馬克思與目的論*

[英]肖恩·塞耶斯/著 姜昊良 曲紅梅/譯

有人認為，馬克思的歷史哲學(xué)緊跟黑格爾的腳步。對黑格爾而言，歷史是關(guān)于精神(Geist)進步發(fā)展的一種目的論，它通過趨向最終目的的辯證過程而自我顯露為精神的全面發(fā)展、人類意識及其自由的充分實現(xiàn)。盡管馬克思批判并宣稱拒斥黑格爾的唯心主義，發(fā)展出關(guān)于歷史的唯物主義學(xué)說，但毋庸置疑的是，他仍然吸收了黑格爾這些觀念的一些重要方面。馬克思與黑格爾一樣，認為歷史是一個進步的辯證的過程。雖然他把這種歷史發(fā)展主要看作是物質(zhì)的而非精神的發(fā)展，但他仍因其中所受到的黑格爾主義目的論觀念的影響而招致諸多批評。這些批評是合理的嗎？如果馬克思的歷史哲學(xué)中存在目的論觀念，那么這種觀念起什么作用，又有怎樣的問題？這是本文討論的主要內(nèi)容。

一、什么是目的論？

首先，何為目的論？目的論為何對馬克思主義乃至對通常意義的哲學(xué)來說都是值得探討的？簡言之，目的論的過程總以某個終點或目標(biāo)為標(biāo)的，盡管這個目的最終可能不會實現(xiàn)(1)終點可能是一種具體的確定的狀態(tài)，例如精神的完全實現(xiàn)、共產(chǎn)主義等；或者，它也可能是一種發(fā)展的趨勢或方向，沒有限定的或確切的終極狀態(tài)，例如經(jīng)濟的增長。，而且其中并不含有決定論的那種必然性。

目的論和進步往往是相伴的兩個觀念，常被混為一談，但兩者并不一樣。當(dāng)一個社會根據(jù)某種既定方案不斷向前推進時，進步便會發(fā)生?？梢姡M步指涉的是一種變化模式，它并沒有表明這種模式之所以產(chǎn)生的必然原因，它甚至可能是偶然發(fā)生的。相反，目的論的過程受其目標(biāo)支配、被其終點決定。在這個意義上，沒有目的或目的論也可以進步，而目的論也可以呈現(xiàn)出與進步不同的形式。(2)丹尼爾·C·丹尼特區(qū)分了“秩序”(order)與“設(shè)計”(design)。(Daniel C Dennett, Darwin’s Dangerous Idea, Harmondsworth, England: Penguin, 1996, pp. 64-68.)

歷史目的論形式多樣。有的觀點認為，歷史的發(fā)展決定于人們對更大的物質(zhì)財富的普遍欲求。這種觀點認為，歷史發(fā)展的目標(biāo)是超歷史的，且獨立于歷史過程本身。近年來，有學(xué)者(3)See G. A Cohen, Karl Marx’s Theory of History: A Defence, Oxford, England: Clarendon Press, 1978; Allen W. Wood, Karl Marx, 2nd edition, London and New York: Routledge, 2004.把這類理論歸結(jié)于馬克思，但實際上缺少充分根據(jù)(4)Ellen Meiksins Wood, “History or Teleology? Marx Versus Weber”, Democracy Against Capitalism: Renewing Historical Materialism, Cambridge, England: Cambridge University Press, 1995, pp. 146-178.對于人類動機的超歷史解讀的批判，參見Karl Polanyi, The Great Transformation, Boston, Massachustts: Beacon Press, 1957.。而且，這也并不是那種由于太過唯心主義或黑格爾主義而受到詬病的目的論。筆者在此不予贅述。

黑格爾哲學(xué)關(guān)涉的是另一種目的論，其中，歷史的終點固有且內(nèi)在于歷史過程本身。馬克思哲學(xué)中被批評的承繼自黑格爾的東西，正是這一需要進一步探討的“內(nèi)在的目的論”。下文凡提及“目的論”，皆指這種內(nèi)在的目的論。

在哲學(xué)史中，目的論觀念據(jù)有重要地位。古時候，人們普遍認為天地萬物都受目的所支配。在亞里士多德哲學(xué)看來，目的、意圖和功能是有機生命體的特征，被看作自然主義的術(shù)語，因而不是經(jīng)過謀劃的活動的結(jié)果，也不是神的意志或者是類人主體(quasi-human subject)的產(chǎn)物。在中世紀(jì)，阿奎納和一些其他的基督教思想家把這種目的論進行調(diào)整，把世界看作是由上帝創(chuàng)生的順應(yīng)天意的一種造物(5)“在13世紀(jì)，阿奎那提出了這樣一種觀點：自然物體(如行星、雨滴、火山)的動作好像被引導(dǎo)至一個明確的目標(biāo)或終點‘以便得到最好的結(jié)果’。阿奎那認為，將手段與目的相匹配表明了一種意圖。但是，由于自然物體缺乏意識，它們又無法由自己來提供這種意圖?！虼?，存在著某種智慧的存在，所有自然事物，都由他引導(dǎo)至它們的終點。我們稱其為上帝’。”(See Daniel C Dennett, Darwin’s Dangerous Idea, pp. 64-65.)。在近代初期，科學(xué)家和哲學(xué)家們幾乎完全推翻了關(guān)于自然界中目的、意圖或功能的目的論說法，認為目的論觀念本質(zhì)上是用來理解神圣意志的方式，堅稱科學(xué)方法必須完全拒斥目的論，采用純粹的因果圖景來理解世界。他們堅持“祛魅”的、純粹因果的和唯物主義的——甚至是機械的——觀點，不牽涉任何構(gòu)設(shè)、目的和意圖。這種研究方法至今對包括許多馬克思主義者在內(nèi)的唯物主義思想家們都有著很大影響。

然而，當(dāng)18世紀(jì)科學(xué)研究開始擴展到生命領(lǐng)域和社會現(xiàn)象時，純粹因果敘事的適用與否開始遭受諸多質(zhì)疑。有機生命體及其組成部分和各項器官似乎都有十分明顯的目的(如自我保存、自我維持、繁殖等)和功能機制，而歷史也似乎在沿著變化著的目的論軌跡向前發(fā)展。

黑格爾認為，康德是第一個堅稱理解世界需要訴諸目的論觀念、并把這種觀念再次引入現(xiàn)代哲學(xué)中來的現(xiàn)代思想家(6)G. W. F. Hegel, Logic. Part One of the Encyclop?dia of the Philosophical Sciences, 1830, trans. by W. Wallace. 3rd edition, Oxford, England: Clarendon Press, 1975, p. 268.。康德在《判斷力批判》中指出，為了知曉生命體的行為和人類的活動及其歷史，我們必須引入目的論概念。并且，他還努力為目的論保留一席之地，以期使其與堅持因果性的科學(xué)世界觀達成和解。雖然康德從純粹的因果論和機械論的角度來看待自然界，但他把人類的自覺活動當(dāng)成一種目的論行為。在康德看來，目標(biāo)的觀念以及實現(xiàn)它的努力對于自覺活動來說是決定性的，而他對目的論過程的理解正是基于他對這種活動的理解。這構(gòu)成康德對自然目的論闡釋的基礎(chǔ)。根據(jù)先驗概念或先驗觀念來創(chuàng)生造物——康德以此模式來設(shè)想有機生命體乃至整個自然界。因此，他認為，目的論的現(xiàn)象是有意向的過程，不可僅僅用純粹的自然主義因果論來加以解釋?？档轮赋觯耙砻饕皇挛镒鳛槟康氖强赡艿?，就意味著必須在由概念規(guī)定其發(fā)生作用的能力的原因中、而非在自然的機械作用中看出它的起源的原因性”(7)Immanuel Kant, Critique of Judgment: Including the First Introduction, trans. by W. S. Pluhar, Indianapolis, Indiana: Hackett, 1987, pp. 248-249.。

但是，當(dāng)力圖捍衛(wèi)目的論觀念的重要作用時，康德及其追隨者又不得不面對這樣的困境：他們構(gòu)設(shè)的目的論原則，與作為現(xiàn)代科學(xué)思想根基的自然主義的因果論，不僅不同而且互斥。迄今為止，這仍然是從哲學(xué)上反對關(guān)于自然和歷史的目的論思想形式的根本所在?？档碌慕鉀Q方案是論證目的論判斷不是“構(gòu)成性”(constitutive)的，而只是“反思性”(reflective)的。我們可以從目的論的視角來有效地描述世界，但這種視角只能代表我們看待世界和思考世界的方式，而非世界本身的客觀的方式。我們可以認為世界“似乎”在沿著一種目的論的進程，但無從知曉或并不能確切聲稱在客觀上它就是這樣的(8)Ibid., pp.248-249.。

黑格爾關(guān)于目的論的思想是對康德目的論觀念的直接回應(yīng)。首先，黑格爾贊同認識世界需要有目的論這樣的思維形式。與康德一樣，他對這些問題的考察方式也帶有神學(xué)色彩。但與康德不同的是，黑格爾強調(diào)，目的論判斷描述的是客觀的過程，指涉的是事物實際存在的方式。黑格爾特別指出，歷史是精神(Geist)、意識和自由的漸趨發(fā)展和逐步完成的目的論的歷程。在歷史進程中，精神從只是潛在的存在發(fā)展到實際的存在，從僅僅是自在的存在發(fā)展到自為的存在，從隱晦的存在發(fā)展到確切的存在。在黑格爾看來，與一粒種子生根發(fā)芽的成長狀況類似，歷史的發(fā)展顯然是一種蘊含著目的論觀念的有機進程?！笆澜鐨v史……是‘精神’的展現(xiàn)，是對潛在于‘精神’中明確的知識的開掘。就像一粒胚芽已經(jīng)含有它樹木的全部性質(zhì)和它果實的滋味形相一樣；所以，事實上，在‘精神’的最初跡象中已然包含了全體歷史?！?9)G. W. F. Hegel, Introduction to the Philosophy of History, trans. by L. Rauch. Indianapolis, Indiana: Hackett, 1988, p. 21.黑格爾的歷史理論由于其神學(xué)性和前現(xiàn)代性而備受批評，但這并不意味著他就像康德那樣，通過被有意引導(dǎo)的歷史過程的模式來看待歷史。對于黑格爾的精神概念，我們既不能將其與意識和它的物質(zhì)實現(xiàn)相割裂開的那種觀念相混淆，也不能將其與只承認個體主觀性的那種觀念一概而論。黑格爾哲學(xué)的這些問題在學(xué)界并無定論，包括在能否真如他本人所愿彌合自然主義和因果論兩種闡釋模式的鴻溝這個問題上也是如此。但毫無疑問的是，黑格爾的歷史目的論常被指摘為充滿著與科學(xué)敘事格格不入的唯心主義性質(zhì)和神學(xué)色彩。而馬克思又經(jīng)常被指責(zé)在這一方面繼承了黑格爾的看法。

至今，這些論戰(zhàn)仍然存在于馬克思主義論域的內(nèi)與外。許多哲學(xué)家和科學(xué)家仍然傾向于認為馬克思主義采用了單純的唯物主義立場，拒斥任何目的論觀念。而有些學(xué)者認為這種立場過于狹隘，最終是站不住腳的。許多馬克思主義者和社會理論家認識到，歷史是一個向前進步的過程；許多生物學(xué)家也指出，有機生命體會力圖自保和繁衍。他們發(fā)現(xiàn)，如此這般真實存在的發(fā)展模式和生存樣態(tài)絕非偶然，并不能簡單地用純粹的因果論或機械論來理解或闡釋。相反，我們必須承認其中所具有的目的論特質(zhì)；與此同時，我們又必須堅持自然主義的解讀范式，認為其中絕不含有某種能動意識或智慧主體的引導(dǎo)。那么，這種觀點是否成立？或者說在什么意義上是成立的？這些問題在馬克思主義內(nèi)部被廣泛討論。我們也能看到，一些當(dāng)代哲學(xué)家在生物學(xué)的背景下對此進行了大量富有裨益的討論，這有利于澄清馬克思主義中的一些觀點。

二、馬克思的看法

以上是探討馬克思對目的論看法的必要理論背景。事實上，對于目的論，馬克思本人著述的態(tài)度有些含混不清。一方面，馬克思多次極為明確地因黑格爾歷史哲學(xué)中運用目的論的方法而反對它，這是他從一開始便著力批判的靶子。在馬克思的早期作品中，他以一種“費爾巴哈式”的立場批評黑格爾對主詞和謂詞的“顛倒”(10)Karl Marx, “Contribution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Law”, Karl Marx and Frederick Engels, Collected Works, Vol. 3, London: Lawrence & Wishart, 1975, pp. 3-129.。在某種程度上，這就是對把物質(zhì)條件看作是由先驗“理念”(idea)所決定的目的論觀念的否定。正如阿爾都塞在其早期作品中所強調(diào)的，馬克思的這種費爾巴哈式的批判并沒有止步于此(11)Louis Althusser, For Marx, London: Allen Lane, 1969. 但阿爾都塞接著便開始承認黑格爾主義的影響始終存在于馬克思思想中。(Louis Althusser, Philosophy of the Encounter: Later Writings, 1978-1987, London: Verso, 2006, pp. 211, 258.)，在馬克思后來的許多著述中，類似的批判反復(fù)出現(xiàn)，比如1847年的《哲學(xué)的貧困》(12)Karl Marx, The Poverty of Philosophy, Moscow: Progress Publishers, 1955, pp. 91-96.。再比如，在1873年的《資本論》第一卷第二版跋中，馬克思把歷史是理念的實現(xiàn)這一目的論觀念看作是黑格爾哲學(xué)的“神秘”方面，并宣稱他對黑格爾哲學(xué)實現(xiàn)了顛倒。(13)Karl Marx, Capital, Vol. 1, trans. by S. Moore and E. Aveling, Moscow: Foreign Languages Publishing House, 1961, p. 19. 在《哲學(xué)的貧困》中，馬克思也極力批評黑格爾“否定的否定”的公式，盡管他在《資本論》第1卷中將其予以使用。當(dāng)然，恩格斯還將其當(dāng)作他辯證法的三條“規(guī)律”之一。在后文我還會討論這一點。(Karl Marx, The Poverty of Philosophy, p.92; Karl Marx, Capital, Vol. 1, p.753; Frederick Engels, Dialectics of Nature, trans. by Clemens Dutt, Moscow: Progress Publishers, 1964, p. 63.)

在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思有著更有力的唯物主義回應(yīng)。擬人化的歷史目的論被如此否認：“歷史不過是各個世代的依次交替，其中的每一世代都把前代所遺留下來的材料、資金和生產(chǎn)力加以利用……但是，這卻被思辨地扭曲成這樣——好像后期歷史是前期歷史的目的……因此，歷史便擁有了自己特殊的目的，并成為某個與‘其他那些人物相并列的人物’……其實，前期歷史中‘使命’、‘目的’、‘胚芽’和‘觀念’等詞所表示的東西，終究不過是從后期歷史中形成的抽象，不過是從前期歷史對后期歷史所產(chǎn)生的積極影響中得出的抽象?！?14)Karl Marx and Frederick Engels, The German Ideology, Part I, New York: International Publishers, 1970, pp.57-58. 也可參見這一段，我將在后文討論：“歷史什么也沒做，它‘不擁有任何巨量的物質(zhì)資料’，它‘沒有進行任何戰(zhàn)斗’。正是人，現(xiàn)實的活生生的人做著這一切，擁有物質(zhì)資料并進行戰(zhàn)斗；并不是‘歷史’把人當(dāng)作手段來達到自己的目的——就好像歷史是另一個人一樣；歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已?！?Karl Marx and Frederick Engels, The Holy Family: Or Critique of Critical Critique, trans. by R. Dixon, Moscow: Foreign Languages Publishing House, 1956, p. 125.)在《大綱》中，馬克思也反對這樣的看法，即“所謂歷史所展現(xiàn)的發(fā)展總是建立在這樣的基礎(chǔ)上：最后的形式總是把它之前的形式看成是向著自己發(fā)展的那些階段”(15)Karl Marx, Grundrisse: Foundations of the Critique of Political Economy (Rough Draft), trans, by M. Nicolaus, Harmondsworth, England: Penguin, 1973, p. 105.。

另一方面，受黑格爾歷史哲學(xué)、特別是其中一些表達方式的影響，馬克思對于歷史的闡釋有時帶有較明顯的目的論意蘊。比如，在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中，當(dāng)馬克思宣稱共產(chǎn)主義是“歷史之謎的解答，而且知道自己就是這種解答”(16)Karl Marx, “Economic and Philosophical Manuscripts of 1844”, Early Writings, Harmondsworth, England: Penguin, 1975, pp. 279-400.(中譯本參見《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第185-186頁?！g者注)的時候，他實際上就明確把共產(chǎn)主義描述成帶有目的論色彩的歷史終點。需要指出，諸如此類的目的論表述并不只局限于馬克思的早期作品。1853年，在推進“人類使命”的意義上，馬克思將對印度采取行動的英國看作是“歷史的不自覺的工具”(17)“的確，英國在印度斯坦正進行的社會革命，是完全受最卑鄙利益所驅(qū)使的，并且它謀取這些利益的方式也堪稱愚蠢。但這并不是問題所在。問題在于，如果亞洲的這種社會狀態(tài)沒有一個根本的革命，人類還能否實現(xiàn)自己的使命？如果不能，那無論英國犯下了多少罪行，由于帶來了這一革命，它不過是充當(dāng)了歷史的不自覺的工具而已?！?Karl Marx, “The British Rule in India” , The Marx-Engels Reader, 2nd edition, ed. by R. C. Tucker, New York: W. W. Norton, 1978, p. 658.)。正如彼得·辛格所說，這種“人類使命”的觀念顯然意味著，“歷史以一種帶有目的性的方式向某種目標(biāo)進發(fā)”(18)Peter Singer, Marx, Oxford, England: Oxford University Press, 1980, p. 42.。還有些同樣看起來表明了目的論傾向的段落，援引自馬克思其他的晚期著作(19)Leszek Kolakowski, Main Currents in Marxism, Vol. 3, trans. by P. S. Falla, Oxford, England: Oxford University Press, 1978, pp. 346-351; Jon Elster, Making Sense of Marx, Cambridge, England: Cambridge University Press, 1985, pp. 107-118.。

對于馬克思文本的一些其他目的論特征，存在著更多有待探討的地方。在《大綱》(20)Karl Marx, Grundrisse: Foundations of the Critique of Political Economy (Rough Draft), p. 409.和《資本論》第三卷(21)Karl Marx, Capital, Vol. III, Moscow: Progress, 1971, p. 819.中，馬克思曾論及資本主義在推進“文明化”(civilizing)上的影響。這有時被認為馬克思在意指資本主義在歷史中有其既定的作用和目的(22)Leszek Kolakowski, Main Currents in Marxism, Vol. 1, p. 348.。然而，“文明化”這個詞未必就有這種含義，以這種方式解讀馬克思的這個觀點有些站不住腳。“文明化”雖然隱晦地表明存在著一個向前推進的歷史發(fā)展，但它并不一定就是一種目的論過程的結(jié)果。

此外，在《大綱》的導(dǎo)言中，馬克思還指出“人體解剖對于猴體解剖是一把鑰匙”。該觀點有時又被認為，馬克思預(yù)設(shè)了一副目的論的圖景。但當(dāng)我們聯(lián)系上下文時就會發(fā)現(xiàn)事實并非如此：“資產(chǎn)階級社會是最發(fā)達最復(fù)雜的歷史上的生產(chǎn)組織。因此，那些表現(xiàn)它各種關(guān)系的范疇和對于它結(jié)構(gòu)的理解，可以讓我們洞悉所有已然消逝的社會形式的結(jié)構(gòu)和生產(chǎn)關(guān)系。資產(chǎn)階級社會通過這些社會形式的殘存和要素建立起自身，其中一部分是仍未被克服掉的而繼續(xù)留存著的殘余，其中一部分是已充分發(fā)展其明確意義的但原僅是細碎的東西，等等。人體解剖對于猴體解剖是一把鑰匙。而在低等物種中所包含的與高等物種的那種晦暗聯(lián)系，也只有在高等物種被全然知曉以后才能夠被理解。因此，對于古代經(jīng)濟等等來說，資產(chǎn)階級經(jīng)濟提供了鑰匙?！?23)Karl Marx, Grundrisse: Foundations of the Critique of Political Economy (Rough Draft), p. 105.此處引文略長，馬克思的意思是：當(dāng)我們追溯業(yè)已實際發(fā)生的這些發(fā)展時，便可以理解更為早期形式中某些特征的意義和價值。此中并無目的論傾向(24)Ellen Meiksins Wood, “Marxism and the Course of History”, New Left Review, I:147, pp. 95-107.。

總之，具體到馬克思本人的論述，我們可以發(fā)現(xiàn)，他對目的論看法的一些根據(jù)是含糊的、不明確的，馬克思在許多地方直截了當(dāng)?shù)鼐艹饽康恼摲椒?，但又在其他地方使用含有或似乎含有黑格爾主義目的論傾向的語言。

三、馬克思的黑格爾主義

如果上文我所引用的馬克思對于黑格爾目的論語言的那些間或運用，是判定馬克思保有目的論思維的依據(jù)，那么人們或許可以認為它們只是表述上的瑕疵，而他深入的立場實際是反目的論的。進一步，由于黑格爾的那種思維方式和表達形式對于馬克思的歷史闡釋是不可或缺的，因此，馬克思的歷史目的論設(shè)想雖不明確，卻可以被認為是預(yù)設(shè)的和隱含的。

歷史發(fā)展將在共產(chǎn)主義的實現(xiàn)中達到頂點的看法，較為鮮明地表達了馬克思所持有的歷史目的論觀念。他認為助推歷史前進的階級斗爭是歷史變革的動力，因此共產(chǎn)主義是一個無階級差別的社會就似乎暗示著這種社會將是歷史的目的論意義上的終點。馬克思沒有如此確切的說明，但他確實將共產(chǎn)主義描述為“史前時期”(prehisitory)的終結(jié)(25)Karl Marx, “Preface to A Contribution to the Critique of Political Economy”, The Marx-Engels Reader, ed. by R. C. Tucker, 2nd edition, New York: W. W. Norton, 1978, pp. 3-6.?！笆非皶r期”這一明顯帶有黑格爾主義色彩的詞匯，有時被認為具有上述那種目的論的含義(在我看來，不該這么認為)。我將稍后討論該觀點。

對此，阿爾都塞提出了一些重要觀點。他認為，馬克思所運用的一些黑格爾的表達，難免會內(nèi)涵著目的論的意味。阿爾都塞尤為關(guān)注所謂的馬克思的“人本主義”(humanism)，即認為人類的歷史包含了人類力量的演進以及人類“主體”的發(fā)展。這種人本主義的表述在馬克思的早期著述中表現(xiàn)得最為清楚，在那里他深受黑格爾的影響。在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中的一段論述中，馬克思承認自己受益于黑格爾：“黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》及其最后成果——作為推動原則和創(chuàng)造原則的否定的辯證法——的偉大之處在于：黑格爾把人的自我創(chuàng)造看做一個過程，把對象化看做非對象化[Entgegenstandlichung]，看作外化和這種外化的揚棄……因此，他抓住了勞動的本質(zhì)，把對象性的人——現(xiàn)實的因而是真正的人——理解為他自己的勞動的結(jié)果?！?26)Karl Marx, “Economic and Philosophical Manuscripts of 1844”, Early Writings, pp. 385-386.在這里，馬克思把歷史看作是人類“自我創(chuàng)造”的過程，用戈登·柴爾德的話來說，就是“人類創(chuàng)造他自己”的過程(27)V. Gordon Childe, Man Makes Himself, London: Watts, 1941. 也可參見喬治·利希海姆：“馬克思認同黑格爾的是……歷史有其客觀意義的這種信念。對于黑格爾來說，歷史是精神向自由逐漸演變構(gòu)成的；而對于馬克思來說，歷史與人對自然的掌控、包括對自己本質(zhì)的把握緊密相連……對(馬克思)來說，歷史是人類自我創(chuàng)造的故事?！?(George Lichtheim, Marxism: An Historical and Critical Study, London: Routledge and Kegan Paul, 1961, pp. 37-38.)。

馬克思還認同黑格爾的這一表述：通過異化及其揚棄的諸階段，人類的歷史的或者說“精神的”(spiritual)發(fā)展以一種獨特的辯證方式發(fā)生。該過程始于一個直接而簡單的統(tǒng)一，然后在外化和異化中被否定，接著又通過具體的方式被再次否定，并以此創(chuàng)造出一種將諸差別包含在其中的更高形式的統(tǒng)一——這種關(guān)于發(fā)展的辯證方法被稱為“否定的否定”(28)G. W. F. Hegel, Hegel’s Philosophy of Mind, trans. by W. Wallace and A. V. Miller, Oxford, England: Clarendon Press, 2007, p. 13.。在馬克思著作中，多處出現(xiàn)黑格爾這種描述歷史發(fā)展的辯證方法(29)盡管馬克思有時似乎也對此予以否認。(Karl Marx, The Poverty of Philosophy, p. 92; Karl Marx and Frederick Engels, The German Ideology, p. 56.)。比如，在《資本論》關(guān)于“資本主義積累的歷史趨勢”的論述中，馬克思將歷史發(fā)展看作是一種具有黑格爾形式的“否定的否定”的辯證過程(30)Karl Marx, Capital, Vol. 1, p. 753.阿爾都塞也意識到這個段落的存在，但他只是將其視為不同尋常的例外。(Althusser, For Marx, p.200.)。在《大綱》中，他將其描述為具有典型黑格爾色彩的三段論模式的異化及其揚棄(31)參見卡羅·C·古爾德詳細論證了馬克思以下這段和相似段落中的黑格爾及其辯證法的特征。(Carol C Gould, Marx’s Social Ontology, Cambridge Massachusetts: The MIT Press, 1978.)：“人與人的依賴關(guān)系(起初完全是自然發(fā)生的)是第一個社會形式；在這種形式下，人的生產(chǎn)能力只是在狹小的范圍內(nèi)和孤立的地點上發(fā)展著。以物[sachlicher]的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性，是第二大形式……以個人全面發(fā)展以及從屬于他們的社會財富即共同的社會生產(chǎn)能力為基礎(chǔ)的自由個性，是第三個階段。第二個階段為第三個階段創(chuàng)造了條件?！?32)Karl Marx, Grundrisse: Foundations of the Critique of Political Economy (Rough Draft), p. 158.

在阿爾都塞看來，這些帶有黑格爾色彩的公式和馬克思本人的人本主義都不可避免地是目的論的，是他所謂關(guān)于“起源與終結(jié)”(origin and end)的哲學(xué)的典型代表。因為兩者都假定，內(nèi)含著目的的“主體”概念從一開始就存在且貫穿始終。就此而言，發(fā)展的過程就是實現(xiàn)一個從一開始就在主體中起作用的目的(33)這與上文所引用的黑格爾將歷史發(fā)展比作種子的生長的比喻相類似。。即使存在一個異化及其揚棄、否定以及否定的否定的過程，但一直保有的是這同一個主體。盡管以一種迥異的形式，但作為終點的目的自始至終都存在，并在最末仍然只是對一開始的那個統(tǒng)一的再次確證。用西蒙·喬特的話說就是，這樣的闡釋設(shè)定了“歷史和世界的起源和終結(jié)：它們承諾一種既定的命運、一個終極的目的——而這同時也是一些喪失了的原初的復(fù)歸、一些壓抑著的或被異化了的天賦自然的解放”(34)Simon Choat, “Socialism Without Idealism and Without Justification: Marx via Late-Twentieth Century French Philosophy”, Marx and Philosophy Society, London: Fourth Annual Conference, 2007.。

起初，阿爾都塞認為，馬克思只有在早期才以這種黑格爾的方式來看待歷史的發(fā)展(35)Louis Althusser, For Marx.。后來，他開始認為，這種黑格爾主義的觀點在馬克思的著述中的表現(xiàn)始終比較突出(36)Louis Althusser, Philosophy of the Encounter: Later Writings, 1978-1987, pp. 211, 258.。無論怎樣，阿爾都塞的看法都是：馬克思的人本主義毫無疑問地是目的論的(以阿爾都塞自己獨特的術(shù)語使用來看，它還是“唯心主義”的)。他認為，我們必須拒斥一種作為形而上學(xué)神話的主體觀念。阿爾都塞得出的結(jié)論是，歷史是一個既無起源也無終結(jié)亦“無主體”(without a subject)的過程，并沒有人或人類生產(chǎn)力的發(fā)展這樣的主體(37)Louis Althusser, Lenin and Philosophy and Other Essays, London: New Left Books, 1971, pp. 116-117.。他堅持認為，無論是在歷史的一開始，還是在歷史的從始至終，都沒有單一的統(tǒng)一或主體。歷史肇始于一個“復(fù)雜統(tǒng)一體”(complex unity)，而后以一種“不平衡”(uneven)的不連續(xù)的方式發(fā)展著(38)Louis Althusser, For Marx.。

應(yīng)當(dāng)承認，阿爾都塞的觀點有其合理之處，但我們也不應(yīng)將其全盤接收。因為他的立場會使我們不只是拒絕存在一定問題的目的論觀念，還會讓我們排斥任何宣稱歷史關(guān)涉一種具有規(guī)律性的發(fā)展模式——更不消說一種具有規(guī)律性的進步模式了——的看法。正是后者，對于馬克思的歷史唯物主義(事實上對于任何歷史學(xué)說)來說，都是極為必要的。這在于要使這種理論行之有效，某種統(tǒng)一必須存在于歷史的過程中。而實際事物的發(fā)展或進步只能由這種統(tǒng)一構(gòu)成。也就是說，歷史必須存在一個變化著的而又時刻與自身保持同一的主體。這是無法規(guī)避的邏輯要件。在黑格爾的歷史哲學(xué)中，這種發(fā)展的主體是精神(Geist)。阿爾都塞對“精神”這一觀念進行質(zhì)疑是正確的。但是，他卻同樣反對“主體”觀念。這樣一來，阿爾都塞就把歷史割裂為一系列各自分散、相互獨立的特定狀態(tài)，而在這些狀態(tài)中只有變化和差異，并全無任何統(tǒng)一。進而，他便排除了有關(guān)歷史發(fā)展或歷史進步的一切觀點。事實上，他拒斥了任何諸如歷史唯物主義所試圖呈現(xiàn)的那種總體的歷史哲學(xué)。

對此，英國的黑格爾主義哲學(xué)家布拉德雷有著透辟的論述：“‘演化’(evolution)、‘發(fā)展’(development)、‘進步’(progress)等都意指某個進化的主體，自始至終與自身同一的主體，僅一個且是同一個。如果一開始存在的東西在終點時并不存在了，或者，在終點時又同一開始的那個東西完全一樣，那么所謂進化就是一個沒有任何意義的詞匯。”接著，他有力而又清晰地解釋道：“進一步看，除非最后的結(jié)果與最開始的全然不同，否則進化也無從談起。事實上，那發(fā)展了自身或者說使自身進化了的東西，既與起初的它不同又與起初的它相同。說它與自身不同，是因為不這樣它就不會是那個發(fā)展了的且最終發(fā)展完成了的自己。而說它與自身相同，是因為不這樣它就不會成其所是——如果它不是本來的那個自己，那么進步也就無意義了。進化就是一種矛盾，一旦矛盾停止，進化便也停止?！?39)F. H. Bradley, Ethical Studies, 2nd edition, Oxford, England: Oxford University Press, 1927, 191n.

四、主體的問題

那么，對于馬克思來說，什么才是歷史進步發(fā)展的主體(40)關(guān)于這樣一種哲學(xué)是否必然是目的論的，我將在隨后進一步討論。？這個問題并不簡單，答案不盡相同。

查爾斯·泰勒認為，馬克思主義堅持一種歷史目的論的觀點。以此為背景，他提出了一些關(guān)于歷史發(fā)展中的主體的問題?！榜R克思主義似乎認為歷史是按照計劃來發(fā)展的。歷史以無階級的社會為其發(fā)展目標(biāo)，歷史上的不同時期代表了實現(xiàn)該目標(biāo)過程中的不同階段。盡管這些階段并不完整，但它們是歷史在那個時期所能達到的最高形態(tài)。然而，如果說歷史是按照計劃來發(fā)展的，那么就意味著要假設(shè)存在某個歷史的主體、某種引導(dǎo)著的思想。但馬克思主義又不考慮任何非人類的主體?！币虼耍├照J為：“按照馬克思主義的話來說，似乎可以這樣來看——歷史的主體是全人類，但這里的歷史不只是此時此刻的歷史而是整個的全體歷史。可以說，正是一般意義上的人類物種才能把歷史引向其目的。舉個例子，這在某種程度上類似于我們所說的英格蘭發(fā)動了對德意志的最后一次戰(zhàn)爭。”(41)Charles Taylor, “Marxism and Empiricism”, British Analytical Philosophy, ed. by B. Williams and A. Montefiore, London: Routledge & Kegan Paul, 1966, pp. 227-246. 泰勒也許是指英國(United Kingdom)而不是英格蘭(England)。并且，應(yīng)當(dāng)指出，德國是相對比較新興的國家，因為在泰勒寫作的1966年德國正處于分裂狀態(tài)。(“最后一次戰(zhàn)爭”指第二次世界大戰(zhàn)——譯者注)事實上，泰勒的觀點有一個明顯的問題：在歷史的進程中并沒有一種作為聯(lián)合統(tǒng)一主體行事的“人類全體”(human race as whole)，因此根本無法與德意志或英格蘭這樣的民族國家相比較。

與之類似，辛格認為：“與黑格爾一樣，馬克思認為歷史是通向一個可發(fā)現(xiàn)的目標(biāo)的必由之路……當(dāng)然，馬克思關(guān)于世界歷史目的的觀點與黑格爾的是不同的。馬克思用‘現(xiàn)實的人的解放’代替了黑格爾的‘精神的解放’。人類生產(chǎn)力的發(fā)展、使人類從自然的壓制中解放自身并讓人類得以按照自己的想法來改造世界的發(fā)展，取代了那種由各階段意識形態(tài)所最終達成自我認識的精神的發(fā)展。”(42)Peter Singer, Marx, pp. 42-43.辛格在此強調(diào)，馬克思所說的“人類”(human beings)的歷史目的在于通過“人類生產(chǎn)力”(human productive forces)的發(fā)展實現(xiàn)自我解放。但與泰勒一樣，我們?nèi)詿o法確認，辛格的這一闡述能否成功地對一種統(tǒng)一的歷史主體作出令人滿意的說明。

艾倫·伍德同意泰勒和辛格的觀點，即馬克思主義的歷史理論主張進步，但對二人提供的那種人本主義的闡釋提出了批評。他認為，馬克思拒絕接受“歷史必須由‘主體’或‘引導(dǎo)的精神’從而‘導(dǎo)向其目的’這樣的唯心主義結(jié)論。在這個意義上，馬克思明確否定青年黑格爾派所指認的‘人’或者‘人類’是‘歷史的主體’的觀點”(43)Allen W Wood, Karl Marx, p. 297.。然而伍德發(fā)現(xiàn)，從邏輯上看，對于發(fā)展這個概念來說，我們必須要求存在一個主體，因而“歷史的基本趨勢無非就是社會生產(chǎn)能力的無限擴張”，從而將歷史發(fā)展所要求的主體定義為“社會的生產(chǎn)能力”(society’s powers of production)(44)Ibid., p. 297.。但是，伍德的這種觀點仍然太過模糊。這里的“社會”指的是什么？這是否意味著彼此分離、互不相同的社會(或國家)？難道它們的生產(chǎn)水平不是不同的、不是各式各樣的嗎？他談及的難道不應(yīng)該是歷史多元“目的”嗎？或者，這里的“社會”是某種具有普遍意義的主體嗎？在這種情況下，我們也許該把“社會的生產(chǎn)力”(society’s productive forces)從廣義上理解為“人類生產(chǎn)力”(human productive forces)。但這好像又與伍德本人所批評的泰勒和辛格所謂的那種“唯心主義”解讀異曲同工。

可見，在指認歷史發(fā)展中的主體的時候，一些真實的明顯的問題便會涌現(xiàn)出來。這也說明了為什么像阿爾都塞這樣的哲學(xué)家會對歷史的主體持懷疑的態(tài)度。約翰·普拉門納茲把對歷史主體的這種質(zhì)疑表述如下：“當(dāng)孔德和馬克思(以及其他的相關(guān)思想家)探討社會變革的過程時，并不是在說任何一種易于與自身同一的事物是永恒的主體……如果按照他們所描述的方式變化發(fā)展的話，實際上沒有任何東西能夠始終保持與自身的同一——有的只是事件的過程。人們出生、存活和死去，其中的某些行為方式、思想模式和感覺形式持續(xù)一段時間，但隨后又讓位于其他。”(45)John Plamenatz, Man and Society: A Critical Examination of Some Important Social and Political Theories from Machiavelli to Marx, Vol 2, London: Longman, 1963, pp. 429-430.對于相當(dāng)一段時期的歷史來說，各異其是的社會是相對孤立存在的，它們之間的來往十分有限。即便是在這些社會的內(nèi)部，不同的共同體和家庭也基本上可以自給自足，他們的生活和工作也是相對彼此分散的。其中，生產(chǎn)力無依賴、沒關(guān)聯(lián)和不平衡地發(fā)展著。然而，通過商業(yè)貿(mào)易，這些社會將自身置于國內(nèi)和國際的經(jīng)濟交往中。直至近代，這種交往情況仍然只在十分有限的范圍內(nèi)發(fā)生，并且在決定生產(chǎn)力發(fā)展方面所發(fā)揮的作用也比較微弱。但是，在資本主義時期，伴隨著也只有伴隨著區(qū)域間、全國性乃至世界級的市場的建立，不同共同體的生產(chǎn)力發(fā)展水平才得以獲致整合與統(tǒng)一。在此前的那種歷史過程中，單一的“人”(single “human”)或者“歷史的”主體(“historical” subject)的觀念有何意義尚待確證。因此，正如普拉門納茲所說，歷史發(fā)展及其進步的概念是否合理實際上算不得明確。

五、人類的自我創(chuàng)造

在馬克思的人的“自我創(chuàng)造”和柴爾德的“人創(chuàng)造他自己”的觀點中，上述問題體現(xiàn)得尤為明顯。阿爾都塞所堅持的歷史是一個無主體的過程，針對的正是馬克思和柴爾德這樣的人本主義?！叭藙?chuàng)造他自己”這一觀點看起來是矛盾的、有問題的。如果人創(chuàng)造了他自己，那么人在一開始就已經(jīng)是一個具有創(chuàng)造力的主體了嗎？

馬克思并不這么認為。在馬克思看來，至少在他對此較為清晰和明確的解釋中看來， “人”(柴爾德)、“人類”(泰勒、辛格)或者“社會”(伍德)在一開始都不是作為一個具體而統(tǒng)一的實體或主體存在或運作的。在歷史發(fā)展的開端并不存在這樣的人類主體，它們只是在歷史進程的運動中才產(chǎn)生，并且一開始也沒有任何具有目的性或主體性的創(chuàng)造活動在發(fā)揮作用?？梢哉f，馬克思似乎否認：在歷史發(fā)展中存在任何發(fā)揮作用的造物主樣的主體(creative agency)。馬克思指出：“歷史什么也沒做，它‘不擁有任何巨量的物質(zhì)資料’，它‘沒有進行任何戰(zhàn)斗’。正是人，現(xiàn)實的活生生的人做著這一切，擁有物質(zhì)資料并進行戰(zhàn)斗；并不是‘歷史’把人當(dāng)做手段來達到自己的目的——就好像歷史是另一個人一樣；歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已?！?46)Karl Marx and Frederick Engels, The Holy Family: Or Critique of Critical Critique, p. 125.顯然，無論是“歷史”還是“人”，都不應(yīng)該是此處那個原初性的或創(chuàng)造性的主體。馬克思所謂的“人”是“現(xiàn)實的、活生生的人”，也就是在不同共同體中，最初是相對地彼此獨立生產(chǎn)、而后又間歇地相互聯(lián)結(jié)的那些人們(個人和家庭)。此外，正如馬克思所提醒的，我們絕不能將任何主體投射回起點，進而想象它才是推動歷史發(fā)展的驅(qū)動力量。上文引用的《德意志意識形態(tài)》那段話也是在表明這種反對態(tài)度。

簡言之，對馬克思來說，一開始并不存在任何主體。即使是作為內(nèi)在的或隱含的，或者是作為種子或胚芽一樣的，或者是作為理念、原則或目的等事物，這樣的主體并不存在。這些具有目的論性質(zhì)的概念在此都不適用。

但是，需要指出，像阿爾都塞和普拉門納茲那樣拒斥任何有關(guān)主體的概念也是不可取的。正如布拉德雷所說，所有關(guān)于發(fā)展和進步的觀念都伴生著主體。我們不應(yīng)該簡單地把自我創(chuàng)造和自我發(fā)展的概念一并棄而了之。對于描述了變化和顯現(xiàn)的真實模式的這些概念來說，單純否定它們是盲目的。這里存在著的并不是一個無主體的單一過程，而是在歷史發(fā)展運動中作為這種歷史發(fā)展結(jié)果的、主體顯現(xiàn)并具體化的過程。在被發(fā)展和進步觀念所形塑的歷史進程之中，一種關(guān)于突現(xiàn)和發(fā)展的真正模式得以生成。事實上，只有在這樣一種過程的進展中，主體才會作為主體，才會作為統(tǒng)一的具體的實體得以發(fā)展。換句話說，人、人類和統(tǒng)一的歷史過程等確實是歷史地發(fā)展著的，但它們并非就是推動發(fā)展的驅(qū)進力量。相反，它們是那種只在朝向目的前進時才會顯露出來的發(fā)展的結(jié)果。馬克思也曾談及類似的觀點：“世界歷史并非一直存在著的，作為世界歷史的歷史是結(jié)果?！?47)Karl Marx, Grundrisse: Foundations of the Critique of Political Economy (Rough Draft), p. 109.

類似的洞見同樣適用于黑格爾，即通過異化及其揚棄的過程，歷史發(fā)展才得以發(fā)生；也適用于以否定的否定為其形式的辯證的發(fā)展模式。誠然，我們在這里必須對黑格爾主義觀念中的原初主體或所謂“種子”保持警惕，但這些主體概念通過歷史的社會的主體之顯露及其具體化描繪了關(guān)于發(fā)展的真實模式。

人類社會伊始，只有一些大為分別且廣為分離的群體(家庭和共同體)相對獨立地運行著，僅偶爾接觸。這就是普拉門納茲所描述的那種情形，馬克思在其《神圣家族》中(見上文“歷史什么也沒做……”的引用)也有所闡發(fā)。但是，我們不能錯誤地認為，這里存在的僅僅是差異和區(qū)別。事實上，共同性同樣存在其中。這些主體享有一種共同的人類性；在其中形成的認同，紐帶一般聯(lián)結(jié)著他們，使他們互通進而使他們統(tǒng)一。這種促使同類間彼此關(guān)聯(lián)的統(tǒng)一，最初只是作為一種可能性和潛在性而存在(48)這不禁讓人想起馬克思關(guān)于勞動范疇的觀點：“即便是最抽象的范疇——雖然正是由于它們的這種抽象而適用于所有的時代，但就這一抽象的具體規(guī)定來說，它們自身同樣也是歷史關(guān)系的產(chǎn)物，且只有對于這些關(guān)系來說、并在這些關(guān)系之內(nèi)，才擁有其充分的適用性。”(Karl Marx, Grundrisse: Foundations of the Critique of Political Economy (Rough Draft), p. 105.)。隨著這些群體相互聯(lián)結(jié)，發(fā)展了的更為具體的關(guān)系形式開始成熟，并獲得越來越確定的形式。正是在這個意義上，一個統(tǒng)一的社會主體才開始顯露并成型，最初的可能性和潛在性才得以實現(xiàn)并成為現(xiàn)實。這就是黑格爾所說的“種子”。但因為種子是具體的物，有其具體的特定屬性，所以這個比喻往往誤導(dǎo)了我們。我們這里所謂的主體，實際上只是最開始的一種純抽象的可能性。

六、突 現(xiàn)

我們可以看到，生產(chǎn)力和人類能力的逐步發(fā)展以及由此而來的人的主體的創(chuàng)造，并不是一種關(guān)于單個主體發(fā)展的目的論過程，也不是一種從一開始就受既定目標(biāo)宰制的過程，也不是預(yù)先就存在的那種主體的活動的結(jié)果——因為根本就沒有這樣的主體。隨著許多不同的獨立的活動到來，人類能力的發(fā)展和人類主體的創(chuàng)造作為無法預(yù)見的意外結(jié)果才得以生成。然而，這并不意味著這種結(jié)果是任意的、隨機的或偶然的。與之相反，從各自獨立追求自己目的的家庭和個人——從這兩種不同主體的無數(shù)社會交互中，逐漸顯露出來的是一種關(guān)于發(fā)展的具有規(guī)律性的模式。

當(dāng)不同主體各自獨立、力求實現(xiàn)自己有限而又特殊的目的的時候，在這種情況下，社會和經(jīng)濟的模式以及歷史的諸規(guī)律可以作為意外的結(jié)果而出現(xiàn)。這一觀點不是由馬克思率先提出的，而是在18世紀(jì)為社會科學(xué)奠定基礎(chǔ)的許多政治經(jīng)濟學(xué)家和社會理論家們所注意到的社會生活和經(jīng)濟生活中的一個顯著特征。這些思想家意識到，來自許多獨立行為的個體的不同行動，可以催生出法則一般的經(jīng)濟規(guī)律和社會規(guī)律。正是從這個角度，伯納德·曼德維爾指出，追求利己主義的“私惡”可以衍生出社會繁榮的“公德”(49)Bernard Mandeville, The Fable of the Bees, Harmondsworth, England: Penguin, 1970.。類似地，亞當(dāng)·斯密闡述了當(dāng)個人追求他們自己利益時，市場是如何運作的：個人“僅以自己所得為其目的”，但是，“有一只看不見的手在引導(dǎo)著他去實現(xiàn)一個非他所想的目的。然而，非他本意的目的也不必然就對社會有害。他通過追求自己的利益，往往能夠比在有意而為之的情況下，更能有效地促進社會的利益”(50)Adam Smith, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, London: George Routledge and Son Ltd, 1900, p.345.。這樣一種觀念被后來的康德、黑格爾以及包括馬克思在內(nèi)的其他人所采納(51)馬克思對社會謀殺發(fā)生率的相對穩(wěn)定感到震驚，盡管人們的謀殺動機往往極為個體化。涂爾干沿著類似的思路對自殺發(fā)生率進行了更廣泛的論證，并詳細論證了這種“社會事實”的存在。(Karl Marx, “Capital Punishment”, Karl Marx and Frederick Engels, Articles on Britain, Moscow: Progress Publishers, 1971, pp. 150-153; Emile Durkheim, Suicide, trans. by J. A. Spaulding and G. Simpson, London: Routledge & Kegan Paul, 1897; Emile Durkheim, The Rules of Sociological Method, 8th edition, Glencoe, Illinois: Free Press, 1950.)?？档轮赋隽松鐣袀€體的各自行為是如何產(chǎn)生出類似于“永恒自然法則”的社會規(guī)律的：“每個人乃至整個國家都很少意識到：當(dāng)他們以自己的且常與他人不同的方式追求自己目的的時候，他們其實已經(jīng)在不知不覺中被引導(dǎo)著朝向自然所意圖的目標(biāo)前進了?！?52)Immanuel Kant, “Idea for a Universal History with a Cosmopolitan Purpose”, Kant: Political Writings, ed. by H. Reiss, Cambridge, England: Cambridge University Press, 1970, p. 41.而黑格爾在其“理性的狡計”的觀點中表達了類似的想法：“上帝任人們盡管按自己的喜好和利益行事，但其結(jié)果并不是他們計劃的實現(xiàn)，而是他的目的的達成，而上帝所尋求的目的與他所雇傭的人們所尋求的則大不相同?！?53)G. W. F. Hegel, Logic. Part One of the Encyclop?dia of the Philosophical Sciences, 1830, p. 350.黑格爾還將這一思想應(yīng)用于歷史中：“在世界歷史當(dāng)中，人類行動的結(jié)果既不是行動者所標(biāo)的的……也不是他們現(xiàn)在就知道或未來會知道的。他們滿足了他們自己的利益，但更進一步的是，其中，他們無意識的或非所欲的行動中所潛在包含著的那些結(jié)果也由此一并到來了?！?54)G. W. F. Hegel, Introduction to the Philosophy of History, trans. by L. Rauch, Indianapolis, Indiana: Hackett, 1988, p. 30.

事實上，黑格爾的解釋有些模棱兩可(55)Joseph McCarney, Hegel on History, London: Routledge, 2000.：有時，他認為個人在社會中只是單純地追求他們的目的，理性(或上帝)的影響只存在于最后的結(jié)果之中；有時，他又認為目的在一開始就會起作用，而這種解讀的目的論意蘊十分濃厚?！笆澜鐨v史并不以任何自覺目的為開始，即在人類生活的特定領(lǐng)域中可以找到的那種目的……世界歷史開始于它的普遍目的：‘精神’概念的實現(xiàn)——而此時它作為本質(zhì)仍是隱含著的。這種目的是內(nèi)在的甚或是最內(nèi)在的、不自覺的沖動；而世界歷史的全部事業(yè)就在于……使這種沖動轉(zhuǎn)變?yōu)樽杂X的行為?！?56)G. W. F. Hegel, Introduction to the Philosophy of History, p. 27.這里，一幅神學(xué)目的論的圖景隱含在“最內(nèi)在的……沖動”的概念之中。黑格爾認為，歷史有其目的，盡管該目的起初是“不自覺的”，但它自始至終都在起著作用。在康德的闡述中，類似的具有神學(xué)色彩的觀點也有所體現(xiàn)。同樣，亞當(dāng)·斯密“看不見的手”的比喻也可以被認為是一種神學(xué)的神秘暗示(57)Andy Denis, “The Invisible Hand of God in Adam Smith”, Research in the History of Economic Thought: A Research Annual, 23A, 2005, pp. 1-33.。直到現(xiàn)在，“看不見的手”這一比喻仍被反復(fù)提及，但當(dāng)代經(jīng)濟學(xué)家往往會摒棄掉原本那些與之相關(guān)的聯(lián)系，如今它只是一個泛泛的比喻，沒有神學(xué)色彩。并且沒有跡象表明，市場是被某種隱秘的主體所主導(dǎo)的，或者存在某種自覺的目的論過程在其中發(fā)揮作用。就此而言，新的經(jīng)濟模式或者經(jīng)濟規(guī)律僅僅是突現(xiàn)的現(xiàn)象：它們發(fā)展于經(jīng)濟生活中無數(shù)相互作用的結(jié)果中。當(dāng)然，這些模式和規(guī)律不能被簡單地化約為各個經(jīng)濟行為的總和。只有當(dāng)經(jīng)濟社會達到一定的復(fù)雜程度時，一定的模式和規(guī)律才會出現(xiàn)。此時，新的社會模式顯露出來并且需要被新的經(jīng)濟理論和社會理論來進一步研究和理解(58)Cf. Sean Sayers, “Engels and Materialism”, Engels Today: A Centenary Appreciation, ed. by Christopher J. Arthur, London: Macmillan, 1996, pp. 153-172.。

可以看到，馬克思的歷史理論預(yù)設(shè)了這樣一種不自覺的歷史突現(xiàn)——他把歷史看作人類物質(zhì)力量在其中發(fā)展的接續(xù)過程，這力量也包括人類最終意識到并控制住該力量的那種能力。在這一過程中，人類主體開始顯露出來并被不斷創(chuàng)造著，但該結(jié)果并不是其中有意而為之的目的論的那種目的。毋寧說，這是由盲目力量推動所突現(xiàn)出的產(chǎn)物，是在人類生產(chǎn)活動中所產(chǎn)生出的偶然結(jié)果。事實上，這樣一些觀點也得到恩格斯的肯定回應(yīng)。與馬克思一樣，恩格斯強調(diào)，歷史按照一種法則般的規(guī)律范式發(fā)展著：“歷史的進程是受內(nèi)在的一般規(guī)律支配的?！比欢?，這不是一種目的論的進程，而是許許多多個體各自行動的彼此矛盾和相互作用的偶然結(jié)果。“人們創(chuàng)造他們自己的歷史——無論結(jié)果如何——其中每個人都按自己自覺所欲求的目的行事；而正是這許多朝著各自方向努力的意愿及其對外部世界所產(chǎn)生的繁多作用之合力，構(gòu)成了歷史?！?59)Frederick Engels, Ludwig Feuerbach and the End of Classical German Philosophy, Peking: Foreign Languages Press, 1976, p. 46.

1890年，在給布洛赫的信中，恩格斯重申了這一觀點(60)Frederick Engels, “To Joseph Bloch, 21-2 September 1890”, The Marx-Engels Reader, ed. by R. C. Tucker, 2nd edition, New York: W. W. Norton, 1978, pp. 760-765.。恩格斯以機械運動中求合力的平行四邊形原則作為類比，來解釋歷史是由交互和對碰的無數(shù)個體的行動所偶然產(chǎn)生的。但是，恩格斯的類比并不十分恰切，阿爾都塞對他在其中所造成的混淆提出了質(zhì)疑。然而，當(dāng)阿爾都塞接著批評恩格斯是要以個體行動來解釋歷史事件的時候則完全誤讀了他(61)Louis Althusser, For Marx, pp. 124-126.。事實上，恩格斯的看法正好相反，與黑格爾和馬克思一樣，他相信歷史規(guī)律是突現(xiàn)的，而這些規(guī)律所構(gòu)成的新現(xiàn)象并不能被嚴絲合縫地還原為個體活動的總和(62)Sean Sayers, “Engels and Materialism”, Engels Today: A Centenary Appreciation.。

七、自然科學(xué)中的爭論

在對自然世界的研究中，同樣會出現(xiàn)類似問題，目的論概念的有效性和它在其中所扮演的角色常常是一個充滿爭議的話題。關(guān)于目的論的馬克思主義研究，可以從這些話題的討論中汲取到許多有價值的東西。事實上，這種討論對馬克思那個時代的自然科學(xué)中的一些最為重大的進展來說是十分重要的，并且它們顯然對馬克思的著述產(chǎn)生了影響。

然而，馬克思本人究竟想要從中受到怎樣的啟發(fā)卻仍不明確。比如，他在某些段落中指出，至少在最開始的時候，歷史的發(fā)展是盲目因果性的、非目的論的產(chǎn)物，正如我剛才談到的那樣。這正是馬克思在比較歷史的發(fā)展與在19世紀(jì)初科學(xué)研究開始發(fā)現(xiàn)的地質(zhì)演化現(xiàn)象時所表明的(63)Charles Coulston Gillispie, Genesis and Geology: A Study in the Relations of Scientific Thought, Natural Theology and Social Opinion in Great Britain 1790-1850, New York: Harper, 1959.：“資產(chǎn)階級的工業(yè)和商業(yè)正為新世界創(chuàng)造這些物質(zhì)條件，正像地質(zhì)變革創(chuàng)造了地球表層一樣?！?64)Karl Marx, “The Future Results of the British Rule in India”, The Marx-Engels Reader, 2nd edition, ed. by R. C. Tucker, New York: W. W. Norton, 1978, p.664.(中譯本參見《馬克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社，2009年，第691頁?！g者注)這意味著這些歷史事件本質(zhì)上不是目的論的。馬克思說的是，歷史的發(fā)展——至少到現(xiàn)在為止——是被盲目的因果力所驅(qū)動的。然而，他也認為歷史正朝著一個進步的方向前行，朝著這樣一種境況發(fā)展：在那里，人類日益增長的自我意識、駕馭能力以及自由都能得到更好的實現(xiàn)。

換句話說，歷史是一個沒有主體的進程；但歷史不會永遠如此。這與阿爾都塞認為的正好相反。通過純粹的因果進程、通過偶然的不自覺方式，一個有意識的歷史主體——人，正在被創(chuàng)造出來。這一主體的形成將是該進程的終點，但不是目的論或終極目的的意義上的，而是一種突現(xiàn)的實際的終點或結(jié)果。這個進程，即關(guān)于意識和自由的人類力量的發(fā)展進程，還是不完全的；但通過這個進程，人類最終將能夠駕馭自己的歷史發(fā)展；接著，人們才第一次把歷史轉(zhuǎn)化為自覺的目的論的過程，并有意識地讓歷史被某個觀念支配并錨定住某個目標(biāo)。這里應(yīng)該指出，與阿爾都塞以及尼采、?？潞驮S多其他近代哲學(xué)家不同，馬克思堅持認為，歷史發(fā)展存在一種必須被承認并需要被闡明的進步模式。

在生物學(xué)領(lǐng)域，進化論就試圖做這件事。事實上，馬克思對這一發(fā)展表示了熱烈支持。在1861年1月16日給拉薩爾的一封信中，他寫道：“達爾文的著作極為重要，在為歷史上的階級斗爭提供自然科學(xué)根據(jù)這一點上符合我的意圖……雖然存在很多缺點，但它不僅在這里第一次給予自然科學(xué)‘目的論’以致命一擊，而且它還經(jīng)驗地闡明了其合理含義。”(65)Karl Marx, “To F. Lassalle, London, 16 January 1861”, Karl Marx and Friederich Engels, Selected Correspondence, Moscow: Foreign Languages Publishing House, n.d. p. 151.乍看上去，馬克思似乎贊賞達爾文對目的論的拒斥，但仔細閱讀會發(fā)現(xiàn)，馬克思對此的反饋遠非如此明確。顯然，達爾文反對自然界是由上帝或意識所創(chuàng)設(shè)的，馬克思也是；但在其他意義上，兩者是否都對目的論充滿敵意還有待商榷。

其實，這里涉及的問題已被進化論生物學(xué)家廣泛探討過?！斑_爾文的進化論是否提出了一種從生物學(xué)徹底清除目的論的方法？或者，是否為目的論概念在科學(xué)中所發(fā)揮的作用提供一種自然主義的解釋？人們的意見頗有分歧。許多當(dāng)代的生物學(xué)家和生物哲學(xué)家認為，目的論概念是生物學(xué)闡釋中一個獨特的且不能被消除的特征，通過它在其中所發(fā)揮的作用提供對目的論概念的自然主義解釋是可能的?！?66)Colin Allen, “Teleological Notions in Biology”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Winter 2009 Edition, ed. by E. N. Zalta, http://plato.stanford.edu/archives/win2009/entries/teleology-biology; Cf. Colin Allen and Marc, “Biological Function, Adaptation, and Natural Design”, Philosophy of Science, 1995, 62:4, pp. 609-622.“理解達爾文貢獻的關(guān)鍵在于承認基于設(shè)定的論證的前提性?！笨蓞⒖坷聿榈隆さ澜鹚沟挠^點，他認為大自然是“盲目的鐘表匠”。(Dennett, Darwin’s Dangerous Idea, p. 68; Richard Dawkins, The Blind Watchmaker, London: Longman, 1986.)恰恰在此處，馬克思的態(tài)度是模棱兩可的。他起初指出達爾文的著作給予目的論以“致命一擊”，這看起來是在表明目的論觀念必須被完全清除；但他隨后又認為達爾文闡明了目的論的“合理含義”，表達了與清除目的論不同的看法。

丹尼爾·C·丹尼特也注意到了這種模糊性。他認為，馬克思在兩種觀點之間含糊其辭：其一，“我們應(yīng)該從自然科學(xué)中摒棄掉一切目的論的表述”；其二，“既然我們可以在古老的意識形態(tài)(如‘隱德來?！?entelechies)和造物主等)缺位的情況下，‘經(jīng)驗地闡明’自然現(xiàn)象的‘合理含義’，那么我們就可以用新式的后達爾文主義的目的論來取代舊式的那種傳統(tǒng)目的論”(67)Daniel C Dennett, “The Evolution of Reasons”, Contemporary Philosophical Naturalism and Its Implications, ed. by B. Bashour and H. D. Muller, New York/Abingdon, Oxon., England: Routledge, 2014, p. 47.。丹尼特和其他學(xué)者對后一種情形進行討論，認為這種觀點有一定的合理性。生物學(xué)家的工作常常訴諸于功能和目的?！凹词故谴致缘乜匆幌滤麄冋撟饕材馨l(fā)現(xiàn)，對于生物學(xué)家來說，要讓他們從對于生物學(xué)現(xiàn)象的討論中完全消除目的論概念，既是困難的也是不明智的?！?68)Allen and Marc, “Biological Function, Adaptation, and Natural Design”, Philosophy of Science.正如丹尼特指出的，“生物圈層被設(shè)計、目的和原因所完全充斥”(69)Daniel C Dennett, Darwin’s Dangerous Idea, p. 49.。在生物學(xué)演化進程中，目的論模式是明白而清楚的，并且目的論概念也需要被用來描述和解釋這些進程。從對有機生命的解讀中徹底消除目的論概念，這一做法理應(yīng)受到質(zhì)疑。另外，企圖用純粹的物理語言和因果術(shù)語來描述即使是簡單的生物學(xué)進化過程，都有可能是冗長而繁雜的。更何況，只要目的論概念不是丹尼特所謂的“舊式的那種傳統(tǒng)目的論”并能被“后達爾文主義”或“自然主義”所替換，我們就沒有很好的理由去完全消除掉這樣的概念(70)Mark Okrent, Rational Animals: The Teleological Roots of Intentionality, Athens Ohio: Ohio University Press, 2007.。

可以說，我剛才討論的社會發(fā)展和歷史發(fā)展的突現(xiàn)模式，和這種目的論所呈現(xiàn)的是一樣的。達爾文的偉大成就在于，他通過突變和自然選擇的自然主義因果機制，理解并著手闡釋演進變化的模式。同樣地，馬克思主義把歷史發(fā)展的進步模式理解為階級斗爭和生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運動的產(chǎn)物(71)與達爾文的進化論相比，馬克思對社會的這種進步的解釋相對簡略和概括。此外，馬克思主義與進化論之間也存在顯著差異。對有機生命體或者物種來說，進化論假設(shè)存在一種求生的動力，并以此解釋演化與發(fā)展。然而，馬克思主義是如何解釋生產(chǎn)力的逐步增長還有待考證。事實上，僅僅通過生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運動并不足以闡明這一點。在柯亨看來，馬克思認為生產(chǎn)力的發(fā)展是為了滿足基于人類本性的某些具有普遍性的特征，即人類有著“迫不得己的需求”、“人們的歷史境遇具有稀缺性”以及人們“擁有足以改善他們處境的一定程度的智慧”，這些都是構(gòu)成主流經(jīng)濟學(xué)基礎(chǔ)的霍布斯式的假設(shè)，但與馬克思的觀點無關(guān)，事實上他本人總是對這些觀點進行批判。因此，柯亨對馬克思主義歷史進步觀點的闡釋，有利于讓馬克思主義擺脫嚴格目的論的指控，但代價是將其誤解和歪曲。無論是作為對馬克思的一種闡釋，還是作為對人性的一種看法，不斷膨脹的需求是人類本性的普遍特征這種觀點，本身就是值得探討的。正如盧梭和其他許多人所認為的那樣，這一假定的普遍特征更可能是基于私有財產(chǎn)的社會關(guān)系所影響下的產(chǎn)物。遺憾的是，篇幅有限，我無法在這里更詳細地討論。(See G. A. Cohen, Karl Marx’s Theory of History: A Defence; Ellen Meiksins Wood, “History or Teleology? Marx Versus Weber”, Democracy Against Capitalism: Renewing Historical Materialism, Cambridge, England: Cambridge University Press, 1995; Jean-Jacques Rousseau, A Discourse on Inequality, trans. by M. Cranston, Harmondsworth, England: Penguin, 1984; André Gorz, Critique of Economic Reason, London: Verso, 1989; Sean Sayers, Marxism and Human Nature, London: Routledge, 1998; Sean Sayers, “Marxism and the Dialectical Method: A Critique of G. A. Cohen”, Socialism, Feminism and Philosophy: A Radical Philosophy Reader, ed. by S. Sayers and P. Osborne, London: Routledge, 1990, pp. 140-168.)。因此，在這個意義上，馬克思和達爾文一樣，與其說是與目的論概念相決裂，毋寧說是運用與現(xiàn)代自然科學(xué)相吻合的自然主義話語，來描述并解讀歷史的進步及其發(fā)展模式。

八、歷史的終結(jié)？

正如我之前提到的，黑格爾有時似乎認為歷史存在一個具體的限定的目的論終點，即“歷史的終結(jié)”(72)恩格斯就以此解釋他的哲學(xué), 但這也有爭議之處。(Frederick Engels, Ludwig Feuerbach and the End of Classical German Philosophy; The Hegel Myths and Legends, ed. by Jon Stewart, Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 1996; Eric Michael Dale, Hegel, the End of History, and the Future, Cambridge England: Cambridge University Press, 2014.)。例如，在談到“世界歷史的終極目的”時，他將其描述為“‘精神’對自己的自由的自覺，因此也就是這一自由的現(xiàn)實化”(73)G. W. F. Hegel, Introduction to the Philosophy of History, p. 22.。那么，馬克思也認為歷史趨向于一個終點嗎？對于這一問題，馬克思的說法看起來也是模糊的。一方面，他有時認為我們的生產(chǎn)力可以無限無止境地增長下去。就像伍德指出的，對馬克思來說，歷史的傾向“不是達到某種確定的社會形式，例如無階級社會……歷史的基本趨勢是社會生產(chǎn)力的無限擴張”(74)Allen W Wood, Karl Marx, p. 297.。另一方面，前文已述，在未來的共產(chǎn)主義社會中階級差別將被最終克服的觀點，可以被解讀為歷史有一個特定的終點；并且正如阿爾都塞所強調(diào)的，異化及其揚棄的辯證形式也在表明著這一方面(75)Louis Althusser, For Marx.。

事實上，馬克思本人并沒有談及歷史的終結(jié)，也沒有充分理由認為他的哲學(xué)致力于這樣一種觀念。馬克思所描述的未來共產(chǎn)主義社會不是“歷史”的終結(jié)，毋寧說是“史前時期”的終結(jié)(76)Karl Marx, “Preface to A Contribution to the Critique of Political Economy”.。顯然，馬克思用這個短語來暗指黑格爾的那種歷史觀，但我們不應(yīng)將其解讀為表達了一種目的論觀念。因為馬克思所指的只是歷史發(fā)展在當(dāng)前盲目階段的結(jié)束，即發(fā)展由盲目力量的矛盾運動所宰治的那個時代的結(jié)束。他并不是在說，共產(chǎn)主義將會是歷史的最后的目的論意義上的終結(jié)。他是在說，共產(chǎn)主義標(biāo)志著劃時代的嶄新開始：當(dāng)“偉大的社會革命支配了資產(chǎn)階級時期的成果，支配了世界市場和現(xiàn)代生產(chǎn)力，并將這一切都歸于……共同監(jiān)督”(77)Karl Marx, “The Future Results of the British Rule in India”, The Marx-Engels Reader, p. 664.(Mészáros對這樣一些觀點進行了極為精彩的解釋。(István Mészáros, Social Structure and Forms of Consciousness, Vol. 2, New York: Monthly Review Press, 2011.)時，這樣的時代將會成為可能。

馬克思關(guān)于異化揚棄的思想也體現(xiàn)了上述看法(78)Sean Sayers, Marx and Alienation: Essays on Hegelian Themes, Basingstoke, England/New York: Palgrave Macmillan, 2011.。誠然，這表明了一種關(guān)于歷史進步的概念。并且，正如我一直所說，馬克思的觀點可以被解讀為一種純粹的自然主義的目的論模式，但并不是以終極目的為最高階段的那種模式。恩格斯將這一思想表達如下：“一直作為受制于自然和歷史的過程、而同自己相對立的人類自身的社會結(jié)合，現(xiàn)在則變成他自己自由行動的結(jié)果了。而那一直統(tǒng)治著歷史的客觀的異己的力量，現(xiàn)在則處于人類自己的掌控之下了。只是從這時起，人類才得以完全自覺地創(chuàng)造自己的歷史；只是從這時起，發(fā)自人類的社會動因才得以顯著地且日益地產(chǎn)生他所期望的作用。這是人類從必然王國進入自由王國的飛躍?！?79)Frederick Engels, Anti-Dühring, Moscow: Foreign Languages Publishing House, 1962, pp. 388-389.可見，這里所設(shè)想的不是歷史的終局，而是歷史發(fā)展的一個自覺的和自由的階段的全新開始。正是在這個階段中，有意識地選擇歷史目的的旨趣對于人類來說將成為一種可能。