莊子《養(yǎng)生主》篇的生命倫理辨析及其當(dāng)代價(jià)值

高恒天，楊 杰

《養(yǎng)生主》在《莊子》全書中上承《逍遙游》《齊物論》二篇，下啟《人間世》《德充符》諸篇，文辭簡約，意蘊(yùn)深厚，備受歷代解莊者重視。關(guān)于“養(yǎng)生主”之題解亦頗多爭議，縱覽各家評(píng)議，蓋有如下兩類：其一，謂養(yǎng)生之所主，這又可解析為“養(yǎng)生”之主與養(yǎng)“生之主”，前者意在強(qiáng)調(diào)養(yǎng)生的主要原則及其要領(lǐng)，后者則突出“生命之主體與精神”的層面；其二，謂以養(yǎng)生為主，此言之內(nèi)在邏輯與《禮記·大學(xué)》中“自天子以至于庶民，壹是皆以修身為本”相類，“養(yǎng)生”與“修身”皆具有基礎(chǔ)性意義。無論如何，莊子作《養(yǎng)生主》，其對(duì)于生命問題本身的探討絕非無根之辭，尤其是當(dāng)今社會(huì)很多人處于情緒低落、精神焦慮、意義空虛等種種困頓之下，莊子的生命視域與養(yǎng)生哲學(xué)可謂空谷跫音，發(fā)人深省。相較于《莊子》其他諸篇，《養(yǎng)生主》在篇幅上略顯短促，但其內(nèi)在邏輯卻是相當(dāng)清晰的。由于莊子的所有問題都是發(fā)生在人間世之中，因此其思考核心始終都圍繞著生命存在的合理性展開，即如何處理自我和他人、自我和社會(huì)的關(guān)系。生命與世界之間存在的種種矛盾是其邏輯起點(diǎn)，所謂“以有涯隨無涯”，此乃生命之殆也，由此莊子提出“緣督以為經(jīng)”為其生命倫理的總體綱領(lǐng)，后世如郭象、段玉裁、鐘泰等均將“督”釋為“中”，郭象更是提出“順中為?！钡纳瓌t。在確立起總體綱領(lǐng)后，莊子以其極為擅長的寓言形式闡述了生命存在的三個(gè)方面，即生命的形神觀、自由觀以及生死觀。這三者緊扣生命之主題，在具體層次上又逐層遞進(jìn)，最后通過“縣解”而得性命之情。

一、從物我矛盾到順中為常

在莊子那里，所謂“物我矛盾”主要指“生有限”而“知無涯”，單就此兩者本身而言，彼此并不存在針鋒相對(duì)的矛盾關(guān)系，然而若以“有限之生”追求“無涯之知”，那便極容易陷入巨大的生命困頓之中。因此，莊子開篇名義地提出“緣督以為經(jīng)”的總體綱領(lǐng)，此乃莊子生命哲學(xué)的奠基之語。那么，如何理解莊子的生命哲學(xué)？其重要線索之一便是體認(rèn)到莊子思想世界的存在境域。對(duì)莊子而言，“世界”并不是柏拉圖所謂的“理念世界”，也不是與人無關(guān)的“自然世界”，而是與個(gè)體生活軌跡息息相關(guān)的“人的世界”。郭象題解《人間世》曰：“與人群者，不得離人。然人間之變故世世異，宜唯無心而不自用者，為能隨變所適而不荷其累也?！保?］（72）在莊子那里，“人間世”即為“人的世界”，是莊子生命哲學(xué)賴以生發(fā)的存在境域，他所思考的始終是人間世中生命存在的合理性，更直觀地來講則是如何處理自我與他人、個(gè)體與社會(huì)的關(guān)系問題。荀子曾批評(píng)莊子“蔽于天而不知人”，蓋在先秦時(shí)期“天人之辯”的論域中，所謂天人關(guān)系既關(guān)涉天道觀，也包含價(jià)值論，荀子的批判更多是以后者為進(jìn)路。在價(jià)值領(lǐng)域，“天”主要是指寬泛意義上的自然之天，通常包括本然的存在形態(tài)以及存在方式，“人”則與其社會(huì)屬性、存在價(jià)值、歷史活動(dòng)及其結(jié)果、文明形態(tài)及其規(guī)范相聯(lián)系。就此而言，荀子之批評(píng)亦并非純粹的門戶之見。然而，深入研讀《莊子》文本，不難發(fā)現(xiàn)莊子固然推崇天道玄妙，但是對(duì)“人”本身同樣給予高度重視。問題在于：“人”在何種意義上實(shí)現(xiàn)其內(nèi)在價(jià)值？什么才是“人”之存在的理想形態(tài)以及如何達(dá)到這種形態(tài)？

莊子開宗明義：

吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆矣。已而為知者，殆而已矣。為善無近名，為惡無近刑。緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年。［1］（63）

個(gè)體的生命是有限的，即便是以長壽著稱的彭祖也不過八百歲而已。但人所面對(duì)的客觀世界是無限的，寒來暑往，循環(huán)往復(fù)，遑遑不知其終。將有限的生命投入到茫茫無限的宇宙之中，或者說滿足無限膨脹的求知欲，在莊子看來是極其危殆的，這也是莊子所揭示的物我矛盾。由此出發(fā)，既然物我之間的鴻溝難以逾越，莊子便退而轉(zhuǎn)求改變?nèi)俗陨韺?duì)于世界的態(tài)度?！盀樯啤迸c“為惡”是個(gè)體日常行為的兩端，在絕大多數(shù)情況下，“為善”往往會(huì)收獲贊譽(yù)稱頌，“為惡”則會(huì)招致訓(xùn)斥懲戒，但如果過度追求善名，像儒家所倡導(dǎo)的“勿以惡小而為之”，處處謹(jǐn)小慎微，時(shí)時(shí)反思己過，生命何嘗不是沉重難堪。于是，莊子提出“緣督以為經(jīng)”的生命原則，認(rèn)為理想的生存狀態(tài)莫若游離于善惡之間，這樣即可保身全生、養(yǎng)親盡年。何謂“緣督以為經(jīng)”呢？郭象對(duì)此注云：“順中以為常也?！背尚⑹瑁骸熬墸樢?。督，中也。經(jīng)，常也。夫善惡兩忘，刑名雙遣，故能順一中之道，處真常之德，虛夷任物，與世推遷。養(yǎng)生之妙，在乎茲矣?！保?］（64）對(duì)這句話的注解歷代以來雖別有小異，但大體則不離其宗，以郭象所謂“順中為?！弊顬榻?jīng)典。在這里，善惡與刑名兩對(duì)范疇只是作為“順中”的特殊體例，這種“兩端之間”的結(jié)構(gòu)實(shí)際上可以無限外推，直到物我之間。莊子所刻畫的“中道”，在先秦時(shí)期并非獨(dú)創(chuàng)，孟子便曾說：“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之。子莫執(zhí)中。執(zhí)中為近之?！保?］（289）楊子與墨子在是否“利天下”的問題上代表兩個(gè)極端立場，孟子分別予以批判，認(rèn)為“執(zhí)兩端而取中道”才更符合天道倫常。而莊子則將“順中”之理擴(kuò)充到生命倫理上面，認(rèn)為生命養(yǎng)護(hù)的關(guān)鍵即在于解決生命之有限性與世界之無限性兩者間的矛盾問題，莊子提出“緣督以為經(jīng)”，主要宗旨就是要調(diào)適這對(duì)矛盾，使生命最終歸于和諧圓融，達(dá)到養(yǎng)生之目的，可謂辭約旨遠(yuǎn)，意蘊(yùn)難盡。

人生而自由，卻無往不在枷鎖之中。以“有涯之生”追求“無涯之知”，一方面是個(gè)人自由之體現(xiàn)，另一方面卻困囿于現(xiàn)實(shí)狀況裹足不前，這對(duì)矛盾可以說自有人類之日起即已存在，現(xiàn)代社會(huì)亦沒有遠(yuǎn)離此窠臼。就個(gè)體而言，自我欲望極度膨脹、追名逐利鉤心斗角、精神焦慮內(nèi)心空虛等時(shí)代通病嚴(yán)重影響身心健康。在這種情況下，莊子所言“緣督以為經(jīng)”的“順中之道”是極富啟發(fā)性的，在爭利與安貧之間、縱欲與禁欲之間、逐求與厭離之間等等矛盾之內(nèi)取中而執(zhí)，以此養(yǎng)護(hù)身心，促進(jìn)全體內(nèi)外之健康。中國傳統(tǒng)文化向來推崇“中庸之道”，中國人日用常行之間亦深受此影響，而莊子則將“順中虛中”的原則引入生命倫理學(xué)之中，其現(xiàn)代價(jià)值也是顯而易見的。我們常說“停下來，方能看見人生美景”，又何嘗不是“順中為?！钡默F(xiàn)代表達(dá)呢！

二、從形為物役到形神兼養(yǎng)

如上所述，“緣督以為經(jīng)”是莊子生命倫理學(xué)的總體綱領(lǐng)，在此基礎(chǔ)上，莊子提出其生命養(yǎng)護(hù)的四維結(jié)構(gòu)：“緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年?！保?］（63）所謂“保身”，即可視為莊子重視形體養(yǎng)護(hù)之明證。“身”即通常意義上所講的身體，往往與心靈、靈魂相對(duì)而言，它既是自我一切思維活動(dòng)與實(shí)踐行動(dòng)的執(zhí)行主體，也是精神與靈魂的寓居之所。在莊子那里，“身”雖然不被看作是“養(yǎng)生之主”，但畢竟作為自我存在的自然形態(tài)，身體形色有所殘缺難免會(huì)影響心靈之和諧與精神之圓融，因此，“保身”之義甚大，故而，形神兼養(yǎng)乃是莊子生命倫理的重要構(gòu)成部分。莊子身處戰(zhàn)國中期，時(shí)年戰(zhàn)爭頻仍，禍亂四起，以至于生命如草芥，依附于亂世搖曳不定，個(gè)人之命數(shù)全憑時(shí)代左右，始終囿于“人為物累，心為形役”的困境之中。從客觀層面上來講，個(gè)體之存在總是關(guān)乎“形”與“神”兩個(gè)方面，前者通常與自然性規(guī)定相關(guān)，而后者則通常與個(gè)體性規(guī)定相關(guān)，莊子對(duì)此亦有闡述：“物成生理謂之形，形體保神，各有儀則謂之性，性修反德，德至于同初。”［1］（230）天地之化生本無分別，各授其體便成形，就人之“在”而言，“形”與“神”均有其存在依據(jù)，兩者之合儀便表現(xiàn)為“性”，以此所稟之“性”，修復(fù)生初之德，方能同于太初。就此而論，個(gè)體存在的本體論特征在莊子那里應(yīng)該被理解為整體性與統(tǒng)一性：即特定之個(gè)體一旦被分離或還原為某種一般性規(guī)定，則不再是該個(gè)體。就自我生命而言，這種統(tǒng)一性與整體性主要體現(xiàn)為形與神、身與心等關(guān)系，并且通過精神世界的整合來展現(xiàn)其現(xiàn)實(shí)品格。這種對(duì)形神關(guān)系的看法，是莊子生命倫理的重要基礎(chǔ)。歷來對(duì)《養(yǎng)生主》篇的主旨探討，似乎偏重于養(yǎng)神一端?？藢?shí)而言，莊子的確高度重視精神世界，在《德充符》中援引兀者王駘、申徒嘉、叔山無趾與甕盎大癭等身體缺陷、形體丑陋之人，反襯生命之美的內(nèi)在性。此外，褚伯秀、王夫之、陳鼓應(yīng)等人在注解《養(yǎng)生主》時(shí)，亦認(rèn)為是養(yǎng)神重于養(yǎng)形。然而，通觀《莊子》全書，不難發(fā)現(xiàn)莊子對(duì)于形體之養(yǎng)護(hù)同樣著重強(qiáng)調(diào)，甚至提出形體乃精神之基礎(chǔ)，《養(yǎng)生主》中亦蘊(yùn)含著這一思想傾向。與其說在莊子生命倫理中精神大于形體，毋寧說莊子正是認(rèn)識(shí)到“形為物役”的現(xiàn)實(shí)狀況后，承認(rèn)形體存在的合理性與必要性，繼而提出“形神兼養(yǎng)”的思想理念。

《達(dá)生》篇有言：“養(yǎng)形必先之以物，物有余而形不養(yǎng)者有之矣；有生必先無離形，形不離而生亡者有之矣。”［1］（341）從語境上可以推知，莊子并非置形體于不顧，重視精神亦并非以排斥形體為前提，相反，精神之逍遙、心靈之護(hù)持是離不開形體支撐的?！洞笞趲煛菲f道：“夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也?！保?］（134）形體乃天地所賦予，生、老、死皆以此為基礎(chǔ)，這三者雖變動(dòng)不居，但對(duì)于形體的依托則須臾未曾離也?！蹲屚酢菲涊d如下對(duì)話：

子華子曰：“今使天下書銘于君之前，書之言曰：‘左手攫之則右手廢，右手攫之則左手廢，然而攫之者必有天下?！芫鹬酰俊闭奄液钤唬骸肮讶瞬痪鹨??！弊尤A子曰：“甚善！”自是觀之，兩臂重于天下也，身亦重于兩臂。［1］（506）

這段對(duì)話首先通過比較“雙臂”與“天下”孰輕孰重來反襯出形體對(duì)于個(gè)人生命的重要性，而后更進(jìn)一步指出雙臂尚且重于天下，而形體又更重于雙臂，“保身”的思想可謂昭然若揭。無論如何，“生命存在首先與感性之‘身’相聯(lián)系，肯定生命價(jià)值，也相應(yīng)地體現(xiàn)為對(duì)感性之‘身’的關(guān)注”［3］（202）。然而，在莊子那里，生命價(jià)值的實(shí)現(xiàn)卻并非僅僅止于形體無損，而是要在更高的層面上使生命意義得到深沉展示，最終要實(shí)現(xiàn)的是精神逍遙，成為至人、神人、真人，繼而突出“養(yǎng)神”的本質(zhì)要求?！扳叶〗馀！敝v述了庖丁作為解牛者，其技高超精湛、眼中無牛而心有全牛、對(duì)于解牛過程游刃有余的故事，文惠君聽聞即知養(yǎng)生之道。庖丁之所以不同于一般解牛者，就在于他是“以神遇而不以目視，官知止而神欲行”，也就是由“技”進(jìn)乎“道”，在渾然一體的“道境”中消解生命機(jī)鋒，順乎天理，因循自然，體道而行。而這種順應(yīng)自然的態(tài)度，在莊子那里則是屬于“心”的問題。文惠君所說的“聞庖丁之言，得養(yǎng)生焉”正是體認(rèn)到莊子所謂生命之理想形態(tài)并非外在的完好無損，而是指向心靈的自由和諧。莊子繼“庖丁解?！钡脑⒀灾?，緊接著又講“公文軒見右?guī)煛保?/p>

公文軒見右?guī)煻@曰：“是何人也？惡乎介也？天與，其人與？”曰：“天也，非人也。天之生是使獨(dú)也，人之貌有與也。以是知其天也，非人也?！保?］（67-68）

從討論右?guī)熤敖椤币瓿鋈说耐庠谛螒B(tài)原本是天所賦予，個(gè)人無力改變，因此便只能轉(zhuǎn)向內(nèi)求，不斷提升自我精神境界以達(dá)到養(yǎng)生之目的。總而言之，莊子的養(yǎng)生論是在“形為物役，心為形役”的現(xiàn)實(shí)語境下，以“形神兼養(yǎng)”為主要路徑，以承認(rèn)生命價(jià)值與實(shí)現(xiàn)生命意義為終極目標(biāo)的帶有明顯道家色彩的生命倫理思想。

當(dāng)代人在形體與精神兩方面所遭遇的困境相較于莊子時(shí)代雖在形式上有所差異，但在程度上同樣令人擔(dān)憂。在面對(duì)林林總總的各種外在誘惑時(shí)，若內(nèi)心搖擺不定，則難免落得傷身勞神的不良后果。譬如，由于生活習(xí)慣越來越不規(guī)范、飲食作息紊亂以及煙酒泛濫等眾多原因，造成某些疑難雜癥呈現(xiàn)出年輕化的趨勢，這何嘗不是對(duì)身體的極大損害。除此之外，精神焦慮、意義空虛、心理失衡等心靈問題也無時(shí)無刻不縈繞在現(xiàn)代人周遭。我們經(jīng)常說“身心俱?！?，就是這種生存困境的生動(dòng)寫照。在這種情況下，我們回到莊子所講的“形神兼養(yǎng)”，未嘗不失為一種緩解路徑。莊子對(duì)感性之“身”的重視，對(duì)精神世界的強(qiáng)調(diào)，對(duì)生命本質(zhì)的探索，無不是對(duì)我們現(xiàn)代人的當(dāng)頭棒喝。

三、從困于樊中到精神自由

無論如何，對(duì)莊子來講，生命的鮮活不在于外在的形態(tài)，而在于內(nèi)在的心靈，心靈之自在與精神之自由乃是生命存在的本質(zhì)。自由是莊子生命倫理或生命哲學(xué)的核心主題，可以說莊子生命探索的展開即是以批判社會(huì)歷史的倫理普遍化對(duì)主體自由的束縛及壓抑為邏輯進(jìn)路的，這種宏觀旨趣的確立一方面是出于對(duì)儒家追求群體性與統(tǒng)一性的反思，另一方面則是來自莊子身處危懼亂世之中的生活體驗(yàn)。在儒家視域里，個(gè)體與群體的統(tǒng)一性被規(guī)約在倫理原則和道德規(guī)范的社會(huì)場域中，但這種統(tǒng)一性的達(dá)成卻往往以自我個(gè)性的抑遏和自由的限制為代價(jià)，這就使得倫理秩序與生命秩序兩者間出現(xiàn)難以調(diào)和的背離和分裂，尤其是在莊子所謂“天下失道”的“人間世”中。然而，倫理精神的實(shí)踐理性所體現(xiàn)的“應(yīng)然”要求則是構(gòu)建某種“單一物與普遍物的統(tǒng)一”、倫理原則與倫理現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一，進(jìn)而突顯其道德性與人文性。因此，在莊子那里，任何試圖否定個(gè)體生命價(jià)值與意義、限制個(gè)體生命自由與本性的倫理都是非道德、非人文的。在《逍遙游》中，莊子以其恢宏的瑰麗想象構(gòu)建起獨(dú)特的逍遙之境：“今子有大樹，患其無用，何不樹之于無何有之鄉(xiāng)，廣莫之野，彷徨乎無為其側(cè)，逍遙乎寢臥其下，不夭斤斧，物無害者，無所可用，安所困苦哉?！保?］（21）所謂“無何有之鄉(xiāng)”“廣莫之野”可視為莊子對(duì)逍遙之境的某種隱喻，相對(duì)于處處受限、荊棘滿布的現(xiàn)實(shí)世界，“無何有之鄉(xiāng)”既是莊子的精神寄托之地，也是個(gè)體自由得以實(shí)現(xiàn)的理想形態(tài)。就此而言，“無何有之鄉(xiāng)”的逍遙自由實(shí)際具有超越性的意義，即“在‘世’過程不能為既成形態(tài)所限，而應(yīng)不斷引向理想之境”［3］（226）。然而，莊子的問題畢竟發(fā)生在“人間世”，他思考的也主要是現(xiàn)實(shí)生命的合理性，因此，從合乎人性、合乎現(xiàn)實(shí)境況的角度來講，“逍遙”就體現(xiàn)為人的自由，既包括形體自由，也囊括精神自由。《養(yǎng)生主》中澤雉之養(yǎng)就涉及自由的問題，其言曰：

澤雉十步一啄，百步一飲，不蘄畜乎樊中。神雖王，不善也。［1］（68）

陳鼓應(yīng)在注解這段文字時(shí)，援引《韓詩外傳》：“君不見大澤中雉乎？五步一啄，終日乃飽；羽毛澤悅，光照于日月，分翼爭鳴，聲響于陵澤者，何？彼樂其志也。援置之困倉中，常啄粱粟，不旦時(shí)而飽。然獨(dú)羽毛憔悴，志氣益下，低頭不鳴。夫食豈不善哉？彼不得其志故也?！保?］（113）雉于澤中與雉于倉中，在兩種不同的生存方式下呈現(xiàn)出云泥之別的生存狀態(tài)，前者羽毛光滑、精神奕奕，后者則神情憔悴、垂頭喪氣，雖飽食終日而郁郁寡歡，實(shí)際上就是因?yàn)闈芍兄舻玫搅司衽c形體的雙重自由，而這種自由自在的狀態(tài)也是莊子養(yǎng)生論的重要構(gòu)成，甚至也是莊子生命理想形態(tài)的必要基礎(chǔ)。郭象則直言不諱地指出，俯仰于天地之間，游走于逍遙自得之場，對(duì)于個(gè)體自我保身全生具有重要意義。如果僅僅為求得溫飽穩(wěn)定而甘愿困于樊籠之中，雖能夠飽食終日，但對(duì)于養(yǎng)生則其害大矣。或許在莊子看來，人本身就束縛于社會(huì)之中，尤其是身處亂世的現(xiàn)實(shí)情形更加激發(fā)莊子內(nèi)心尋求自由的志向，遂以澤雉之喻大聲疾呼，這與西方所謂“不自由，毋寧死”何其相類。具體到個(gè)人層面，人的欲望、對(duì)功名利祿的追求、對(duì)生死的畏懼等又何嘗不是精神的樊籠呢？這與保養(yǎng)自我生命、促進(jìn)身心健康顯然是背道而馳的。因此，莊子生命哲學(xué)的主要意義實(shí)際上就在于打破一切有形與無形的樊籠，像澤雉那樣回歸生命本真，將心靈解放出來。尤其是那些抑制自我本性的發(fā)展、阻礙自我價(jià)值的實(shí)現(xiàn)、戕害個(gè)體生命生機(jī)與活力的倫理規(guī)范，理應(yīng)得到有效的消除與肅清。基于此，莊子向往那種“獨(dú)與天地精神相往來”的生命狀態(tài)，高揚(yáng)那種“乘天地之正而御六氣之辯以游無窮”的自由逍遙，憧憬那種“相忘于江湖、相忘于道術(shù)”的生存秩序。“神雖王，不善也”一句，《至樂》篇中也有相關(guān)論述，其言有曰：“昔者海鳥至于郊魯，魯侯御而觴之于廟，奏《九韶》以為樂，具太牢以為膳。鳥乃炫視憂悲，不敢食一臠，不敢飲一杯，三日而死?！保?］（338）以《九韶》為樂、太牢為膳，本應(yīng)是神情旺盛之狀，但這只海鳥卻不知所措，精神萎靡，最后為此枉送性命。這極容易讓人聯(lián)想到古希臘哲學(xué)的犬儒主義，雖衣食簡陋，形如乞丐，但為了獲得真正的幸福，甘愿拋棄一切物質(zhì)享受與感官快樂，而過著順應(yīng)自然、遠(yuǎn)離枷鎖的生活。肯定個(gè)體精神的自由性，主張擺脫外在的束縛與桎梏，超越憂樂，回歸真我，是莊子生命倫理學(xué)的獨(dú)特之處。

在今天物質(zhì)主義、享樂主義、消費(fèi)主義等理念大行其道的背景下，整個(gè)社會(huì)似乎有一股無可抗拒的力量左右著人們前行，禁錮著人們的思想與行為，使人成為“裝在套子里的人”。這時(shí)候?qū)τ谧杂傻脑V求與呼喚便暗流涌動(dòng)，此便是莊子生命倫理思想重新煥發(fā)光輝的社會(huì)基礎(chǔ)。面對(duì)種種生存困境，我們必須予以足夠重視，并且以高度的自覺性與敏銳性去尋求解決之道，回歸傳統(tǒng)文化，發(fā)掘其現(xiàn)代價(jià)值不失為一條可行之路。莊子所講的“其寢不夢(mèng)、其覺無憂”雖然是對(duì)精神自由的理想描繪，但這正是我們現(xiàn)代人所應(yīng)該孜孜以求的方向，通過擺脫精神困擾與時(shí)代通病，莊子那種“翛然而往，翛然而來”的存在方式亦可期而至。

四、從遁天倍情到洞明生死

生死乃人生之大事，自古以來如此。如何對(duì)待生死問題，在很大程度上決定自我生命價(jià)值將以何種形式實(shí)現(xiàn)，而對(duì)這一問題的考察，也包含在莊子的生命倫理思想之中。對(duì)莊子而言，在儒家所因襲的那種禮樂文明形態(tài)中，“死亡”本身給予人生價(jià)值某種悲劇性的色彩：“一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！”［1］（31）依此理解，人生的矛盾性昭然若揭：一方面，生命的肇端意味著苦難的開始；另一方面，即便在經(jīng)過奮斗拼搏之后最終達(dá)成“獲名于朝、獲利于市”的美好圖景，人依舊不免憂懼之苦。這種生命固有的張力迫使莊子轉(zhuǎn)求其內(nèi)在超越性，而將“死亡”理想化則是莊子生命倫理的心靈轉(zhuǎn)化和永恒超越。正如傅偉勛所說：“當(dāng)下就宇宙的一切變化無常去看個(gè)體的生死，從中發(fā)現(xiàn)精神超脫之道。萬事萬物的生滅存亡，皆逃不過自然必然的變化無常之理，如要破生死、超生死，必須擺脫個(gè)體本位的狹隘觀點(diǎn)，而從道（變化無常之理）的觀點(diǎn)如實(shí)觀察個(gè)體生死的真相本質(zhì)。”［5］（93）在莊子那里，“死”既不是歸于虛無，也并非著落彼岸，毋寧說是“在”世的延續(xù)，其獨(dú)特意義在于這種延續(xù)性和相關(guān)性使得“死”具有某種理想化的意味，生命的本真存在也得到某種延續(xù)，實(shí)際上其指向仍然是“生”。這與海德格爾所謂“向死而生”或“向死存在”的闡述何其相似。盡管莊子并沒有對(duì)死后的世界作過多討論，但在對(duì)待死亡的態(tài)度上，莊子可謂是著墨甚多，并且別具匠心。如果說《齊生死》篇主要是從本體論的角度闡述“死”的問題，那么《養(yǎng)生主》則從價(jià)值論的維度開辟其研究進(jìn)路?！娥B(yǎng)生主》篇集中討論“生死之辯”體現(xiàn)在“老聃死，秦失吊之”的寓言之中。其文曰：

老聃死，秦失吊之，三號(hào)而出。弟子曰：“非夫子之友邪？”曰：“然”。“然則吊焉若此，可乎？”曰：“然。始也吾以為其人也，而今非也。向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以會(huì)之，必有不蘄言而言，不蘄哭而哭。是遁天倍情，忘其所受，古者謂之遁天之刑。適來，夫子時(shí)也；適去，夫子順也。安時(shí)而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之縣解?！保?］（68-70）

這則寓言借秦失憑吊的態(tài)度折射出莊子對(duì)死生大事之看法?！吨翗贰菲杏涊d莊子妻死，按人之常情來講他應(yīng)該悲戚哀傷，而莊子一反常態(tài)，竟鼓盆而歌，惠子遂以此問之。莊子回答說：“是其始死也，我獨(dú)何能無概然！察其始而本無生……今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時(shí)行也?！保?］（334）莊子回溯到生命誕生之前本就一無所有，經(jīng)過氣聚而成形體，再變化而有生命，及至死亡，也無非是像春夏秋冬四時(shí)之運(yùn)行，只遵循“自然”原則循環(huán)往復(fù)罷了。因此，老聃之死，在莊子看來同樣是自然現(xiàn)象，既然是順應(yīng)自然之理，也就應(yīng)該坦然處之，人之逝去，既無須悲，也無須哀。如果“不蘄言而言，不蘄哭而哭”，這就叫作“遁天倍情”。這種對(duì)生死的態(tài)度并非懸空冥想，個(gè)體之獲得生命，確有其偶然性存在，首先它并不是主體自我主動(dòng)選擇的結(jié)果，其次也并非人類整體向前發(fā)展的必要環(huán)節(jié)。莊子只是以寓言的形式和樸素的論證將其揭示出來。按照西方近代存在主義哲學(xué)的觀點(diǎn)，人來到世間實(shí)際上就是一個(gè)拋擲的過程，既沒有自我意志，也無所謂主觀選擇。有鑒于此，莊子將生死的問題歸結(jié)于“適”，“適”也即“適然”“自然”之義，《達(dá)生》篇講“生之來不能卻，其去不能止”，此誠未為虛言也。乍看起來，莊子似乎是有意識(shí)地漠視生死問題，然而只要稍作深思，則不難發(fā)現(xiàn)這正是莊子生命哲學(xué)的高明之處?！八劳觥边@一事實(shí)本身是不可避免且不容置疑的，而莊子將“死”視為“返其真”，則意味著生命在此刻真正擺脫了“人間之勞”以及解除了諸多社會(huì)政治關(guān)系的限定，而融入和諧圓融的天地秩序之中。恰如張廷干所說：“這樣，死亡也就不是生命的極限，而是生命中探索不可能性的絕好場域，也是生命的虛無化和自我掏空的實(shí)現(xiàn)，在這種虛空中，消除了一切禁忌和約束，包括責(zé)任。”［6］（621）這種洞明生死則不為凡塵俗情所擾、大徹大悟則終至適性逍遙的超越境界從“縣解”的義理機(jī)鋒中可窺其梗概。何謂“縣解”？郭象認(rèn)為：“以有系者為縣，則無系者縣解也，縣解而性命之情得矣?！保?］（70）然而，平常之物孰不能解？何必要在這里專門提出來。因此，莊子所謂“縣解”實(shí)際上是要使人的“心”從世間各種枷鎖與束縛中解放出來，使其不再因?yàn)殂Ｄ孀匀?、逃避自然而遭受“天刑”。這種解脫不像外部環(huán)境所施加的種種懲罰那樣，往往是內(nèi)在性的，只能由個(gè)體自我完成，而且通常不需要什么訣竅，所不可或缺的只是自身超然淡定的心態(tài)，真正屬于自己的生命體驗(yàn)，洞明生死的精神境界。

現(xiàn)代人雖然得益于科學(xué)技術(shù)與醫(yī)療條件的突飛猛進(jìn)，從而在生命形體的養(yǎng)護(hù)上遠(yuǎn)勝莊子時(shí)代，但依舊沒有完全超脫生死問題所帶來的困擾，甚至在某些方面顯得更具復(fù)雜性與嚴(yán)重性。譬如，近年來在生命倫理學(xué)領(lǐng)域討論甚多的安樂死問題，其本質(zhì)上就是現(xiàn)代人類在生命價(jià)值與生命質(zhì)量問題上的搖擺不定，從而在“致死”與“安樂”兩端之間艱難取舍；此外，現(xiàn)代臨終關(guān)懷也注重于照顧患者的心理及精神情緒，使他們?cè)谌松詈蟮穆贸讨斜M可能安詳與平靜，而莊子“不懼死、不畏死、向死而生”的生命倫理觀念顯然對(duì)此具有重要啟示作用?？偲饋砜矗吧迸c“死”之間的矛盾主要體現(xiàn)為“生”的有限性與“死”的必然性，在此之下衍生出一系列難以跨越的人生鴻溝。莊子將“人之生”與“人之死”還原為一種自然現(xiàn)象，消解掉長久以來籠罩在“死亡”之上的神秘主義面紗，引導(dǎo)人們正視死亡，淡然處之，從而將個(gè)體自我的生命價(jià)值貫徹到超越性論域之中。

結(jié)語

《養(yǎng)生主》篇承續(xù)《莊子》一貫的寫作手法，以寓言的形式烘托出莊子獨(dú)具特色的生命哲學(xué)與生命倫理思想。通過對(duì)《養(yǎng)生主》多重視域以及層層遞進(jìn)的義理分析，我們可以提煉出莊子以“順中為常”作為總體綱領(lǐng)，以“形神兼養(yǎng)”“精神自由”“洞明生死”為主要面向的生命倫理學(xué)理論，結(jié)合現(xiàn)代人類所面臨的種種生存困境，深入發(fā)掘《養(yǎng)生主》篇所可能具備的當(dāng)代價(jià)值。

黨的十九大報(bào)告提出要“實(shí)施健康中國戰(zhàn)略”，認(rèn)為“人民健康是民族昌盛和國家富強(qiáng)的重要標(biāo)志”［7］（48）?？傮w來看，隨著現(xiàn)代社會(huì)物質(zhì)文明建設(shè)與精神文明建設(shè)的持續(xù)發(fā)展，當(dāng)代人的生存狀態(tài)較之過去有明顯改善，具體表現(xiàn)為生活質(zhì)量的提高、平均壽命的延長以及疑難雜癥的攻克等，這些科學(xué)技術(shù)帶來的福蔭在相當(dāng)大的程度上將人從自然束縛中解放出來。然而，值得注意的是，科學(xué)技術(shù)自身的雙重性導(dǎo)致人類才剛剛從自然的樊籠中脫離出來，又陷入諸多社會(huì)關(guān)系的緊張與危機(jī)之中。在生命科學(xué)領(lǐng)域同樣如此，譬如醫(yī)學(xué)與社會(huì)的關(guān)系問題、科學(xué)技術(shù)本質(zhì)與人學(xué)本質(zhì)的關(guān)系問題，東西方醫(yī)學(xué)的價(jià)值判斷與共存互鑒問題、生命神圣論與生命工具論的矛盾與沖突、身與心的割裂和和諧等。這些問題的出現(xiàn)本身就是對(duì)現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的一大挑戰(zhàn)，因其涉及生命倫理、生命價(jià)值、生命本質(zhì)及其與死亡的關(guān)系，僅僅依靠技術(shù)手段顯然是無濟(jì)于事的。在面臨此等人生重大命題時(shí)，回到中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化視域中尋求解決之道不失為一劑良方，而深刻挖掘莊子生命哲學(xué)與生命倫理學(xué)的內(nèi)在價(jià)值就顯得尤為可貴。恰如馬克思在贊揚(yáng)希臘藝術(shù)的“永久的魅力”時(shí)所說，“希臘神話不只是希臘藝術(shù)的武庫，而且是它的土壤”［8］（28）。困難不在于理解希臘藝術(shù)和史詩同一定社會(huì)發(fā)展形勢結(jié)合在一起，困難的是，它們何以仍然能夠給我們以藝術(shù)享受，而且就某方面說還是一種規(guī)范和遙不可及的范本。莊子的生命哲學(xué)對(duì)于當(dāng)代人走出生存困境而言同樣不失為某種范本，他重視生命的價(jià)值理性而非工具理性，從“通于道、守其一”的存有論高度認(rèn)同生命的平等性，以內(nèi)在超越的向度肯定自我生命自由，通過揭示“生”的假借性和“死”的理想性而消解掉現(xiàn)實(shí)的苦難與永恒的依歸之間的張力。莊子始終對(duì)生命保持著某種深刻透悟，并且在對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)歷史、權(quán)力結(jié)構(gòu)、文化語境的批判反思中顯露出厚重的人文關(guān)懷和人文精神。這種獨(dú)特的生命思維和生存美學(xué)對(duì)于當(dāng)代生命倫理學(xué)的重構(gòu)可謂彌足珍貴。