的研究，他從對(duì)16—19世紀(jì)的現(xiàn)代治理權(quán)力和話語(yǔ)技術(shù)被治理主體的探討轉(zhuǎn)向了古代自我技術(shù)中的主體。與此同時(shí)，?？玛P(guān)于主體的觀點(diǎn)開(kāi)始有所轉(zhuǎn)變，他認(rèn)識(shí)到主體并不只是統(tǒng)治技術(shù)的被動(dòng)產(chǎn)物，而是相對(duì)自主的，一種真正的主體化（subjectivation）模式的探尋呼之欲出。

在《主體性與真理》（1981）中，?？麻_(kāi)始從古代生存技術(shù)和自我實(shí)踐角度來(lái)規(guī)定“性”，致力于探討主體的“性道德”通過(guò)真理游戲以及各種自我技術(shù)從自我的內(nèi)部被接受。這一年是?？峦砟晗騻惱硭枷氲囊淮胃拘赞D(zhuǎn)變，他是如何從對(duì)古代性快感和性倫理的研究轉(zhuǎn)向生活技藝和自我技術(shù)的，在這一年的授課中被清楚地呈現(xiàn)出來(lái)。在1982年的授課《主體解釋學(xué)》中，?？乱呀?jīng)完成了思想轉(zhuǎn)向，一種以構(gòu)建自我與自身完全的和自由的關(guān)系為目標(biāo)的“自我關(guān)切”（epimeleia heautou）的主體，清晰地出現(xiàn)在?？碌乃枷胫?。同年，在美國(guó)佛特蒙特大學(xué)的講座《自我技術(shù)》中，他認(rèn)為自己已經(jīng)探討了太多關(guān)于支配的技術(shù)和權(quán)力的技術(shù)，晚年的他“興趣日益增長(zhǎng)的問(wèn)題是：自我與他人之間的互動(dòng)關(guān)系問(wèn)題，對(duì)個(gè)人進(jìn)行支配的技術(shù)，以及個(gè)人是如何對(duì)自身施加影響的歷史，也就是所謂的自我技術(shù)的問(wèn)題。”[12]如果說(shuō)1981年的《主體性與真理》可以視為?？略噲D通過(guò)自我技術(shù)研究主體的預(yù)示，那么在1982年的《主體解釋學(xué)》中，福柯則正式將古希臘羅馬時(shí)期一系列自我關(guān)切的技術(shù)呈現(xiàn)在我們面前。他從倫理譜系學(xué)的角度出發(fā)，在各種自我技術(shù)的領(lǐng)域中探討古希臘羅馬時(shí)期人們?nèi)绾螌⒆陨硭茉鞛樽杂芍黧w，在自我與自身的關(guān)系的向度中發(fā)現(xiàn)自由的主體，并在主體問(wèn)題中通過(guò)各種策略的對(duì)抗來(lái)更深入地考察權(quán)力關(guān)系的新經(jīng)濟(jì)，并認(rèn)為“這種進(jìn)路更為經(jīng)驗(yàn)性，更直接地牽涉我們目前的處境，而且還暗含著理論與實(shí)踐更為豐富的聯(lián)系?！盵9]328-348

在1983年德雷福斯（Dreyfus）和拉比諾（Rabinow）對(duì)?？碌膶ＴL中，?？戮汀靶浴笔欠襁€是他理解“我們是誰(shuí)”的關(guān)鍵做出了回答，他承認(rèn)現(xiàn)在的自己更關(guān)注的是自我技術(shù)等問(wèn)題。[2]253-280對(duì)自我技術(shù)的研究興趣是他在研究古希臘-羅馬哲學(xué)家和醫(yī)學(xué)家的養(yǎng)生法時(shí)浮現(xiàn)的，對(duì)古代自我技術(shù)這一實(shí)踐維度的發(fā)現(xiàn)，使他不再?gòu)男詨阂?性解放這種對(duì)抗的角度來(lái)理解性，而是將其理解為古希臘-羅馬時(shí)期自我教化（culture de soi）的一環(huán)，并最終將對(duì)古代性行為的研究歸為“自我技術(shù)通史的一章”[13]。一部關(guān)于自我技術(shù)通史的書(shū)寫(xiě)計(jì)劃，標(biāo)志著?？聫淖晕覍?shí)踐的角度來(lái)構(gòu)建自由主體的思維理路的成熟?！缎允贰さ诙恚嚎旄械南碛谩罚?984）的開(kāi)篇，?？驴偨Y(jié)了自己以往的工作，他早期研究話語(yǔ)實(shí)踐、權(quán)力運(yùn)作關(guān)系、開(kāi)放性策略和合理性技術(shù)是為了分析知識(shí)的演進(jìn)和權(quán)力的問(wèn)題；而他之所以會(huì)轉(zhuǎn)向古希臘-羅馬時(shí)期關(guān)于構(gòu)建自我與自我關(guān)系的各種實(shí)踐和技術(shù)，是為了探究個(gè)體如何將自己確認(rèn)為主體。在1984年吉爾·巴爾貝德烈和安德烈·斯卡拉對(duì)?？律白詈蟮囊淮卧L問(wèn)中，?？轮赋鰪?975、1976年開(kāi)始，他就完全放棄了在《詞與物》《瘋狂與文明》那種寫(xiě)作風(fēng)格和研究路徑，而開(kāi)始“計(jì)劃著寫(xiě)有關(guān)主體的歷史，不是寫(xiě)一時(shí)一事的歷史，而是要敘述它的前因后果、來(lái)龍去脈?！盵14]515同年，?？略诜ㄌm西學(xué)院最后的授課演講《說(shuō)真話的勇氣：治理自我與治理他者Ⅱ》中，研究了古希臘時(shí)期parrhêsia（說(shuō)真話）概念的政治維度。在其生命的最后，?？孪氤尸F(xiàn)的是“真理化模式（modes of veridiction）、治理術(shù)（governmentality）和自我實(shí)踐這三者的銜接之處”[15]8，而這銜接的落腳點(diǎn)就是主體。晚期福柯的進(jìn)路不再將主體性還原為權(quán)力/知識(shí)事實(shí)或話語(yǔ)模式，因?yàn)樗庾R(shí)到“將知識(shí)還原為權(quán)力的嘗試，把知識(shí)作為權(quán)力結(jié)構(gòu)的面具，這里是沒(méi)有主體的，是純粹和簡(jiǎn)單的漫畫(huà)”[15]8。福柯晚年對(duì)主體性的研究就是從這個(gè)三種截然不同、互不兼并卻又相互構(gòu)成的維度進(jìn)行的，晚期對(duì)特定真理化模式的研究取代了早期的知識(shí)形式；對(duì)個(gè)體行為治理程序的研究取代了早期的權(quán)力關(guān)系；對(duì)通過(guò)自我實(shí)踐來(lái)建構(gòu)主體的模式彌補(bǔ)了早期沒(méi)有位置的主體。

至此，從1975年到1984年，?？滤枷胫邪l(fā)生的轉(zhuǎn)變就被呈現(xiàn)了出來(lái)。在古代自我與自身關(guān)系的向度上自我技術(shù)對(duì)主體性的自由塑造，給?？抡故玖艘粭l主體的歷史性建構(gòu)譜系。在這一時(shí)間線的梳理中我們不難發(fā)現(xiàn)，對(duì)某種自由主體的探尋驅(qū)使著福柯在自己的理論研究中從現(xiàn)代生命權(quán)力回溯到基督教懺悔機(jī)制，又從基督教的坦白實(shí)踐向上回溯到了古希臘-羅馬的自我技術(shù)。正是循著康德對(duì)“我們的現(xiàn)在是什么？”的追問(wèn)[2]303-319，?？聦?duì)現(xiàn)實(shí)的批判視為哲學(xué)的任務(wù)，把哲學(xué)的問(wèn)題理解為有關(guān)自我關(guān)切和生存技術(shù)的問(wèn)題，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步追問(wèn)我們?nèi)绾尉哂挟?dāng)下身份。因此，為了“理解我們是如何被禁錮在我們自己的歷史之中”[9]328-348，為了弄清我們的現(xiàn)實(shí)是什么，?？虏粩嘞蛏匣厮莸较ＥD化羅馬時(shí)期，試圖在原初性的問(wèn)題中探尋另外的可能性。

三、 主體與真理關(guān)系的新維度

在西方文化中，主體問(wèn)題始終繞不開(kāi)“主體與真理的關(guān)系”問(wèn)題和真理游戲的形式，主體正是通過(guò)特定的實(shí)踐與真理建立起某種關(guān)系的，因而真理對(duì)于主體化實(shí)踐來(lái)說(shuō)至關(guān)重要。1980年“真理”的譜系開(kāi)始第一次出現(xiàn)在福柯的問(wèn)題域中[5]531-540，對(duì)“純粹的真理顯現(xiàn)”的一種溯源或譜系的探究出現(xiàn)在福柯的論述中，?？麻_(kāi)始從權(quán)力的運(yùn)作與知識(shí)的伴生關(guān)系，轉(zhuǎn)向了在權(quán)力運(yùn)作中以這種或那種方式伴隨的真理的顯現(xiàn)，而且是一種超出了主權(quán)者治理實(shí)用層面的單純真理顯現(xiàn)。公元3或4世紀(jì)的語(yǔ)法家赫拉克利特（Heraclitus）使用的alêthourgês進(jìn)入了?？碌难芯恳曇啊lêthourgês意指言說(shuō)真理的人或真實(shí)的，?？聦⒅莼癁閍lethurgy，用以指代真理顯現(xiàn)的“一組可能的言語(yǔ)的或非言語(yǔ)的程序，通過(guò)這些程序，人們可以揭露被認(rèn)為是真實(shí)而不是虛假的、隱藏的、不可表達(dá)的、不可預(yù)見(jiàn)的或被遺忘的東西，并且可以說(shuō)沒(méi)有真理的顯現(xiàn)就沒(méi)有權(quán)力的運(yùn)作”[16]7。我們可以將Alethurgy理解為司法、宗教、科學(xué)等真理顯現(xiàn)的方式。通過(guò)這個(gè)詞語(yǔ)，我們發(fā)現(xiàn)?？碌霓D(zhuǎn)變很微妙，在此之前?？绿岬綑?quán)力的運(yùn)作，與之相應(yīng)的是知識(shí)的生產(chǎn)，權(quán)力-知識(shí)的網(wǎng)絡(luò)滲透到我們生活的任何角落，在權(quán)力的關(guān)系中沒(méi)有一種無(wú)辜的知識(shí)。而1980年的授課中，我們可以看到?？麻_(kāi)始在權(quán)力關(guān)系的運(yùn)作與治理的有用知識(shí)這兩者交織的細(xì)密之網(wǎng)上，尋找一種伴隨權(quán)力運(yùn)作卻超出統(tǒng)治功用范圍的純粹真理顯現(xiàn)的形式，并且真理的顯現(xiàn)是權(quán)力運(yùn)作得以可能的前提。福柯在這里的表述不再是知識(shí)的構(gòu)成一定伴隨權(quán)力關(guān)系，而是有權(quán)力運(yùn)作的地方就有真理的顯現(xiàn)，“權(quán)力的力量是不能獨(dú)立于真理的顯現(xiàn)的，真理顯現(xiàn)的重要性遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)有用性或好的治理的必要性”[16]9。“那些我們所謂的知識(shí)，即通過(guò)邏輯實(shí)驗(yàn)的程序在個(gè)體意識(shí)中產(chǎn)生真理，只不過(guò)是真理顯現(xiàn)的形式中一種可能的情況?？茖W(xué)、客觀知識(shí)只是真理可能顯現(xiàn)的形式中的一種可能的情況”[16]7。真理顯現(xiàn)的方式可以有很多種，對(duì)應(yīng)的主體與真理的關(guān)系也不應(yīng)該只局限于認(rèn)知、陳述與沉思這些外在的關(guān)系。因而，?？略噲D探尋一種新的可能的主體與真理的關(guān)系，他在古希臘羅馬時(shí)期的自我技術(shù)和生活藝術(shù)中發(fā)現(xiàn)了一種與基督教懺悔實(shí)踐和現(xiàn)代“知識(shí)-權(quán)力”機(jī)制迥然有別的“主體與真理的關(guān)系”，在這里，“自我認(rèn)識(shí)”從屬于“自我關(guān)切”，主體不是從外部服從某種真理和法則，而是在自我關(guān)切的原則下，在一種“風(fēng)格化”的生存方式中通過(guò)自我實(shí)踐和自我技術(shù)完成自己的主體化（subjectivation），建構(gòu)自我與自身的關(guān)系。

本文整理了?？峦砥谝灾黧w與真理關(guān)系為框架而確定的三種主體與真理的關(guān)系，在這三種主體與真理的關(guān)系中，真理作用于主體的方式不同因而塑造了三種不同的主體。在古代晚期的操練技術(shù)中，主體與真理的關(guān)系主要是一種實(shí)踐關(guān)系，主體在聽(tīng)說(shuō)讀寫(xiě)等一系列具體的實(shí)踐中操練（askêsis）自身，試圖把主體真理化，成為真理的主體；在基督教精神性的技術(shù)中，主體與真理的關(guān)系更傾向于是一種言說(shuō)關(guān)系，贖罪的主體不斷地懺悔并說(shuō)出關(guān)于自己的真相，個(gè)體必須在一種服從的過(guò)程中將自己對(duì)象化才能成為主體；在近代笛卡兒之后，主體與真理的關(guān)系開(kāi)始逐漸失去實(shí)踐層面的意義而轉(zhuǎn)向認(rèn)識(shí)論層面，真理是等待主體去認(rèn)識(shí)、去發(fā)現(xiàn)甚至去規(guī)定的東西，真理已不再可能與主體的精神性（spirituality）操練有什么關(guān)系，真理也不再對(duì)主體的倫理德性（virtue）負(fù)責(zé)，進(jìn)行認(rèn)識(shí)的主體只需有理性不必有德性。

按照笛卡爾的觀點(diǎn)，人只要不是瘋狂的，那么他的主體資格就不會(huì)被剝奪，他就仍具有思考能力，因而可以沉思真理。福柯指出，當(dāng)我們細(xì)心閱讀笛卡爾的《沉思》，就會(huì)發(fā)現(xiàn)在他的思想中存在著兩種推論形式，一種是純粹的論證，陳述是“根據(jù)一定的形式上的規(guī)則、前后相連的陳述項(xiàng)，論證的主體完全不在論證之中，相對(duì)于論證來(lái)說(shuō)，主體是固定的、不變的，似乎完全不起作用?！盵14]178另一種是沉思訓(xùn)練，在沉思活動(dòng)中“每一步推論都產(chǎn)生新的陳述”，并且這些陳述能為沉思主體帶來(lái)一系列的變化。主體在沉思活動(dòng)中“由昏暗過(guò)渡到光明，由混雜過(guò)渡到純凈，擺脫感情的惡束縛，進(jìn)入自由的王國(guó)，擺脫不安與混亂，獲得智者的寧?kù)o等等”[14]178。這兩種不同的論證形式，可以看作對(duì)古希臘時(shí)期“自我認(rèn)識(shí)”（gnthi seauton）與“自我關(guān)切”（epimeleia heautou）兩個(gè)誡命的延展。

自蘇格拉底呼吁“人啊，你要認(rèn)識(shí)你自己”開(kāi)始，經(jīng)過(guò)柏拉圖和亞里士多德的發(fā)展，一直延續(xù)到近代的笛卡爾和康德那里，在西方主體與真理關(guān)系中逐漸發(fā)展出一種以“自我認(rèn)識(shí)”（self-knowledge）為主要內(nèi)容的哲學(xué)傳統(tǒng)，將主體與真理的關(guān)系簡(jiǎn)化為對(duì)自我靈魂（柏拉圖）、欲望（基督教）和理性（笛卡爾）的認(rèn)識(shí)。與之相對(duì)的是古希臘-羅馬的哲學(xué)“自我關(guān)切”（the care of self）的主題，?？抡J(rèn)為這一主題同樣是在蘇格拉底-柏拉圖時(shí)刻被明確描述的，并且在蘇格拉底那里“自我認(rèn)識(shí)”是作為“自我關(guān)切”的內(nèi)容出現(xiàn)的，“自我關(guān)切必須在于認(rèn)識(shí)自己”，gnthi seauton是epimeleia heautou的一種形式、一個(gè)結(jié)果、一個(gè)具體而特別的應(yīng)用。作為一種對(duì)自己、他人和世界的精神態(tài)度，“自我關(guān)切”關(guān)涉到注意力的管理和看待外物的方式，它包含著我們?cè)谑赖男袨榉绞胶驮瓌t、看待和處理事物的方式以及與他人的關(guān)系問(wèn)題。對(duì)自己進(jìn)行關(guān)切就是對(duì)自己進(jìn)行操練與訓(xùn)練，武裝自己，使自己具有生存的手段，并為生活做好準(zhǔn)備（paraskheuê）。[3]67因此，我們可以進(jìn)一步將“自我關(guān)切”視為古希臘時(shí)期主體在世的一種基本結(jié)構(gòu)，正如海德格爾將操心（sorgen）作為此在的基本結(jié)構(gòu)一樣。在《阿爾喀比亞德篇》中，“自我關(guān)切”的命題出現(xiàn)在蘇格拉底對(duì)阿爾喀比亞德主體性的關(guān)切中，阿爾喀比亞德雖然有著法定的特權(quán)，但是并沒(méi)有受到良好的教育，沒(méi)有治理他人的能力，如果他想將自己生來(lái)具有的特權(quán)轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)他人的政治就必須進(jìn)行自我關(guān)切。所以在蘇格拉底-柏拉圖時(shí)刻“自我關(guān)切”是作為教育的補(bǔ)足以及政治活動(dòng)的前提而出現(xiàn)的。

既然古希臘時(shí)期的“自我關(guān)切”是人在世的一種基本結(jié)構(gòu)，包含著人對(duì)自己、他人和世界的關(guān)系，那么，人如何進(jìn)行“自我關(guān)切”？應(yīng)該關(guān)切自己的哪一步部分？?？轮赋?，“自我關(guān)切”的核心內(nèi)容就是轉(zhuǎn)向自我（epistrophê），“把目光轉(zhuǎn)向自身”和“認(rèn)識(shí)自己”[3]217，其關(guān)鍵在于主體是如何被構(gòu)思為轉(zhuǎn)向自身、朝向自身或回歸自身，轉(zhuǎn)向自身的技術(shù)就成了福柯認(rèn)為最重要的自我技術(shù)。所以“自我關(guān)切”的問(wèn)題就被轉(zhuǎn)化為，人應(yīng)該采用何種方式轉(zhuǎn)向自身？再者，人應(yīng)該轉(zhuǎn)向自身中的哪一部分，即人要關(guān)切的“自我”是什么？應(yīng)該轉(zhuǎn)向關(guān)切自己的身體及自身?yè)碛械呢?cái)產(chǎn)和名望，還是靈魂、真理與理性？

關(guān)于轉(zhuǎn)向的問(wèn)題，阿多分析了西方文化中“epistrophê”和“metanoia”兩種模式。[3]216-217“epistrophê”的模式是一個(gè)畢達(dá)哥拉斯-柏拉圖概念，是一種靈魂向其根源回歸的運(yùn)動(dòng)，靈魂的轉(zhuǎn)向和回歸自身通過(guò)回憶的方式進(jìn)行，轉(zhuǎn)向自己就是在自身中回憶起曾經(jīng)看到的真理世界，并最終回到自己的故鄉(xiāng)。在這種不斷地回歸和轉(zhuǎn)向運(yùn)動(dòng)中，靈魂最終返回到完美的存在中，再次回到存在的永恒運(yùn)動(dòng)中。在柏拉圖這里，存在著一個(gè)此岸和彼岸、身體與靈魂的對(duì)立，轉(zhuǎn)向的關(guān)鍵在于對(duì)此岸虛假世界的否定和對(duì)彼岸真理世界的追求。對(duì)真理的追求是一種靈魂的行動(dòng)，轉(zhuǎn)向自己就是認(rèn)識(shí)自己的靈魂，把自己從身體的禁錮和虛假的表象中解放出來(lái)，把自己從洞穴中拉出來(lái)，最終回到自己真理的故鄉(xiāng)。所以，柏拉圖轉(zhuǎn)向的模式是靈魂在自身中回憶真理，其目的在于獲得知識(shí)的解放，最終回到真理的故鄉(xiāng)。在這種真理與主體的關(guān)系中，主體通過(guò)回憶的方式建立靈魂與真理的關(guān)系，獲得關(guān)于靈魂的永恒真理，主體與過(guò)去的存在方式斷裂，靈魂轉(zhuǎn)向就是對(duì)上一種存在狀態(tài)的否棄。柏拉圖這種靈魂以回憶的方式與真理建立關(guān)系的方式一直延續(xù)到笛卡爾普遍懷疑（沉思）的方法中，在這種模式中，主體本質(zhì)上并不擁有真理，只是靈魂或理性對(duì)真理的回憶與沉思，真理雖然能改變主體的存在狀態(tài)，但是真理是外在于主體的。最后，因?yàn)檫@類(lèi)模式中，很少涉及到關(guān)于自身的操練和實(shí)踐，所以主體無(wú)法真正與真理融合，讓真理在自身之中。

出現(xiàn)在公元3—4世紀(jì)基督教中的轉(zhuǎn)向概念是metanoia，其涵義更多的指向悔罪（penitence）以及精神和思想的徹底改變。在這種模式中包含著主體通過(guò)否棄自身和徹底地改變精神的方式顛覆自己的存在方式，主體在一種徹底斷裂中經(jīng)歷了從腐朽到不朽的過(guò)程?；浇逃懻摰霓D(zhuǎn)向首先是一種突然的轉(zhuǎn)變，這種突然的轉(zhuǎn)向并不局限于是否經(jīng)過(guò)長(zhǎng)時(shí)間的操練作為準(zhǔn)備，但是卻“要求一種突然的歷史的和元?dú)v史的事件，一下子就徹底推翻和改變了主體的存在方式”[3]211；其次，在這種徹底的改變中，主體經(jīng)歷的是從一種存在到另一種存在、從死亡到生命、從腐朽到不朽、從黑暗到光明、從魔鬼的統(tǒng)治到上帝的統(tǒng)治這種徹底的二元對(duì)立的轉(zhuǎn)變；最后，這種轉(zhuǎn)向能夠發(fā)生的前提是在主體內(nèi)部就出現(xiàn)一種斷裂，一種對(duì)自身的批判、拒絕和否棄，只有徹底放棄之前那個(gè)有死的、不完美的自己，才能獲得新生，而在重獲新生的自己中不包含任何先前的精神氣質(zhì)，這種轉(zhuǎn)向可以說(shuō)是一種對(duì)過(guò)去自己的徹底拒斥，過(guò)去的自己與重獲新生的自己之間的斷裂是徹底的和顛覆的。所以，基督教的metanoia并沒(méi)有任何回歸自身的含義，帶有對(duì)自己先前錯(cuò)誤和罪惡的懊悔和內(nèi)疚，“總有一種負(fù)面的內(nèi)涵，一種負(fù)面的價(jià)值”[3]215這種對(duì)自身的否棄和懊悔之情，預(yù)告了后來(lái)基督教中嚴(yán)格的禁欲主義對(duì)自身徹底的懺悔和坦白（confession）。在修道士制度中懺悔和自我檢查的步驟就是服從精神導(dǎo)師的嚴(yán)格規(guī)則，在這種規(guī)則中主體不僅要服從和尊重精神導(dǎo)師，更重要的是要把他欲望的真相呈現(xiàn)在話語(yǔ)中。因而，這是一種“真理活動(dòng)”，不過(guò)，這種真理活動(dòng)同時(shí)是一種懺悔和服從的過(guò)程，主體不僅要在他者面前說(shuō)出真理，還要說(shuō)出自己欲望的真相。這種主體與真理的關(guān)系是建立在對(duì)他者的服從的基礎(chǔ)上，主體需要不斷探究其內(nèi)在的真相，并且服從于他者。正是這種對(duì)主體的界定，奠定了西方主體的命運(yùn)，以至于在近代西方，個(gè)體只有完成對(duì)他者的服從才能成為真理的主體。

我們可以發(fā)現(xiàn)在“epistrophê”和“metanoia”這兩種不同的轉(zhuǎn)向自身的模式下，主體與真理關(guān)系的建構(gòu)方式不同，構(gòu)成了主體與真理關(guān)系的兩條根本道路，形成了不同的主體狀態(tài)。在“epistrophê”轉(zhuǎn)向模式下形成的是柏拉圖-笛卡爾式的認(rèn)知主體；而在“metanoia”的關(guān)注自身的方式中形成則是基督教坦白的主體。?？抡J(rèn)為阿多總結(jié)的這兩種轉(zhuǎn)向的模式是非常的有效的，但是他忽視了在這兩種模式之間的希臘化-羅馬模式。在公元1—2世紀(jì)的希臘化-羅馬時(shí)期，存在另一種不同的轉(zhuǎn)向模式，這個(gè)模式的發(fā)現(xiàn)填補(bǔ)了柏拉圖模式和基督教模式之間的縫隙。?？掳l(fā)掘了古希臘-羅馬化時(shí)期“自我關(guān)切”這一古老的倫理中的精神性（spirituality）維度。在古希臘-羅馬時(shí)期，“自我關(guān)切”是個(gè)人生存和行動(dòng)的根本原則，這一原則要求人在思想中關(guān)注自己的實(shí)踐、靈魂圍繞自己軸心的實(shí)踐、退回到自己的實(shí)踐、在忍耐等實(shí)踐中按照真理話語(yǔ)塑造自己的主體性，將真理話語(yǔ)現(xiàn)實(shí)化。主體與真理關(guān)系的精神性維度要求主體通過(guò)對(duì)各種實(shí)踐的操練而獲得某種品性或生存狀態(tài)的改變，主體與真理之間存在的不是一種認(rèn)識(shí)的關(guān)系，主體沒(méi)有通達(dá)真理的權(quán)利和能力，為了獲得真理主體要在一定程度上變得與自己不同，需要在一系列的探究、實(shí)踐和操練中改變、轉(zhuǎn)化自己。主體為了獲得真理而用來(lái)塑造自己的探究、實(shí)踐與經(jīng)驗(yàn)就是精神性。精神性就是畢達(dá)哥拉斯的凈化、異教徒哲學(xué)的苦行操練（ascetic exercise）、基督教的自我否棄（self-renuciation）等一整套自我實(shí)踐和自我塑造的自我技術(shù)。這些自我技術(shù)不是認(rèn)識(shí)真理的方法，而是主體為了獲得真理而付出的代價(jià)，主體必須在這種精神性和自我技術(shù)中改變自己。我們可以說(shuō)精神性就是主體獲得真理的過(guò)程。

雖然自笛卡爾開(kāi)始“自我認(rèn)識(shí)”壓倒了“自我關(guān)切”，但是在笛卡爾那里仍然強(qiáng)調(diào)對(duì)主體的訓(xùn)練，他認(rèn)為沉思活動(dòng)對(duì)于主體來(lái)說(shuō)是一種訓(xùn)練，沉思活動(dòng)不僅使主體獲得明朗與清晰的真理，與此同時(shí)，沉思活動(dòng)本身以及獲得的真理可以改變主體的存在狀態(tài)，使主體獲得自由與安寧。不過(guò)?？轮赋觯了加?xùn)練中真理與主體的關(guān)系仍然是外在的，主體并不需要改變自身的存在就可以獲得真理，而且主體一旦通過(guò)沉思獲得真理，就改變了自身的存在狀態(tài)，并獲得安寧。盡管笛卡爾仔細(xì)闡述了沉思訓(xùn)練帶給主體的變化，沉思的主體仍然是外在于真理的。因此，對(duì)笛卡爾的《沉思》需要做雙重的閱讀，文本本身既是純粹的論證體系，又是一組能夠構(gòu)成主體變化的訓(xùn)練。不過(guò)粗心的讀者往往會(huì)忽略掉沉思本應(yīng)帶給主體的訓(xùn)練與變化，而只是停留在文本的表面，不能將真理內(nèi)化到自身來(lái)塑造自己的主體性。笛卡爾之后哲學(xué)的整體走向確實(shí)是對(duì)沉思訓(xùn)練與“自我關(guān)切”的遺忘，而逐漸強(qiáng)調(diào)“自我認(rèn)識(shí)”，研究人類(lèi)理性的界限，解決認(rèn)識(shí)何以可能的問(wèn)題。?？虏⒉皇钦f(shuō)“自我關(guān)切”被完全遺忘，只是認(rèn)為笛卡爾之后“自我關(guān)切”的重要性逐漸被“自我認(rèn)識(shí)”的光芒掩蓋，但是“自我關(guān)切”并沒(méi)有完全消失，在黑格爾、歌德、馬克思以及弗洛伊德精神分析中的精神性中仍然存在“自我關(guān)切”形式的影子，而?？碌墓ぷ骶褪墙舆^(guò)他們的火把，讓精神性的維度再度被發(fā)現(xiàn)。

四、 結(jié)語(yǔ)：對(duì)自由主體的探尋

我們可以說(shuō)，福柯關(guān)注的問(wèn)題一直都是現(xiàn)代的主體性問(wèn)題，只不過(guò)研究的背景、框架和面向是隨著他對(duì)主體問(wèn)題深入思考而不斷轉(zhuǎn)變的，對(duì)古代的自我關(guān)切的倫理的發(fā)掘是為了探究現(xiàn)代的主體性的起源。根據(jù)福柯晚期的作品，尤其是《主體解釋學(xué)》（1982）中所處理的“主體與真理的關(guān)系”和“政治作為倫理”的可能性問(wèn)題，我們可以將?？峦砥谘芯康闹匦臍w結(jié)為“主體化方式”問(wèn)題。帶著這樣的問(wèn)題指向，我們可以很容易理解隱含在福柯早期作品中的主線。在知識(shí)考古和權(quán)力譜系分析時(shí)期，?？聜?cè)重于從權(quán)力與知識(shí)之間的關(guān)系來(lái)探討知識(shí)的話語(yǔ)的真理體制，這是真理話語(yǔ)的政治性問(wèn)題。在《古典時(shí)期瘋狂史》、《臨床醫(yī)學(xué)的誕生》、《詞與物》、《規(guī)訓(xùn)與懲罰》和《性史》第一卷《認(rèn)知的意志》中，?？聫闹R(shí)的真理話語(yǔ)和規(guī)訓(xùn)的微觀權(quán)力關(guān)系入手分析主體化問(wèn)題，探討了瘋、病、罪、死、性的主體是如何被權(quán)力關(guān)系和話語(yǔ)技術(shù)強(qiáng)加給個(gè)體的。福柯晚期在《主體解釋學(xué)》中處理主體化方式問(wèn)題，致力于構(gòu)建自我與自身的關(guān)系中自由實(shí)踐的主體，通過(guò)自我關(guān)切的實(shí)踐將真理內(nèi)化于自身的倫理主體之中。

綜上所述，我們可以認(rèn)為主體問(wèn)題在福柯那里是隨著自身工作的推進(jìn)不斷明晰的，對(duì)主體化模式的探尋也是逐漸明朗的。主體問(wèn)題一直以不同的面相出現(xiàn)在他的作品中，為了探尋一條真正的、完全的、自由的主體之路，?？聫奈鞣浆F(xiàn)代的規(guī)訓(xùn)技術(shù)回溯到了古希臘-羅馬時(shí)期圍繞自我關(guān)切的倫理所進(jìn)行的一系列自我技藝，試圖在一種由自我關(guān)切形成的生存風(fēng)格中找到一種真正的主體化方式，并指出古代的自我技術(shù)是怎樣經(jīng)過(guò)基督教禁欲主義的發(fā)展而逐漸演變現(xiàn)代的規(guī)訓(xùn)技術(shù)的，以期在古代自我關(guān)切的倫理中發(fā)現(xiàn)一種自由實(shí)踐的主體，為對(duì)抗現(xiàn)代生命權(quán)力找到一種可能性。

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（責(zé)任編輯文格）

Subject and Truth： The Genealogy of Subject

in Foucault’s Later Life

GONG Pei-pei

（School of Philosophy，Renmin University of China，Beijing 100872，China）

Abstract：In the later years，F(xiàn)oucault’s research topic changed from the analysis of the relationship between power and knowledge of modern discipline to the discussion of ethical subject in ancient Greece，which opened a new direction of subject genealogy.This paper claims that the essence of Foucault’s ideological turn is the transformation from the deconstruction of the mode of subject in modern society to the construction of free subject.His genealogy of subject is devoted to exploring a real way of subjectivization，also tries to construct a genealogy of subjectivization from the ethical subject of “self-concern” in the Greco-Roman period to the subject of Christian repentance and then to the subject of modern desire.So，based on Foucault discuss the relation of subject and truth as the breakthrough point，this paper attempts to unravel the clues in Foucault the idea transformation，and to explore whether we can follow Foucault’s hint to obtain the possibility of a different way of subjectivization，also in this kind of possibility，we can no longer base on what we have been defined to think，action and form ourselves.

Key words：subject; subjectivization; truth; self care