大歷史與大傳統(tǒng)：兩種人類學(xué)的理念與實踐

蘇永前

(西安外國語大學(xué) 中文學(xué)院,陜西 西安 710128)

本文所討論的“兩種人類學(xué)”，分別指歷史人類學(xué)與文學(xué)人類學(xué)。將二者并置考察，除因其同屬文化人類學(xué)親緣學(xué)科、歷史與文學(xué)自古密切關(guān)聯(lián)不分軒輊外，更重要的是因其前沿理論所呈現(xiàn)的某種同構(gòu)性與對話性。大致說來，二者近年來所分別倡導(dǎo)的“大歷史”與“大傳統(tǒng)”理念，均將目光投向人類文明的早期，縱深考察人類文明的發(fā)生學(xué)與動力學(xué)因素，其中所顯示的綜合性與跨學(xué)科趨勢超越了傳統(tǒng)史學(xué)與文學(xué)研究相對狹小的疆域。由于學(xué)科歸屬與學(xué)術(shù)宗旨的不同，二者的具體訴求與相關(guān)實踐也體現(xiàn)出一定的差異。本文借鑒關(guān)鍵詞的研究方法，擷取兩種人類學(xué)的核心概念，就其理念與實踐進(jìn)行比較考察，以揭示歷史人類學(xué)與文學(xué)人類學(xué)的內(nèi)在聯(lián)系及當(dāng)下進(jìn)展，進(jìn)而呈現(xiàn)當(dāng)代人文社會科學(xué)的一種趨勢。

一、“大歷史”的理念與實踐

傳統(tǒng)歷史學(xué)的意義往往設(shè)定為對過往事件的忠實記錄，察今知古。雖然司馬遷在《史記》中有“究天人之際，通古今之變”[1]的宏偉訴求，但紀(jì)傳體的寫作體例決定了其記述對象依然落實在具體的人和事上。從西方看，無論古典史學(xué)還是近代史學(xué)，書寫者同樣專注于對某個時段政治、經(jīng)濟(jì)或戰(zhàn)爭等重要事件的記錄，著眼點(diǎn)依然局限于一時一地，其目的正如希羅多德在《歷史》開篇中所說，“是為了保存人類的功業(yè)，使之不致由于年深日久而被人們遺忘”[2]?？傮w來看，早期的史學(xué)家，往往以“實錄”為第一要務(wù)，試圖將已經(jīng)發(fā)生的重大事件盡可能如實傳達(dá)給后人。雖然在“還原”過去方面這些史學(xué)家居功至偉，但作者通常沉溺于具體的人和事，因而疏于對歷史事件的分析，尤其是疏于對歷史事件背后深層因素(比如晚近史學(xué)家所強(qiáng)調(diào)的生態(tài)環(huán)境因素)的挖掘，如此史學(xué)著述的視野難免受限。參考“大歷史”的命名，這些時期的歷史研究與書寫范式可謂“小歷史”。

“大歷史”觀念可以追溯至19世紀(jì)，黑格爾的歷史哲學(xué)奠定了這一史學(xué)潮流的基礎(chǔ)。為了闡明歷史是“絕對精神”的自我呈現(xiàn)過程，黑格爾以一種近似人類學(xué)的視野，對東西方各民族的歷史、地理與文化心態(tài)進(jìn)行了系統(tǒng)考察。黑格爾之后，英國著名史學(xué)家湯因比歷時20多年完成的皇皇巨著《歷史研究》，全面考察了世界歷史具有代表性的60種文明的興衰，同樣體現(xiàn)出“大歷史”的雄心與旨趣。值得注意的是，湯因比在書中還對前文字時代的文明，尤其歐洲以外的文明給予關(guān)注，人類學(xué)的影響可見一斑。

在“小歷史”走向“大歷史”的進(jìn)程中，需要格外關(guān)注的環(huán)節(jié)是法國年鑒學(xué)派，這個學(xué)派誕生于20世紀(jì)20年代，因呂西安·費(fèi)弗爾、馬克·布洛赫等學(xué)者創(chuàng)辦的學(xué)術(shù)刊物《社會經(jīng)濟(jì)史年鑒》而得名，歷經(jīng)四代學(xué)人的持續(xù)努力，其影響力長達(dá)半個多世紀(jì)。在《長時段：歷史和社會科學(xué)》一文中，年鑒學(xué)派的第二代領(lǐng)袖布羅代爾提出了著名的“長時段”理論，以此作為該學(xué)派的理論總結(jié)。在他看來，傳統(tǒng)史學(xué)通?！白⒅囟虝r間、個人和事件”[3]176，敘事風(fēng)格體現(xiàn)為“匆促、緊張的情節(jié)敘述”[3]176。布羅代爾從自身所從事的“新史學(xué)”(亦即社會經(jīng)濟(jì)史)出發(fā)，提出了新的研究設(shè)想。由于社會經(jīng)濟(jì)史研究需要考慮經(jīng)濟(jì)和社會的周期性波動，因此與傳統(tǒng)的“事件史”研究相反，“除了敘述傳統(tǒng)的歷史事實，還要敘述涉及十年、二十年乃至五十年的歷史態(tài)勢”[3]176。當(dāng)然，在布羅代爾看來，上述時段尚算不上真正的“長時段”他所倡導(dǎo)的“長時段”，時間跨度起碼在百年以上(1)布羅代爾原話為：“更有規(guī)模以百年計算的長時段和超長時段的歷史。”參見布羅代爾：《長時段：歷史和社會科學(xué)》，載布羅代爾：《資本主義論叢》，顧良、張慧君譯，中央編譯出版社1997年版，第176頁。。其背后則是新興的社會史、經(jīng)濟(jì)史對傳統(tǒng)以事件為核心的政治史的超越。在以往的政治史學(xué)家看來，一天、一月或一年都是時間的計量單位，時間不過是一系列時段的集合。政治事件從萌芽到爆發(fā)，一般來說不會經(jīng)歷太長時間，但當(dāng)價格曲線、人口增長、工資浮動、利率波動等經(jīng)濟(jì)要素被納入歷史考察的視野時，其敘述方式也相應(yīng)發(fā)生變化，諸如“態(tài)勢”“周期”等與“長時段”相關(guān)的時間概念，成為歷史敘述的關(guān)鍵詞。正是在這個層面上，以布羅代爾為代表的法國年鑒學(xué)派，在超越傳統(tǒng)政治史學(xué)的同時，也拉長了歷史敘述的時間跨度。值得注意的是，布羅代爾還在文中區(qū)分了兩種時間：歷史學(xué)家的時間與社會學(xué)家的時間。作者對前一時間更為推崇，因為這種時間更接近“長時段”?！皻v史學(xué)永遠(yuǎn)擺脫不了歷史時間的束縛，而社會學(xué)家卻幾乎總是脫離時間的約束：在他們眼里，始終現(xiàn)實的瞬時現(xiàn)象似乎高懸在時間之上，而多次反復(fù)的現(xiàn)象則沒有任何時間標(biāo)志；也就是說，社會學(xué)家在思想上趨向極端，或者局限于嚴(yán)格的瞬時，或者滿足于最長的時限?！盵3]201考慮到社會學(xué)與人類學(xué)之間的密切關(guān)系，布羅代爾的這種劃分顯然有人類學(xué)的成分在其中。在《長時段：歷史和社會科學(xué)》中，布羅代爾多次提及人類學(xué)家列維-斯特勞斯及其結(jié)構(gòu)主義思想，以闡明歷史演變背后的“深層結(jié)構(gòu)”。作為“長時段”史學(xué)的實踐，布羅代爾在《地中海與菲利普二世時代的地中海世界》中一反傳統(tǒng)史學(xué)的寫作體例，用近一半的篇幅講述地中海周邊的地理、氣候等環(huán)境變遷，這些變遷顯然是無法用“短時段”來度量的。

說到“大歷史”不能不提及美籍華裔學(xué)者黃仁宇。按照布羅代爾的劃分，傳統(tǒng)政治史屬于“短時段”歷史，但按黃仁宇的觀點(diǎn)看，這種劃分值得商榷。黃仁宇及其影響一時的“大歷史”概念，從社會經(jīng)濟(jì)史出發(fā)，但最終的指向仍與王朝更替等政治史相關(guān)。20世紀(jì)80年代中期，黃仁宇代表作《萬歷十五年》中譯本幾經(jīng)波折由中華書局出版，幾年后又在海峽對岸的食貨出版社再版。在食貨版“自序”中，黃仁宇首次提出“大歷史”的概念，認(rèn)為“大歷史”與“小歷史”屬于兩種不同的研究范式，后者往往拘泥于一時一事，就歷史人物的具體言行或施政得失作出評判，前者則與重大歷史事件保持一定距離，從造成歷史變遷的一些不易被人察覺的細(xì)節(jié)入手。黃仁宇的“大歷史”觀念很大程度上源自對明代歷史的研究?！度f歷十五年》的英文標(biāo)題為“1587，AYearofNoSignificance”，譯為中文時才改為現(xiàn)名。作者的研究對象頗為微觀，僅僅聚焦于明代中葉的1587年(萬歷十五年)，但作者的野心卻是透過這一年貌似“無關(guān)緊要”的事件來呈現(xiàn)整個明代的歷史走向，與“蝴蝶效應(yīng)”“風(fēng)起于青萍之末”異曲同工。

從時間看，學(xué)者們倡導(dǎo)的“大歷史”不過百年，20世紀(jì)60年代興起的全球史，則在走向“大歷史”的里程中邁出了重要一步。一般認(rèn)為，全球史崛起的標(biāo)志是美國史學(xué)家威廉·麥克尼爾1963年出版的著作《西方的興起：人類共同體史》。此書落腳點(diǎn)雖然在西方，但考察對象卻涵蓋了全球各大文化圈。與傳統(tǒng)的世界史相比，全球史不再執(zhí)著于以政治、軍事等為主題的宏大敘事，也不再將敘述對象局限于各個時期主要政治力量的相互割裂，而是將視野盡可能擴(kuò)展到全球每一種文明，探討各種文明、文化圈之間的交流互動，從而呈現(xiàn)一種帶有人類學(xué)色彩的“整體性”特質(zhì)，這在美國史學(xué)家斯塔夫里阿諾斯的《全球通史：從史前到21世紀(jì)》中體現(xiàn)得尤為明顯。真正揭橥“大歷史”大旗的是英國牛津大學(xué)的大衛(wèi)·克里斯蒂安和約翰霍普金斯大學(xué)的斯托克斯·布朗等新銳學(xué)者。據(jù)《大歷史：虛無與萬物之間》一書介紹，克里斯蒂安1991年在《世界歷史》雜志發(fā)表題為《為“大歷史”辯護(hù)》的文章，首次為他在大學(xué)執(zhí)教的課程取名“大歷史”，2010年又與比爾·蓋茨一道設(shè)立“大歷史”項目[4]。布朗則在2007年推出專著《大歷史：從大爆炸到當(dāng)下》。漢語世界中的“大歷史”概念，華裔學(xué)者黃仁宇在20世紀(jì)80年代初已率先使用，不過從原文看黃仁宇的“大歷史”與克里斯蒂安等的“大歷史”有顯著差異，前者英文為macro-history，直譯過來應(yīng)當(dāng)為“宏觀歷史”；后者則是big history。將兩個概念一同翻譯為“大歷史”，很容易遮蔽二者之間的差異，在視野上他們的距離更為顯著。《大歷史：虛無與萬物之間》開篇從宇宙大爆炸講起，這種寫作顯然顛覆了以往歷史撰述的陳規(guī)，此后的敘述線索依次由生命的出現(xiàn)、人類及文明的誕生一直延伸到遙遠(yuǎn)的未來，具有明顯的跨學(xué)科色彩。

從上述考察不難發(fā)現(xiàn)，在“大歷史”理念的演變過程中，文化人類學(xué)或隱或顯發(fā)揮著重要的推動作用。無論是黑格爾與湯因比的歷史觀，或是法國年鑒學(xué)派對列維-斯特勞斯“結(jié)構(gòu)”觀念的強(qiáng)調(diào)，還是晚近“大歷史”學(xué)派對氣候、生態(tài)等因素的發(fā)掘，均可看到人類學(xué)的影響。事實上，如果我們對歷史人類學(xué)作一寬泛的界定，就可以勾勒出當(dāng)下歷史人類學(xué)的兩種研究視角。一種是微觀視角，研究者駐扎在某個小型社會或社區(qū)，進(jìn)行長時間的田野作業(yè)，探討地方權(quán)力結(jié)構(gòu)、話語秩序與集體記憶等文化因素的關(guān)系。更為前沿的則是宏觀視角，研究者采取“超長時段”的敘述策略，將目光投射于整個人類文明乃至宇宙秩序的衍生發(fā)展，考察各種社會性與物理性要素之間的復(fù)雜關(guān)聯(lián)。本文所討論的“大歷史”學(xué)派，顯然屬于第二種取向，即將“大歷史”學(xué)派視為歷史人類學(xué)的當(dāng)代分支，這也是本文以“兩種人類學(xué)”命名的原因所在。

二、“大傳統(tǒng)”的理念與實踐

學(xué)術(shù)界一致認(rèn)為，“大傳統(tǒng)”以及與之對應(yīng)的“小傳統(tǒng)”概念，由美國人類學(xué)家羅伯特·雷德菲爾德最早提出。雷氏1897年生于芝加哥，1927年在芝加哥大學(xué)獲人類學(xué)博士學(xué)位，后長期在該校執(zhí)教。自1926年起，長期在墨西哥的特波茲特蘭、尤卡坦及危地馬拉從事田野調(diào)查，在此基礎(chǔ)上完成了一系列人類學(xué)著作，其中影響最大的當(dāng)屬《農(nóng)民社會與文化》(2)以上關(guān)于雷德菲爾德生平的敘述，參見其《原始世界及其變遷》(The Primitive World and its Transformations)一書作者簡介，康奈爾大學(xué)出版社1953年版。。此書問世于1956年，研究對象是各種小型、自足的農(nóng)民社會，通過對這些社會與外部世界關(guān)系的考察，為其他從事類似調(diào)研的學(xué)者提供了一種全新的理論范式。

長期以來，歐美傳統(tǒng)人類學(xué)界認(rèn)為農(nóng)民社會屬“小型社區(qū)”，其文化往往呈現(xiàn)出某種程度的孤立和封閉，與知識精英、城市階層所從屬的社會、文化有嚴(yán)格的界分，兩種社會、文化之間的交往、涵化也十分有限。雷德菲爾德通過對既往研究方法、范式的批判性分析，指出當(dāng)代人類學(xué)研究的另一種趨勢，即人類學(xué)者已將小型社區(qū)“視為更大的復(fù)合型社會和文化整體的一部分”[5]14。此外，雷德菲爾德在書中呼應(yīng)瑞典社會學(xué)家吉迪恩·斯喬貝格的提議，即需要重視農(nóng)民與城鎮(zhèn)或城市精英之間的關(guān)系[5]43，試圖讓社會地位較低的農(nóng)民與社會地位較高的精英之間建立聯(lián)系，由此出發(fā)雷德費(fèi)爾德提出“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”這對概念作為新的解釋范型?！耙粋€文明中，既有一種大傳統(tǒng)，也有一種小傳統(tǒng)。前者以少數(shù)篤學(xué)慎思者為載體；后者傳承于多數(shù)墨守成規(guī)者中間。大傳統(tǒng)源自學(xué)?；蛏竦畹呐囵B(yǎng)；小傳統(tǒng)源自村落社會不識字的群體，并在其日常生活中綿延生息。”[5]70從緊承其后的論述看，“大傳統(tǒng)”的創(chuàng)造者和傳承者主要有哲學(xué)家、神學(xué)家和文學(xué)家等群體；“小傳統(tǒng)”的傳承主體則是眾多默默無聞的“小人物”，他們對自己的文化未作太多審視或改進(jìn)，只是年復(fù)一年的被動接受。值得注意的是，雷德菲爾德還使用了一系列與大、小傳統(tǒng)概念相對應(yīng)的表述，有助于我們對這組概念的理解，“高文化”與“低文化”、“古典文化”與“民間文化”、“致知傳統(tǒng)”與“大眾傳統(tǒng)”。綜合《農(nóng)民社會與文化》一書對大、小傳統(tǒng)概念的使用，可以說“大傳統(tǒng)”主要指社會精英階層所創(chuàng)制的傳統(tǒng)，其主要載體是文字與典籍；“小傳統(tǒng)”則是在下層民眾中間傳承的一套知識體系，主要以慣習(xí)或口頭傳統(tǒng)的形式代代傳承。嚴(yán)格來說，作者界定這組概念的缺陷是明顯的：一是對鄉(xiāng)民階層主體性的漠視與偏見；其二是潛藏在其中的二元對立思維；其三是大、小傳統(tǒng)劃分的主要依據(jù)是成員識字與否，且“大傳統(tǒng)”先于“小傳統(tǒng)”，那么在文字出現(xiàn)以前“大傳統(tǒng)”又從何而來？盡管有上述種種問題，但這對概念作為解剖、分析社會文化的簡易工具仍然不脛而走，被后來的許多研究者接受。據(jù)初步檢索，20世紀(jì)50年代末至60年代初，英語世界的人類學(xué)、民俗學(xué)刊物中已有許多論文使用“great tradition”與“l(fā)ittle tradition”解析文化現(xiàn)象，如1958年7月發(fā)表于《美國民俗雜志》(TheJournalofAmericanFolklore)題為《印度半島部落文化：印度文明研究中小傳統(tǒng)的一個維度》(TribalCulturesofPeninsularIndiaasaDimensionofLittleTraditionintheStudyofIndianCivilization:APreliminaryStatement)、1962年9月發(fā)表于《西南人類學(xué)雜志》(SouthwesternJournalofAnthropology)題為《大、小傳統(tǒng)語境中德里州兩種母神慶典》(TwoMotherGoddessCeremoniesofDelhiStateintheGreatandLittleTraditions)、1963年2月發(fā)表于《亞洲研究雜志》(TheJournalofAsianStudies)題為《僧伽羅佛教視野中的大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)》(TheGreatTraditionandtheLittleinthePerspectiveofSinhaleseBuddhism)，不難看出雷德菲爾德大、小傳統(tǒng)命題的影響力。

漢語世界較早引入這組概念且用于中國文化研究的當(dāng)推余英時?！妒颗c中國文化》1987年出版，余英時在第四章“漢代循吏與文化傳播”第一節(jié)專門討論了“中國文化的大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)”?！霸谖迨甏院?，人類學(xué)家雷德斐(Robert Redfield)的大傳統(tǒng)(great tradition)與小傳統(tǒng)(little tradition)之說曾經(jīng)風(fēng)行一時，至今尚未完全消失?！盵6]117“不過在最近的西方史學(xué)界，精英文化(elite culture)與通俗文化(popular culture)的觀念已大有取代之的趨勢”[6]177，在余英時看來，這兩組概念并無根本差別，“名詞盡管不同，實質(zhì)的分別卻不甚大”[6]117。從余英時對這組概念的界定看，他延續(xù)的是雷德菲爾德的原初定義，認(rèn)為“大傳統(tǒng)或精英文化是屬于上層知識階級的，而小傳統(tǒng)或通俗文化則屬于沒有受過正式教育的一般人民”[6]117。之后包括李亦園、李慎之、王元化、王學(xué)泰、葛兆光等在內(nèi)的一批知名學(xué)者，均援引“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”概念對中國文化進(jìn)行解析。從接受途徑來看，李亦園的研究領(lǐng)域?qū)偃祟悓W(xué)，自身又有赴美學(xué)習(xí)經(jīng)歷，因而可以直接從北美人類學(xué)界接受大、小傳統(tǒng)概念；其他學(xué)者對于大、小傳統(tǒng)概念的接受，大體上以余英時或李亦園為中介。從定義來看，基本都是在雷德菲爾德定義的意義上使用這組概念，如王元化在《大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)及其他》中界定的大、小傳統(tǒng)為：“大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)是文化人類學(xué)家提出的概念。所謂大傳統(tǒng)指的是精英文化，高層文化；小傳統(tǒng)指的是大眾文化，通俗文化，低層文化?！盵7]202這里所說的“高層文化”與“低層文化”顯然也是從雷德菲爾德《農(nóng)民社會與文化》中“high culture”“l(fā)ow culture”[5]70翻譯而來。就二者關(guān)系來看，王元化雖然以胡適《白話文學(xué)史》中對民歌、民謠、樂府等民間創(chuàng)作的強(qiáng)調(diào)為例，說明“大眾文化給精英文化帶來了活力”[7]202，但重心依然是“精英文化”?！安贿^這里確實有一個主導(dǎo)方面，我是比較同意精英文化在整個民族文化中起主導(dǎo)作用的?！盵7]202王學(xué)泰《游民文化與中國社會》一書問世后，《社會科學(xué)論壇》雜志曾組織過一組筆談，主題即為“小傳統(tǒng)與中國社會”，王學(xué)泰的《傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)》系筆談文章之一，這篇文章同樣對雷德菲爾德大、小傳統(tǒng)概念有較詳細(xì)介紹，且交代了這一概念的來源?！皳?jù)臺灣的人類學(xué)家李亦園教授說，大、小傳統(tǒng)的區(qū)分始于美國社會學(xué)家、芝加哥學(xué)派的芮斐德。他在1956年發(fā)表了《鄉(xiāng)民社會與文化》(亦譯為《農(nóng)民社會與文化》)。在這本書中芮斐德提出了小大傳統(tǒng)的區(qū)分問題。他所說的大傳統(tǒng)是指社會上層的士紳、知識分子所代表的文化，這多半是經(jīng)由思想家、宗教家反省深思所產(chǎn)生的精英文化；小傳統(tǒng)則指一般社會大眾，特別是鄉(xiāng)民或俗民所代表的生活文化?！盵8]以上所述，大體可以看出大、小傳統(tǒng)概念在中國的最初接受情形。上述學(xué)者均將這組概念直接嫁接于中國，分別運(yùn)用于對中國文化不同層面的分析，鮮見對這組概念的反思與重構(gòu)。晚近的沙垚在《吾土吾民：農(nóng)民的文化表達(dá)與主體性》中指出，用人類學(xué)中“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”的框架分析國家意志與民間意志的關(guān)系，“都隱含著二元對立的內(nèi)在假設(shè)，因而很難解釋具有文化主體性的農(nóng)民用自己的實踐所開創(chuàng)的新的農(nóng)村文化傳統(tǒng)”[9]。不過對于雷德菲爾德的大、小傳統(tǒng)概念本身的合法性與有效性，書中未作進(jìn)一步反思。

近年來，在持續(xù)涌動的本土文化自覺大潮推動下，國內(nèi)文學(xué)人類學(xué)界對上述概念同樣給予了關(guān)注并作出本源性反思，在此基礎(chǔ)上重構(gòu)中國文化的大、小傳統(tǒng)。其中最有代表性的學(xué)者是葉舒憲，他在《中國文化的大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)》中以漢字書寫系統(tǒng)的出現(xiàn)為界限，按照符號學(xué)的分類指標(biāo)重新審視大、小傳統(tǒng)，將文字誕生之前的文化傳統(tǒng)視為“大傳統(tǒng)”，將由漢字編碼的文化傳統(tǒng)作為“小傳統(tǒng)”。在葉舒憲看來，文字在給文明傳承提供極大便利的同時，也產(chǎn)生了不可忽視的遮蔽效應(yīng)，生活在主要以文字為載體的小傳統(tǒng)中的人，很難超越文字符號的遮蔽和局限，難以洞悉“大傳統(tǒng)”的奧秘[10]49。葉舒憲的上述論斷很容易讓人想起四川三星堆文化遺址，雖然汗牛充棟的中國歷代典籍對此未置一詞，但該遺址在20世紀(jì)的橫空出世，證明了一種高度發(fā)達(dá)的古文明的存在。文字在保存部分歷史記憶的同時，也使得人們遺忘了部分歷史。雷德菲爾德對大、小傳統(tǒng)的劃分，基本與社會階層相對應(yīng)，對于二者的復(fù)雜關(guān)系未作更多申述。葉舒憲則更進(jìn)了一步，不僅對大、小傳統(tǒng)概念進(jìn)行了反思性考察，而且對二者的關(guān)系作出了思辨性闡述。在他看來，“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”之間“是孕育、催生與被孕育、被催生的關(guān)系，前者是原生，后者是派生”[10]50?！按髠鹘y(tǒng)鑄塑而成的文化基因和模式，成為小傳統(tǒng)發(fā)生的母胎，對小傳統(tǒng)必然形成巨大和深遠(yuǎn)的影響。反過來講，小傳統(tǒng)之于大傳統(tǒng)，除了有繼承和拓展的關(guān)系，同時也兼有取代、遮蔽與被取代、被遮蔽的關(guān)系。”[11]換句話說，如果將大傳統(tǒng)比作隱而不顯之根脈，小傳統(tǒng)便是招搖于地面之枝葉。要想破解文字時代文化編碼的深層結(jié)構(gòu)，需要從前文字時代的文化基因入手，要求研究者擺脫書面知識的局限，在文獻(xiàn)研究之外借鑒文化人類學(xué)的視野與方法，走進(jìn)以民眾為主體的活態(tài)文化之中從事田野研究。從淵源看，漢字“熊”的本字為“能”，對文字學(xué)者而言這一問題可謂常識，但很少有人追問其背后的原因。葉舒憲從田野資料入手，鉤沉出歷時久遠(yuǎn)的“神熊崇拜”這一文化大傳統(tǒng)。盛行于這一傳統(tǒng)中的神話思維，將熊的冬眠與蘇醒看作自然界死而復(fù)生的象征，如此便不難理解華夏先民何以從“熊”的形象中演繹出“能”的所指。

三、結(jié)語：兩種人類學(xué)的分與合

無論歷史人類學(xué)還是文學(xué)人類學(xué)均對“宏大”(即“長時段”)有濃厚興趣，這種趨勢近年來尤為明顯。當(dāng)然，這里所說的“宏大”并非傳統(tǒng)上與權(quán)力有種種曖昧關(guān)系、在后現(xiàn)代語境下受到普遍質(zhì)疑與解構(gòu)的一種敘事風(fēng)格，而是一種較前衛(wèi)的視野與眼光。從時間向度看，無論“大歷史”或是“大傳統(tǒng)”，首先表現(xiàn)為對“超長時段”的強(qiáng)調(diào)。以往有關(guān)人類文明或歷史的論述，往往著眼于文字載記及政治、軍事等因素的變遷。在人類自身乃至宇宙萬物發(fā)展演化的浩瀚時空中，文字的出現(xiàn)與政權(quán)的更替不過是滄海一粟，其背后則有更大范圍的結(jié)構(gòu)性因素制約，這種問題意識在近年來的歷史人類學(xué)與文學(xué)人類學(xué)中均有清晰體現(xiàn)。從政治史的視角看，位于東亞腹地的中原王朝與周邊游牧民族的興衰更替，僅是軍事力量此消彼長的結(jié)果，但從歷史人類學(xué)“大歷史”的視野看，則會發(fā)現(xiàn)這種力量的更替呈現(xiàn)出某種周期性，而這種周期性又與氣候、生態(tài)環(huán)境變遷等更為隱蔽的因素相關(guān)聯(lián)。如此對歷史的解釋便避免了就事論事，能兼顧其中更為根本的結(jié)構(gòu)性因素。作為國學(xué)經(jīng)典的《說文解字》，其部首排序始于“一”而終于“亥”，對此現(xiàn)象許多學(xué)者或習(xí)焉不察、或不得其解。鄧散木先生雖著有《說文解字部首校釋》一書，但依然從傳統(tǒng)的音韻訓(xùn)詁之學(xué)入手，對于部首背后的排序問題未作探討。葉舒憲先生則立足中國文化的“大傳統(tǒng)”，意識到這種排序并非率意而為，其中的答案需要從華夏大傳統(tǒng)的信仰基礎(chǔ)和神話根源上探尋，經(jīng)過仔細(xì)解讀，葉舒憲先生發(fā)現(xiàn)“從一部、二部到示部，顯示出神圣信仰和禮儀方面的所有漢語概念體系；而從三部、王部到玉部，同樣顯示出貫通‘天地人之道’的意思”[10]51。其深層的文化基因便是華夏先民獨(dú)特的玉石信仰。由此可知，面對隸屬“小傳統(tǒng)”的《說文解字》，若未能了解其背后的“大傳統(tǒng)”根脈，對其內(nèi)容的理解便難免受限。從具體的研究實踐看，近年來的“大歷史”一派似乎更為激進(jìn)，視野也更為開闊，這在《大歷史：虛無與萬物之間》體現(xiàn)得尤其顯著，其理論譜系除歷史學(xué)、人類學(xué)還涉及宇宙學(xué)、天文學(xué)、生命科學(xué)、生態(tài)環(huán)境學(xué)等眾多領(lǐng)域。對于文學(xué)人類學(xué)而言，因在國內(nèi)的崛起相對較晚，相關(guān)理論仍在探索中，因而其對“大傳統(tǒng)”的探究目前尚限于考古學(xué)范圍。盡管如此，文學(xué)人類學(xué)對于大、小傳統(tǒng)概念的革新與改造，已在學(xué)界產(chǎn)生一定影響，顯示出跨文化的本土反思與知識創(chuàng)新。