科絲伽德的實踐同一性理論及其對公民道德建設的啟示*

姚 云

(河北經貿大學馬克思主義學院，050061，石家莊)

康德道德原則自問世起，就受到了直指其有效性問題的種種批判，如空洞性、嚴苛性、單主體性、普遍主義等，羅爾斯及其弟子從道德建構主義的視角重新理解康德道德原則，并把它應用在人們的社會政治生活和行為中，從而辯護了它的有效性。

建構主義是一種哲學方法論，指一種倫理或政治理論建基于某種理性程序之上。單詞constitution在英語中是雙關語，a constitution意思是一種政治組織和一種個人身體或靈魂的健康，而constitution當被用作動名詞的時候，意思是確立事物的形成，包括國家的事務或靈魂的事務。[1]這最早是柏拉圖給予我們的解釋。因此，它分為道德建構主義和政治建構主義。道德建構主義者根據我們實際上或理想上建構的法則或程序來認定道德判斷的真實性；這一建構是出于實踐理性、一致同意、約定或直覺的，假如我們是完全理性的，我們就實際上或理想上擁有這些能力或能夠達成這些約定。[2]

羅爾斯認為，康德絕對命令的自然法公式——“要這樣行動，就好像你的行為的準則應當通過你的意志成為普遍的自然法則似的”，[3]就是絕對命令程序；主體經過理性反思使其準則經過絕對命令程序的檢測，從而建構出道德原則。羅爾斯把康德的道德建構主義改造為政治建構主義。他設計出一個原初狀態(tài)，該社會狀態(tài)中自由、平等、理性而又合乎情理的人處于無知之幕下，只持有基本的善觀念，經過審慎的理性反思，達到反思的平衡，最終建構出公平的契終——正義原則。羅爾斯對康德道德哲學的建構主義解釋被他的弟子們繼承，其中，克瑞絲汀·M.科絲伽德(Christine M.Korsgaard)在他的影響下，把康德道德哲學發(fā)展成實踐同一性理論。

實踐同一性是科絲伽德的重要理論。她在《規(guī)范性的來源》中把它作為規(guī)范性的根源；在《自我的構成》中又集中分析了這一觀念，把它作為自我建構的理論依據和內在動機。在《規(guī)范性的來源》中，實踐同一性是一種描述：“在這種描述之下，你評價你自身，你發(fā)現(xiàn)了你的生活值得一過，你的行動值得采納?！盵4]在《自我的構成》中，她又進一步認為，實踐同一性觀念是像在倫理或宗教團體、事業(yè)、行業(yè)、職業(yè)、官職中這樣的一些角色和關系。[5]她想表達的意思是：作為一個有反思能力的理性存在者，人一定有一種實踐同一性，那是一個本體意義上的自我的觀念，它賦予我們自身以價值，支配我們的生活、選擇和行動，所以它是規(guī)范性的來源，也是規(guī)范性對主體起作用的內在動機；人們出于維護自我實踐同一性的動機去盡符合自己社會身份的義務，那些社會身份也即特殊的實踐同一性；一個人可能同時既是一個母親、又是一個醫(yī)生，而承擔這些相應的義務也就是使自我一致性或建構個體實踐同一性的方式。所以，在科絲伽德這里，《規(guī)范性的來源》和《自我的構成》是有邏輯關系的，應該說前者是后者的理論基礎，個體通過履行具有規(guī)范性的義務被建構成行為具有一致性的道德主體或具有實踐同一性的人格。在此，實踐同一性觀念起著關鍵作用，它是連接規(guī)范性原則和行為者的中介。個體運用實踐同一性觀念反思行為的理由，為了使自己的生活和行為有意義和價值，為了不喪失實踐同一性，不得不遵守道德原則，承擔義務，建構自己特殊的實踐同一性。

那么，具體而言，實踐同一性觀念怎樣成為規(guī)范性的來源，又如何能成為自我建構的動機呢？科絲伽德這一抽象的道德理論是否具有現(xiàn)實意義？筆者將圍繞這些問題展開論證。

1 規(guī)范性的根源

眾所周知，倫理標準是規(guī)范性的，或者規(guī)范我們的行為、行為動機，或者規(guī)范我們應該成為什么樣的人，過什么樣的生活?？平z伽德作為典型的康德義務論者，主要從義務論的角度解釋了規(guī)范性問題：倫理標準只所以具有規(guī)范性，原因在于它們通過命令、強迫、建議或引導我們，對我們的行為提出要求，或者，我們在使用這些標準時相互提出要求。這些倫理標準包括德性、正義、義務、善和責任。她在《規(guī)范性的來源》中主要思考的問題是：這些倫理標準作為道德概念，是什么東西確證了它們對我們的要求？進一步而言：這些概念的確切含義是什么；它們應用于什么樣的對象；來自于何處？她認為，一個規(guī)范性問題成功的答案必須滿足三個條件：第一，它是第一人稱的，是對我們提出的規(guī)范性問題的回答。第二，它是“透明性”的，“一個規(guī)范性的道德理論，必須容許我們的行為建立在對何為道德以及為什么我們要受道德的影響的知識之上，同時還要讓我們相信，我們的行為是可以得到確證的和站得住腳的”。[6]第三，必須訴諸于我們是誰的意識或我們的實踐同一性意識。一些道德要求只所以對我們具有絕對的權威(違背它比死還要可怕)，在于它產生于我們對我們是誰的意識之中。簡言之，規(guī)范性指人們應當如何行動的理由?？平z伽德在此提出了，對規(guī)范性問題的回答必須基于人們的實踐同一性意識，換句話說，規(guī)范性根源于實踐同一性。她首先贊成康德的規(guī)范性來源于自律的觀點，不同點在于：在康德那里，自律來自于人類出于對道德法則敬重的純粹實踐理性的自我約束；在她這里，自律最終根源于人們對喪失自我實踐同一性的懼怕或維護自我實踐同一性的動機。

具體而言，規(guī)范性問題是由我們對自我行動的反思提出的。我們只所以提出好、對、善、正當等這些規(guī)范性問題，在于我們的心靈本質上是反思性的，也是自我意識的，能夠通過反思意識到自我的一切，包括知覺和欲望等。這種自我意識和反思能力也即人們的理性能力。理性不會憑其意識接受外來的約束，只會對欲望等其它心理情感、情緒或狀態(tài)進行反思，從而接受或拒絕。因此，如果個體意志受到外在的欲望的約束，心靈就必須對這個欲望進行反思，當它認可這個欲望時，該欲望才能成為行動的理由。這就產生了一個問題，我反思欲望時依據的原則是什么或者這個規(guī)范性來源于什么？科絲伽德進一步認為，康德是由自由入手來解釋這個問題的。

意志的選擇和行動必須基于某種理由，理由來源于原則，也就意味著意志必須有一個原則或法則，但由于在康德那里意志是自因，因此，這個原則不能是外在的意志或力量強加給意志的，只能是意志給予自身的立法，也即意志必須是自律的。這就和康德絕對命令相吻合。絕對命令告訴我們，要只選擇一條我們愿意它能夠成為普遍法則的準則去行動，因此，絕對命令就是自由意志的法則。絕對命令的第三條公式是每個意志都是普遍立法的意志的理念，這已經表明了它的自律性?？平z伽德當然也認為絕對命令是自律的法則，不同點在于，她認為絕對命令是有內容的，它告訴我們必須選擇一個具有法則形式的準則，或者說告訴我們要成為自律的人?！熬臀覀儽仨氉月傻匦袆佣?，我們當然要遵照絕對命令而行事?！盵7]這里的普遍法則指道德法則。她進一步區(qū)分了道德法則和絕對命令之間的差異，并通過證明它們能為行動提供內容，反駁了歷史上對它們空洞性的指責。道德法則是目的王國的法則，目的王國是一個由所有理性存在者構成的共和國，“道德法則告訴我們，僅僅根據一個在有效的合作系統(tǒng)內所有的理性存在者都認可的準則而行動”。[8]在此，她把目的王國看作一個可以有效合作的共和國，因此，上句話也可以被表達為：道德法則表明了，我們的準則必須能夠成為目的王國中普遍的法則，但這一法則應該是什么樣的法則，我們依據什么方法確立它應該是某種法則呢？“只要我們找到某種確定那些法則應當是怎樣的法則的辦法，這就是一個實質性的命令。”[9]既然道德法則能夠成為實質性的命令，康德又認為它對人表現(xiàn)為絕對命令，而絕對命令作為道德原則顯然對人是規(guī)范性原則，它們是自律的，就表明在康德這里規(guī)范性來源于自律。

但科絲伽德并沒有停留于此，她想要尋找的就是“確定那些法則應當是怎樣的法則的辦法”。如果道德法則是自律的法則，那么人們用什么方法確立它是自律的法則呢？這就進入了實踐同一性觀念。

當我們思考是否贊成一個欲望時，我們在問：是否基于它行動的那個準則，能夠被一個具有實踐同一性的存在者意愿為一個法則；假如能的話，就有理由基于那個欲望而行動，否則就有義務不那么做；因此，我們的實踐同一性對我們具有巨大的重要性，它們是我們行動的來源，也是我們生活中價值的來源，違背一個基本的義務就喪失了你的完整性，你就不再是你，你就喪失了所有實踐的目的，甚至于比死更糟糕。[10]所以，我們行動的理由及義務都是由實踐同一性帶來的，也都是我們實踐同一性的表達。

實踐同一性也即自我的完整性?？平z伽德把自我分為行動的自我和思想的自我?！澳阍谏魉嫉臅r候，似乎有什么東西凌駕于你所有的欲望之上，這個東西就是‘你’，而且這個東西選擇了你將據以行動的那個欲望。”[11]這兩種自我也被美國學者萊迪亞·莫蘭德(Lydia Moland)稱為被規(guī)定的自我和反思的自我。這種凌駕在你的欲望之上的“東西”就是你的反思的自我：一種按照原則而行動的抽象的自由的自我；被規(guī)定的自我指由作為一個在世界上的存在者所經歷到的欲望所構成的自我。[12]所以，科絲伽德認為，行動的理由由思想的自我提供，或行動的自我由思想的自我控制。思想的自我會反思我們行動的理由，會使我們認同支配我們選擇的法則或原則，要求我們成為自己的律法，也即自律，這就是規(guī)范性的來源，或者說是義務的來源。這樣，科絲伽德就延續(xù)了康德的義務論，把自律作為義務的來源，而自律最終根源于實踐同一性。她并沒有詳細論證義務的具體內容，她認為義務是我們對違背實踐同一性或自我完整性的拒斥。我們有各種具體的或偶然的實踐同一性，那么，我們就應該做適合這些具體的同一性或社會身份的事。比如，你是一個母親就要撫養(yǎng)自己的孩子，或者說撫養(yǎng)孩子就是你的義務，僅僅因為你是一個母親，換句話說，僅僅因為你具有了母親這個偶然的實踐同一性。如果你沒有盡一個母親的義務，內心就會有罪孽感，或悔恨、自責等。于是，反思性的意識結構在這里就確立了一種我們所擁有的東西和我們自身的關系，“這種關系不僅僅是權力的關系，而且是權威的關系。這就是作為義務之來源的權威”。[13]即，“我們自身”對“我們所擁有的東西”具有至上的權威性。

我們必然要受某種實踐同一性觀念的支配，如果不承認這種同一性，就沒有生活和行動的理由。這歸根到底來源于人性，我們的人性使我們具有反思的本能，那么，我們就需要為自己的行動和生活尋找理由，因此，我們的人性是我們最終實踐的、規(guī)范性的同一性形式。

基于這種人性的同一性觀念，只要我們賦予自身人格中的人性以價值，我們就被要求也要賦予他人人身中的人性以價值，這樣我們就進入了道德領域，也就擁有了道德同一性，這就暗含著道德義務。我們偶然的實踐同一性或具體的社會角色規(guī)范我們應該采取的相應的行動，就是我們要履行的道德義務。如果不履行，我們就喪失了實踐同一性，或我們就不夠格成為一個人，配不上這種社會角色?？平z伽德的這一思想是對康德目的王國觀念的改造。在目的王國中，所有理性存在者都把自己和他人人身中的人性作為目的，我們自己有人性，他人也有人性，因此既要尊重自己的人性也要尊重他人人身中的人性。

科絲伽德進一步認為，我們對自己和他人的人性賦予價值，使我們基于理由而行動，或者說，使我們出于維持自己和他人的實踐同一性而行動，這是因為我們都具有社會性，也即，我們都處于一個像目的王國這樣有效合作的社會系統(tǒng)之內，因此，我們行動的理由并不是私人理由，而是“公共的、可共享的理由”。[14]所以，我們的義務也來源于我們彼此使自身成為他人目的的考慮，或維持彼此的實踐同一性的需要。每個人都不希望自己受到他人的折磨或別人對自己撒謊等，因此，每個人也都要同時平等地考慮到他人的利益。即，僅僅就你是一個人而言，你對他人就是一個目的，那么，你的人性就是他人的一個法則，同理，其他人的人性也是你的法則，“通過使你思考這些思想，我迫使你承認我的人性的價值，我使你負有一個出于對這個價值的尊重而行動的義務”。[15]

2 自我建構的理論依據

科絲伽德把實踐同一性觀念作為規(guī)范性的來源之后，又進一步論證了個體的實踐同一性是如何被建構的，個體建構實踐同一性的過程也就是自我構成(Self-constitution)的過程。上文提到，她認為自我由行動的自我和思想的自我構成，行動的自我在思想的自我的約束下按照自己認同的法則去行動。思想的自我也即本體意義上的自我，實際上是科絲伽德所講的實踐同一性觀念；行動的自我也即現(xiàn)象界或現(xiàn)實生活中的自我?，F(xiàn)實生活中一個完整意義上的自我是由思想的自我和行動的自我共同構成的。在《自我的構成》中，她進一步論證了自我是如何由“我”的行動構成的。在筆者看來，我的行動實際上受思想的自我的約束，從而，我在行動中把自己建構成一個具有實踐同一性的自我。

那么，具體而言，個體是如何建構自我的呢？科絲伽德認為人類注定要做出選擇和行動，既使你拒絕行動，實際上你也已經做出了選擇。選擇不行動讓不行動就成為了一種行動，讓它成為你所做的事情。換句話說，選擇和行動都屬于行動，行動是基于你的選擇發(fā)生的。[16]而無論是選擇還是行動，都是由行為者進行的，都歸因于某一個具有一致性的行為者。行為不是行為者的身體或精神的某一部分的活動，而是一個完整的行為者的活動。因此，行為者的行動要是有效的，他必須首先擁有一個先驗的靈魂的一致性，這樣他才能控制他的行動。行為者控制自己行動的能力以及使自己具有人格或靈魂的一致性的能力，就是他的理性能動性。行為者必須具有能動性才能行動，才能在行動中建構自我。所以，能動性是建構實踐同一性或構成自我的前提。雖然行為者在行動前要先具有人格的一致性或同一性，但他的行動又表現(xiàn)了他的同一性。實際上，前一個“同一性”指人們所擁有的抽象的實踐同一性觀念，后一個“同一性”指的是人們所實現(xiàn)的個人特殊的實踐同一性。由于人們有自我意識，那么，就會反思吸引自己行動的欲望能否成為行動的理由，而理性使我們能做出選擇，當你決定是否采取該欲望行動時，就是在謹慎地決定你將在世界上產生什么樣的效果，就在決定你是誰(deciding who you are)，因此，你在面臨著建構一個獨特的個體的同一性的任務——人格的或實踐的同一性。[17]

個體的行動是建構他自身實踐同一性的過程，人們在行動時對行為理由的反思是基于某種原則的，那么，行動原則或者說建構個體的實踐同一性的原則是什么？科絲伽德認為這一原則是假言命令和絕對命令。由于人們意識到自己是具有實踐同一性的人，那么，在行動過程中就要選擇有效的以及不讓自己靈魂措亂的行動，這樣才能維持自己的實踐同一性。所以，絕對命令和假言命令通過實踐同一性觀念對人起作用。

假言命令指采用一定的手段實現(xiàn)某種目的，絕對命令指你必須按照你愿意且能夠成為普遍法則的準則行動，這對你是一種誡命。二者在行動中都是必要的。前者使我們的行動有效，后者使我們的行動是自律的。由于行為者受到環(huán)境的干擾或自己意志不堅定，導致活動可能無效，而有效的行動是實現(xiàn)某種目的的行動，因此我們需要假言命令。假言命令規(guī)范我們，使我們自覺地受到盡力在世界上要實現(xiàn)的事務狀態(tài)觀念的指導。[18]即，它使我們成為某種有效行動的原因，沒有假言命令我們的行動就不會有效，而絕對命令使我們的行動必須是我們經過理性慎思后意志選擇或決定的行動，即自律的行動。

行為者依據假言命令和絕對命令去行動，從而，一方面把自己歸因于行動主體，使行動成功；另一方面使自己的準則具有法則的形式，使自身的意志必須成為行動的原因。由于我持有實踐同一性觀念，就其普遍性而言，這種同一性指我是一個人，一個完整的自我，那么我的人性應該受到尊重。以此類推，所有人都是這樣的一個自我，都具有人性，都應該受到尊重。這也是康德人性公式所表達的意思，“你要如此行動，即無論是你的人格中的人性，還是其他任何一個人的人格中的人性，你在任何時候都同時當做目的，絕不僅僅當做手段來使用”。[19]持有這樣普遍的實踐同一觀念，自律的行動也就是尊重行動中所涉及到的對象的行動。就特殊實踐同一性而言，如我們是一個孩子，在處理我們與父母的關系的行動中，要始終尊重父母，對父母盡義務。這樣我們作為孩子的一個特殊同一性就得到了維持，就逐漸被建構出來。反之，如果我們不這樣做，我們的這種同一性就受到了破壞，就難以被建構。由于我們有各種社會身份，就有各種特殊的實踐同一性。那么，如果我們做適合這些身份的事，盡這些身份所要求的相應的義務，我們就充分尊重了自己和他人，我們作為一個完整的人的這種普遍意義上的實踐同一性就被建構出來了。

個體依據行動建構自我，行動依據的原則是假言命令和絕對命令，而一個有效的道德的行動又是怎樣被構成的呢？或者說，一個行為者怎樣獲得那種一致性，即，讓她的活動歸功于作為活動的主體的她的呢？[20]科絲伽德采取的是柏拉圖的構成模式和康德自律模式的結合。

柏拉圖在《理想國》中，把靈魂劃分為理智、激情和欲望，它們的和諧一致則為個體正義?？平z伽德從中獲得了個人的行動模式。假如正義是讓一個人作為一個獨立的行為者發(fā)揮著功能，那么不正義讓它變得不可能。內部的沖突就會在欲望、激情和理性之間發(fā)生，每一方都在試圖奪取另一方的角色和地位，使靈魂結合成一個獨立的行為者的那些審慎的程序解體了，像這樣的人就不能行動。欲望和沖動可以在不正義的人身上發(fā)揮作用，就像個體的公民可以在不正義的國家內發(fā)揮作用一樣。但是不正義的人是完全不能完成任何事情的人，因為不正義的人完全不能行動。所以，柏拉圖的正義觀是一個行動的構成原則。[21]

科絲伽德認為，在柏拉圖構成模式中，個體行動的動機在于對他的靈魂一致性的認同，而不在于認同理性，盡管理性對她起支配作用。這樣，柏拉圖的構成模式就和實踐同一性觀念結起來了。個體要在行為中保持靈魂三部分的一致性，否則這三者互相斗爭不息，這個人的靈魂就是混亂的。這類似于精神病人或神經錯亂者，因此，這樣的人的行動是不受他的大腦支配的，那么，他的行動就不是一個能讓其負責的實現(xiàn)其目的的有意義的行動。所以，這樣的行為者就不是一個擁有實踐同一性或完整人格的行為者。

康德的行動構成模式指理性的自由意志自我立法，使絕對命令成為意志法則的過程。在康德那里，意志總是要按照某些普遍法則決定自身的。假如你有一個自由意志，你不可能是他律的，因為意志自由地選擇行動的法則，而由于你有自律能力，那就意味著你能夠是自主的——你一定按照你為自己所立的法則行動，也即，就你是理性的而言，絕對命令僅僅就是你的意志的法則。[22]

科絲伽德認為自由意志一定會審慎地選擇行為準則，這能夠說明上述結論。這一選擇的過程也即準則被絕對命令測試的過程。每個人都有偏好，偏好會有一個對象，我們會把這個對象表象為令我們快樂的對象，那么設法獲得它就是我們行動的目的。這就會給我們提供一個行為的建議。如，它會建議我們：你能夠通過行為A達到目的E；那么，它給我們的建議就是：為了產生這種令人快樂的目的E，你應該做行為A。現(xiàn)在假如你的意志是他律的，快樂就是你的法則，這就是你需要知道的全部：為了產生快樂的目的E，你將要做行為A。但是由于你是自律的，快樂對你就不是一個法則：除了你為自己立的法之外，沒有什么東西對你是一個法則，你自問你是否能夠把那用作你的法則。問題是，是否你能夠意愿為了產生目的E做行為A的那個準則成為一個普遍的法則，即，是否你的準則能夠通過絕對命令的測試。因此，絕對命令就是一個理性意志的法則。[23]所以，康德的構成模式就是這樣的：偏好提供了一個建議，理性決定是否按照它去行動，那個決定采用了一個立法行為的形式。[24]

這兩種構成模式都表明了行為者的意志受其自身理性的支配，即行動是行為者自我決定的。前一種模式表明：一個正義的行為者的行動是保持靈魂內部的和諧而使靈魂具有一致性的行動，從而保證了行為者是一個擁有完整人格的行為主體。后一種模式通過行為者在行為中審慎的思考準則，使其和絕對命令相一致，從而確保了行為者的自律特性，而在這個慎思過程中，假言命令的建議又使行為者的效力得到體現(xiàn)，從而使其行為是有效的。這樣，科絲伽德就把柏拉圖的構成模式和康德的自律模式結合起來了。行為者的偏好產生動機，偏好的對象使它們對行為者具有吸引力，然后理性通過把這些對象合并成一個準則，決定是否基于偏好展示給它的動機而行動；當理性的功能發(fā)揮的比較好的時候，它會采用僅僅通過絕對命令測試的準則。[25]

這樣，持有先驗的實踐同一性觀念的個體，通過遵守假言命令原則和絕對命令原則的行動，按照柏拉圖的靈魂構成模式和康德的自律模式，建構出了自己的特殊的實踐同一性、人格完整性或道德的人格。

3 對公民道德建設的啟示

科絲伽德的這一理論存在一些缺陷，受到眾多批判。邁克爾·史密斯(Michael Smith)認為，為什么在實踐同一性觀念的支配下，我們的生活值得過，我們的事情值得做，科絲伽德并沒有進一步論證，而是簡單的斷言：我們的實踐同一性提供了我們對生活的描述，在那個描述下，我們所珍惜的東西主導著它們。[26]萊迪亞·莫蘭德認為，盡管被約定的自我的同一性(指人們在世界上各種特殊的社會身份)對他周圍的世界做出反映，最內在的本質的關鍵的自我并不會這樣；在世界上，我的自我對它進行反應的那些約定依附于我的自由，并且也表明了我的自由，但那些約定在我的核心的反思性的自由中并沒有起真正的作用。[27]盡管如此，無法否認科絲伽德接受了社群主義的公民社會身份的觀點。她的實踐同一性理論立足于社會現(xiàn)實生活，分析個體特殊的實踐同一性的構成，這至少為我們進行公民道德建設提供了一種路徑或思考方式。公民道德建設縱然可以從一些具體路徑入手，比如社會輿論、道德教育、新媒體和自媒體的宣傳和傳播等，但無論采取哪些方式，目的都在于培養(yǎng)具有高尚道德人格的公民，形成良好的社會秩序。而道德人格的培養(yǎng)最終落實在個體的道德自律上，實踐同一性理論給我們提供了個體道德自律具有可能性的理論依據。

根據2019年頒布的《新時代公民道德建設實施綱要》，我國公民道德建設的總體要求是：“持續(xù)強化教育引導、實踐養(yǎng)成、制度保障，不斷提升公民道德素質，促進人的全面發(fā)展，培養(yǎng)和造就擔當民族復興大任的時代新人?！蹦敲?，對公民的教育引導如何在公民身上得到落實，使公民在行為中切實履行道德教育的內容呢？

我們的社會關系和社會身份看似是自我選擇的，事實上卻是被社會性本身所規(guī)定的。我們無法逃離自己的社會性，既使《魯賓遜漂流記》中的魯賓遜在荒島上生活了28年，但在這28年中他也沒有一刻不想要離開荒島回歸人類社會。道德最早即為社會習俗，后來才有了規(guī)范、原則、準則的內涵?！敖涍^西塞羅等思想家的改造，‘moral’才與‘理性’、‘個體’、‘自由’等概念聯(lián)系起來，用于指人類有關善惡的價值判斷?！盵28]所以，公民道德的養(yǎng)成是外在的他律性的社會道德規(guī)范在個體身上的落實。這些道德規(guī)范是對公民所有身份和行動的同一的約束或誡命。

公民的身份包括公民的個體身份、家庭身份、職業(yè)身份和社會生活身份。由于人具有社會性，因此，任何一個個體身份都是這四種身份的有機統(tǒng)一。個體首先得是一個獨立的理性人格，具有知、情、意、行的能力，才有能力充當后面三種身份，而后面三種身份所處環(huán)境的文化，又進一步塑造了個體的人格性。我們在進行公民道德建設中，預設公民是有正常理性行為能力的主體。那么，公民道德建設的落實，進一步就表現(xiàn)在對公民道德人格的塑造上，也即公民特殊的實踐同一性的塑造。通過外在的道德教育、社會習俗慣例、制度保障或社會結構安排，實行公民道德建設，實際上是把社會主義核心價值觀、愛國主義、集體主義、社會主義、社會公德、職業(yè)道德、家庭美德、個人品德等輸入給公民，培養(yǎng)公民的道德人格。但這些作為外在的他律性的道德規(guī)范的內容，要想被公民理解、接受、認同和踐行，必須通過公民的道德自律。也即，道德建設是他律和自律的統(tǒng)一，主體的道德約束來自于社會實體中他律性的道德規(guī)范，而這些他律性的約束，又必須通過公民理性的自由意志的自我強制才能真正起作用。

科絲伽德的實踐同一性理論，實則是對道德人格的塑造，具體途徑就是他律性的社會身份和自律性的自由意志的有機結合。具體而言，是個體把外在的他律性的社會義務與自身道德意識的結合；是個體通過內在的道德認知，在行為中把與自己的社會身份相匹配的義務內化并踐行的過程。最終，社會他律通過個體的道德自律起作用。

科絲伽德為我們論證了這一過程的發(fā)生機制以及它必然要發(fā)生的原因。一方面，個體只有這么做，他才配為人，才具有完整的人格；另一方面，個體只有這么做，才是自我尊重以及尊重他人的表現(xiàn)，才是把自己和他人人身中的人性作為目的的表現(xiàn)。最后，因為個體具有理性能動性，理性會迫使他審視自己的欲望以及追求欲望的行為是否正當，然后再選擇是否服從這些欲望，所以個體有能力做到自律。雖然個體反思自身欲望的依據是出于對自身實踐同一性的維護或對喪失自身實踐同一性的畏懼，但這一依據又是迫于外在的與自己的社會身份相對應的義務的壓力。由此，在科絲伽德這里，他律和自律達到了統(tǒng)一。

科絲伽德是康德學派，她的倫理學又被稱為康德式倫理學。顯然這一解讀有違康德本義，因為康德本人并不關心外在的行為而是強調內在的道德動機，但是這的確又吻合了科絲伽德本人的思想。這也是她對康德倫理學的一大發(fā)展，即，她把康德形而上的道德哲學拉回到了人間，雖然她依然做的是抽象的論證，而不是對具體的道德實踐的分析和設計。

但是，無論如何，科絲伽德依然是康德式的思維方式，單靠道德自律顯然無法真正解決社會道德問題，因為有善良動機的人未必真會行善，即，動機和效果難以統(tǒng)一。因此，我們在進行公民道德建設的過程中，一方面要同時看到道德的他律性和自律性，采用家庭、學校、社會教育等方式培養(yǎng)公民的道德自律意識，進一步鍛造公民的道德人格；另一方面，要完善相應的社會制度或體制，營造良好的道德氛圍和社會風尚，以保障公民的道德權利，促使公民履行道德義務。