“秩序”之善
——“和生世界觀”的現(xiàn)代價(jià)值

王建光

(南京農(nóng)業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，江蘇 南京 210095)

強(qiáng)調(diào)因“和”而能生、因“和”而致善的“和生”思想，一直是中國(guó)古代政治文明建設(shè)的重要指導(dǎo)思想之一?！昂蜕澜缬^”把人、社會(huì)與自然看作共存于一個(gè)依“和”而“生”的道德體系之中，并在此基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)“和生”的秩序建設(shè)意義。因此，“和生世界觀”不僅是傳統(tǒng)政治文明建設(shè)的基本內(nèi)容，也是中國(guó)傳統(tǒng)意識(shí)形態(tài)的重要組成部分。

一、因“和”而能“生”

萬(wàn)物因“和”而生，是為“和生”。

“和生”思想具體形成于什么時(shí)間，現(xiàn)在難以確證。史料中記載最早提出“和生”思想的是西周末期的太史史伯?！秶?guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)·史伯為桓公論興衰》中記載了桓公與史伯之間的論政對(duì)話，其中，史伯所說(shuō)的“和實(shí)生物，同則不繼”被認(rèn)為是中國(guó)“和生”思想的源頭，并成為老子和孔子之思想理論的先驅(qū)[1]。從歷史上說(shuō)，史伯所倡導(dǎo)的“和實(shí)生物”思想不僅影響到其后中國(guó)道家和儒家的基本精神，更融入于中國(guó)傳統(tǒng)政治文明和社會(huì)價(jià)值觀之中。近年來(lái)，也有學(xué)者把史伯看成是中國(guó)哲學(xué)史上的第一位哲學(xué)家，并因之而將中國(guó)哲學(xué)發(fā)生的歷史提前了約300年，由此也可見(jiàn)史伯“和生”思想的影響之深遠(yuǎn)。

循史伯而下，在對(duì)“和生”思想的理論建構(gòu)及政治實(shí)踐過(guò)程中，形成了具有中國(guó)特色的“和生世界觀”。歷史上，這種世界觀在不同流派的許多思想家那里都得到了傳承與發(fā)展。如《中庸》所言的“致中和”，《管子·內(nèi)業(yè)》(1)管子生活于春秋時(shí)代，早于老子和孔子。但《管子》則成書(shū)于戰(zhàn)國(guó)、秦漢時(shí)期，里面混有后人的思想或篇目，帶有儒、道等多家思想特色。中強(qiáng)調(diào)的“和乃生，不和不生”等思想均有此義。

“和生”之所以能夠化育萬(wàn)物，德澤天下，成就理想的政治形態(tài)，是因?yàn)椤昂蜕彼枷搿皬?qiáng)調(diào)社會(huì)歷史中各元素和主體間的相互依存性，特別重視使這種‘相互依存性’發(fā)展到‘平’與‘平衡性’，以保證并充分發(fā)揮出‘和’的內(nèi)在精神力量，使‘和’得以展示出促進(jìn)萬(wàn)物生生不息的一種道德力量”[2]。所以，在此基礎(chǔ)上形成的“和生世界觀”，即是相信通過(guò)對(duì)世界萬(wàn)物進(jìn)行某種道德安排，就能夠使自然與社會(huì)中的各種元素安然、穩(wěn)固而合理地處在一個(gè)和諧有序的社會(huì)統(tǒng)一體及道德共同體之中；使社會(huì)中的個(gè)體既能實(shí)現(xiàn)人定勝天之壯志，又能展示民胞物與之情懷；使一種意識(shí)形態(tài)既能建構(gòu)主體與客體的道德之和，又能實(shí)現(xiàn)社會(huì)的和而不同、繁榮昌盛。這正是“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。首出庶物，萬(wàn)國(guó)咸寧”(《周易·乾卦·彖辭》)。換言之，“和生世界觀是一種從因‘和’而能‘生’、因‘生’而能‘和’的角度來(lái)認(rèn)識(shí)自然、社會(huì)和歷史的世界觀。其內(nèi)核是由‘和’而及‘和生’，并由此兩者，而達(dá)于自然、社會(huì)以及人生目標(biāo)得以實(shí)現(xiàn)的大道之‘和’，實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)儒家所倡導(dǎo)的大‘和’之道”[2]。

“和生世界觀”在中國(guó)傳統(tǒng)政治文明中有著生動(dòng)而深刻的體現(xiàn)，它蘊(yùn)藏著豐富的意識(shí)形態(tài)內(nèi)涵。

二、本“和生”而張“四維”

“和生世界觀”熏陶下的傳統(tǒng)政治倫理，不僅重視對(duì)政治及社會(huì)秩序的建設(shè)，更強(qiáng)調(diào)人與自然之間在秩序上的公平性、合理性，并由之實(shí)現(xiàn)“人天之和”“人事之和”“人人之和”與“人心之和”之“四和”，進(jìn)而延伸出“和之四維”——世界因“和”而化育，人事因“和”而能成，社會(huì)因“和”而致善，歷史因“和”而發(fā)展。后世儒家和道家系統(tǒng)的思想家們也正是沿著此“四和”的不同維度與路徑，分別展示出各具特色的“和生世界觀”及其社會(huì)建設(shè)理想。

所謂“人天之和”，是指在社會(huì)治理與發(fā)展中，既能張人之意志，又不違自然之理。人在自然界中生存與發(fā)展，不僅要解決人與自然關(guān)系的物理問(wèn)題，更需要解決其內(nèi)在的、多元的倫理問(wèn)題?！昂蜕澜缬^”認(rèn)為，人不能如動(dòng)物一般消極地適應(yīng)自然，而是應(yīng)該在不違天地之理的前提下順勢(shì)而行，積極有為地利用自然。這即是“天之道，有序而時(shí)，有度而節(jié)，變而有常”(《春秋繁露》卷十一《天容》)。對(duì)于傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)中的群體及政治實(shí)踐而言，“人天之和”最簡(jiǎn)單的表現(xiàn)即是順天而事，不違農(nóng)時(shí)。這也是孟子反復(fù)強(qiáng)調(diào)“不違農(nóng)時(shí)”“無(wú)失其時(shí)”“勿奪其時(shí)”和“斧斤以時(shí)入山林”(《孟子·梁惠王上》)的主要原因。

當(dāng)然，不論是廟堂之上的為政者，還是江湖市井之中的普通個(gè)體，在其為人、為事的過(guò)程中僅僅做到“人天之和”是不夠的，還必須做到“人事之和”?！拔镉斜灸掠薪K始，知所先后，則近道矣?！?《大學(xué)》)事實(shí)上，如果不能做到“人事之和”，也就不能真正做到“人天之和”。或者說(shuō)：“人生價(jià)值在歷史邏輯的演變中不斷放大、增量、增值，它體現(xiàn)為人生價(jià)值是傳統(tǒng)性的和合存在，是歷史性的和合存在，是文化性的和合存在，是日新性的和合存在，是體貼性的和合存在?！盵3]“人事之和”不僅要順天，更要應(yīng)民。這即如荀子所說(shuō)的“天之立君，以為民也”(《荀子·大略》)，或如老子所說(shuō)的“治大國(guó)若烹小鮮”(《老子》第六十章)，以及“我無(wú)為而民自化，我好靜而民自正，我無(wú)事而民自富，我無(wú)欲而民自樸”(《老子》第五十七章)。

“人人之和”強(qiáng)調(diào)在社會(huì)層面上加強(qiáng)秩序的建設(shè)。秩序之和，體現(xiàn)的是政治之善。判斷社會(huì)是否達(dá)到小康水平，不僅要看其生產(chǎn)力水平，更要看其道德秩序是否穩(wěn)定。“大人世及以為禮，城郭溝地以為固，禮義以為紀(jì)，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設(shè)制度，以立田里?！?《禮記·禮運(yùn)》)“人人之和”是儒家反復(fù)強(qiáng)調(diào)并大力提倡的。不論是儒家所謂的“三綱” “五常”，還是如老子所言的“小國(guó)寡民”，其核心精神都不離于此。在道家看來(lái)，只有良好的秩序，才能保證社會(huì)成員的“甘其食，美其服，安其居，樂(lè)其俗”(《老子》第八十章)。在傳統(tǒng)的政治倫理之中，“人人之和”與“人天之和”有著密不可分的聯(lián)系：社會(huì)不和者，“天”則不和；人世不順者，天必逆之。這即是“天下和平，則災(zāi)害不生。今災(zāi)害生，見(jiàn)天下未和平也，天下所未和平者，天子之教化不政也”(《春秋繁露》卷十四《郊語(yǔ)第六十五》)。在此意義上，建設(shè)與維護(hù)社會(huì)秩序不僅具有簡(jiǎn)單的社會(huì)管理上的操作意義，更有著道德形而上學(xué)的意義。

至于“人心之和”，指的是原則上的不偏不倚，人格上的不卑不亢，行為上的執(zhí)中進(jìn)取，態(tài)度上的固內(nèi)達(dá)外，其本質(zhì)是做到在體用、事理、本末、性情、物我等方面多種人生道德元素的和諧。因此，所謂“人心之和”，即是身與心的統(tǒng)一：要做到進(jìn)取而不逾矩、順理而不消極，中而不過(guò)、正而不偏、能而不縱、退而不餒；還要做到“其心舒，其志平，其氣和，其欲節(jié)，其事易，其行道，故能平易和理而無(wú)爭(zhēng)”(《春秋繁露》卷八《必仁且智第三十》)。而在理學(xué)家們看來(lái)，要實(shí)現(xiàn)“人心之和”，主要是要處理好天理與人欲的關(guān)系?！叭俗杂猩粲谛误w之私，則固不能無(wú)人心矣。然而必有得于天地之正，則又不能無(wú)道心矣。日用之間，二者并行，迭為勝負(fù)，而一身之是非得失、天下之治亂安危，莫不系焉。是以欲其擇之精，而不使人心得以雜乎道心；欲其守之一，而不使天理得以流于人欲。則凡其所行，無(wú)一事之不得其中，而于天下國(guó)家無(wú)所處而不當(dāng)?！?朱熹《答陳同甫書(shū)》)簡(jiǎn)言之，只有做到“人心之和”，允執(zhí)厥中，才能實(shí)現(xiàn)人與社會(huì)歷史之“和”，才能體達(dá)心與天地萬(wàn)物同體、民胞物與的人生道德境界。

處于“和生”境界之中的天、人、事、心之四維，內(nèi)則通達(dá)于方寸之微，外則光顯于社會(huì)歷史，它們之間有著內(nèi)在的邏輯關(guān)系：順天是手段，應(yīng)民是目的；應(yīng)民者必須善于治事，善于治事者才是真正順天。對(duì)于人生建設(shè)而言，也正是從“順天”的道德起點(diǎn)，通過(guò)“事和”的人生實(shí)踐，張之以達(dá)于“順民”的理想政治，最終實(shí)現(xiàn)對(duì)“順天”的道德體認(rèn)，從而做到將一種至善的道德實(shí)踐化被社會(huì)、成于歷史。

三、依“和生”而成“秩序”

在中國(guó)傳統(tǒng)政治文明中，一直非常重視秩序，而“和生世界觀”的道德內(nèi)涵對(duì)于建構(gòu)、維護(hù)社會(huì)秩序起到了突出的指導(dǎo)作用。

所謂秩序，即自然、社會(huì)與人在社會(huì)和歷史時(shí)空之中表現(xiàn)出的一種和諧、穩(wěn)定與有效的多維存在狀態(tài)。

從形態(tài)上說(shuō)，秩序既是有形的，也是無(wú)形的，既是具體的，也是抽象的。從目標(biāo)上說(shuō)，對(duì)秩序的建構(gòu)與遵守，“是一種旨在追求社會(huì)生活基本或主要目標(biāo)的行為方式”[4]43。從類型上說(shuō)，既有經(jīng)濟(jì)秩序，又有道德秩序；既有生活秩序，又有生產(chǎn)秩序；既有小群體秩序，又有社會(huì)公共秩序。而社會(huì)公共秩序包括三個(gè)方面的內(nèi)涵：一者，指在時(shí)間和空間概念上的一種物理性存在，這是社會(huì)秩序外在的、歷史性的表現(xiàn)；二者，指多元主體在社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系中的角色所具有的相對(duì)合理與相對(duì)穩(wěn)定的位置，體現(xiàn)的是利益分配方式的穩(wěn)定性及其群體價(jià)值的共識(shí)性，這是社會(huì)秩序得以建立和維護(hù)的物質(zhì)性基礎(chǔ)，表現(xiàn)為一種特定的群體存在形態(tài)和價(jià)值觀念認(rèn)同；三者，指不同的社會(huì)主體認(rèn)同并對(duì)其加以維護(hù)，依之能夠或相信依之能夠保持快樂(lè)生活的道德秩序，這是良好社會(huì)秩序所展示的倫理特征。

從三者的關(guān)系上看，物理性秩序是社會(huì)秩序的一種外在表現(xiàn)形式，社會(huì)多元主體在社會(huì)中的秩序是社會(huì)成員維持生活的基礎(chǔ)，而道德秩序受制于前二者，反映它們的倫理內(nèi)涵，并對(duì)它們產(chǎn)生一定的反作用。簡(jiǎn)言之，上述三種秩序之“和”即是整體意義上的“社會(huì)秩序”——這是一種具有相對(duì)穩(wěn)定性，并能通過(guò)角色和位置調(diào)適而不斷進(jìn)行建設(shè)與發(fā)展的時(shí)空狀態(tài)及其道德存在。顯然，良好的時(shí)空狀態(tài)能夠使社會(huì)達(dá)到“和樂(lè)”有序的理想狀態(tài)，這即是所謂“《春秋》列序位，尊卑之陳，累累乎可得而觀也，雖闇至愚，莫不昭然”(《春秋繁露》卷十五《順命第七十》)。

中國(guó)傳統(tǒng)政治文明重視對(duì)社會(huì)秩序的建設(shè)與捍衛(wèi)，這不僅是個(gè)體道德實(shí)踐的基本內(nèi)容，也是國(guó)家意識(shí)形態(tài)先進(jìn)性的重要表現(xiàn)，在某種程度上即是“禮”。在此意義上，所謂“賓之初筵，左右秩秩”(《詩(shī)·小雅·賓之初筵》)的生活之禮，反映的卻是政治之序。這是因?yàn)?，不論是“籥舞笙鼓，樂(lè)既和奏”，還是“錫爾純嘏，子孫其湛”，都是國(guó)家權(quán)威在公共秩序(禮)方面的道德表現(xiàn)，因而都需要加以維護(hù)并著意加以意識(shí)形態(tài)化?！盾髯印ぶ?尼》中的“貴賤長(zhǎng)少秩秩焉，莫不從桓公而貴敬之”之言也有此意。事實(shí)上，在傳統(tǒng)政治話語(yǔ)之中，“禮”雖然只是一種外在的形式，反映的卻是對(duì)秩序的內(nèi)在道德需求，這正是傳統(tǒng)“禮治”的社會(huì)基礎(chǔ)，而建立及維護(hù)這種禮治秩序的則是一種包含道德在內(nèi)的多重力量。

就角色功能而言，秩序既是道德和法律所共同維護(hù)的對(duì)象，又是道德和法律建設(shè)的共同目的。因?yàn)榈赖碌哪繕?biāo)是秩序，所以不能帶來(lái)良好秩序的道德是沒(méi)有現(xiàn)實(shí)意義的。能帶來(lái)良好秩序的道德類似于亞里士多德所說(shuō)的“善”，麥金太爾把它理解成“當(dāng)一個(gè)人自愛(ài)并與神圣的東西相關(guān)時(shí)所擁有的良好的生活狀態(tài)以及在良好的生活中的良好的行為狀態(tài)”[5]187。所以，不以良好秩序建設(shè)為目的的“善”是一種“鄉(xiāng)愿”之善，這不僅是對(duì)善的一種背叛，而且會(huì)使理想之“善”轉(zhuǎn)化一種現(xiàn)實(shí)之“惡”——或者說(shuō)，在某種特定情況下的非秩序狀態(tài)及能夠?qū)е路侵刃驙顟B(tài)的所謂“善”之行為，其本身即是一種“惡行”。事實(shí)上，如果沒(méi)有良好的秩序做保證，如果不以建設(shè)良好的秩序?yàn)槟康?，每一個(gè)人的所謂“善行”都有可能變成壞事。(2)有一些不講公共秩序者，雖然有時(shí)會(huì)對(duì)社會(huì)造成惡劣影響或給社會(huì)帶來(lái)重大損失，但在現(xiàn)實(shí)生活中并不一定是十惡不赦的壞人。他們大多是普通人，甚至其中很多人在鄰里之間、在工作單位中都有著良好的表現(xiàn)和口碑。

四、從“物理空間”到“道德空間”

一切社會(huì)秩序的變動(dòng)，都是從物理空間意義上的秩序重組開(kāi)始的，其根本推動(dòng)力即是社會(huì)生產(chǎn)方式和生活方式的變化。

當(dāng)代中國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展及社會(huì)結(jié)構(gòu)的深層變革，改變了在社會(huì)歷史中長(zhǎng)期存在、為主流價(jià)值觀所認(rèn)同、為社會(huì)大眾所習(xí)慣的群體物理空間秩序，以及建立在此基礎(chǔ)之上的道德實(shí)踐方式。這種改變最主要的直接表現(xiàn)是大量人口自主、多維而又無(wú)序的遷移。這種物理空間秩序的變化也造成了社會(huì)群體在生產(chǎn)關(guān)系、生活關(guān)系、利益內(nèi)容與利益實(shí)現(xiàn)方式等方面的變化。工業(yè)化、全球化和城鎮(zhèn)化的革命性力量，徹底改變了社會(huì)的“物理空間”，從而使社會(huì)階層不斷分化、收入方式發(fā)生改變、收入差距不斷拉大、大量農(nóng)村勞動(dòng)力外遷、城鎮(zhèn)化進(jìn)程加快……

持續(xù)壯大的生產(chǎn)力量改變并重構(gòu)著傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)中的物理秩序，建立在此基礎(chǔ)之上并與之相應(yīng)的道德秩序及其公共表現(xiàn)形態(tài)也因之發(fā)生了劇烈變化，從而引發(fā)了工業(yè)社會(huì)中道德秩序的重構(gòu)：隨著熟人社會(huì)的逐步瓦解，熟人社會(huì)中的道德監(jiān)督作用、責(zé)任意識(shí)都已發(fā)生改變，群體價(jià)值觀的多樣屬性得以充分展示；因?yàn)槿后w始終處在一種快速變化的物理秩序解構(gòu)或重構(gòu)的過(guò)程之中，所以陌生人中間不再具有曾經(jīng)有過(guò)的親情和鄉(xiāng)情的內(nèi)在道德力量，個(gè)體與陌生人間的道德及責(zé)任關(guān)系變得復(fù)雜不定。

物理世界的秩序巨變直接改變了傳統(tǒng)生產(chǎn)方式?jīng)Q定的社會(huì)角色定位，這種社會(huì)角色的改變又進(jìn)一步穩(wěn)固了變動(dòng)后的群體的物理秩序。在社會(huì)急劇轉(zhuǎn)型時(shí)期，由于“熟人”道德監(jiān)督的缺失，個(gè)體潛意識(shí)中的自私、暴戾、反抗、報(bào)復(fù)等有害情緒顯現(xiàn)出易發(fā)性、多發(fā)性和非預(yù)警性的特點(diǎn)，個(gè)體比以前更容易表現(xiàn)出對(duì)既有秩序和規(guī)則的無(wú)視、挑戰(zhàn)或破壞。在這種互相推進(jìn)、互為因果的秩序變動(dòng)或斷裂過(guò)程之中，道德秩序也隨之發(fā)生了變化，導(dǎo)致社會(huì)多元群體進(jìn)行持續(xù)而又無(wú)序的快速重組與角色重塑。在從熟人社會(huì)向陌生人社會(huì)的轉(zhuǎn)變過(guò)程中，傳統(tǒng)物理空間、生產(chǎn)關(guān)系和道德意義上的“和生”秩序已經(jīng)發(fā)生改變。

如果說(shuō)在傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)中對(duì)秩序的維護(hù)依賴的主要是親情和鄉(xiāng)情、禮教和宗法等情感或道德的力量，那么今天的社會(huì)秩序建設(shè)與維護(hù)，主要是建立在公德、規(guī)則與法度之上的，本質(zhì)上更是建立在對(duì)公共利益和個(gè)體利益協(xié)調(diào)的基礎(chǔ)之上的，是建立在對(duì)利益的訴求、實(shí)現(xiàn)式回應(yīng)上的。

五、由“和生”而致“秩序之善”

新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義建設(shè)離不開(kāi)良好的社會(huì)秩序。因此，在現(xiàn)代社會(huì)生活及道德教育中，必須強(qiáng)調(diào)“和生”而致“和善”的思想，著重加強(qiáng)秩序文化的建設(shè)與宣傳；社會(huì)教育要超越傳統(tǒng)的個(gè)人善惡教育，重視公民道德教育，以實(shí)現(xiàn)從熟人善惡型倫理教育向公共秩序之善教育的轉(zhuǎn)變。

第一，提倡“和生”思想，為不同群體的利益訴求尋得最大公約數(shù)。

“義利之爭(zhēng)”或者說(shuō)“善”“利”之爭(zhēng)一直存在于中國(guó)文化之中，并在不同的思想體系、不同時(shí)代的政治實(shí)踐中有著不同的反映。如以孟子和董仲舒為代表的學(xué)者，是將兩者加以割裂而揚(yáng)其一。孟子說(shuō)：“雞鳴而起，孳孳為善者，舜之徒也；雞鳴而起，孳孳為利者，跖之徒也。欲知舜與跖之分，無(wú)他，利與善之間也?！?《孟子·盡心上》)亦有以“善”而言“利”者，如宋代葉適所言：“既無(wú)功利，則道義乃無(wú)用之虛語(yǔ)耳?！?《習(xí)學(xué)記言》卷二十三)換言之，若“善”而不能“利”，則雖“和”而無(wú)功；反之，若“利”而不致“善”，則會(huì)尚“利”而失其“和”。事實(shí)上，因?yàn)閷?duì)物質(zhì)生產(chǎn)資料的需求是社會(huì)存在和發(fā)展的基礎(chǔ)，所以不論學(xué)者對(duì)“善”與“利”的爭(zhēng)執(zhí)持有何種觀點(diǎn)，求“利”而事功都是人們?cè)趶?fù)雜社會(huì)關(guān)系中最容易建立的群體價(jià)值共識(shí)。這種共識(shí)的社會(huì)化形態(tài)即是“利益共同體”，它既可能是群體秩序得以穩(wěn)固的物質(zhì)性基礎(chǔ)，又可能是對(duì)既有秩序的最大破壞性力量。

現(xiàn)代社會(huì)包含著多維的價(jià)值表達(dá)空間和多樣的利益實(shí)現(xiàn)系統(tǒng)。隨著社會(huì)結(jié)構(gòu)的變動(dòng)，曾經(jīng)的利益共同體的基礎(chǔ)發(fā)生了改變，利益訴求也呈現(xiàn)出多元、多維甚至無(wú)序的特點(diǎn)，在由陌生人構(gòu)成的群體之中，則更多地表現(xiàn)出利益主張的排他性與利益實(shí)現(xiàn)的非共享性。陌生人社會(huì)所具有的結(jié)構(gòu)復(fù)雜性、品質(zhì)差異性和空間變動(dòng)性等特點(diǎn)，也使得傳統(tǒng)的處理熟人社會(huì)人際關(guān)系的親情因素和道德力量變得日益無(wú)力、無(wú)效。但是，在從傳統(tǒng)親情社會(huì)向現(xiàn)代新型社群的快速轉(zhuǎn)變中，社會(huì)群體中的公共秩序意識(shí)沒(méi)有得到強(qiáng)化，建立在簡(jiǎn)單善惡關(guān)系上的道德準(zhǔn)則難以調(diào)節(jié)在現(xiàn)代社會(huì)基礎(chǔ)上建立起來(lái)的社群關(guān)系及利益關(guān)系，表里一致的利益共同體及其秩序力量難以形成，所以在社會(huì)中出現(xiàn)了某種程度上的“秩序斷裂”。

“利者，義之和也”，“利物足以和義”(《易·乾文言》)。顯然，提倡因“和”而“善”的“和生”思想的現(xiàn)代價(jià)值，能夠?yàn)椴煌后w尋得最大的利益公約數(shù)，從建立秩序共識(shí)而達(dá)成利益共識(shí)。這即是，有秩序的社會(huì)生活是個(gè)人最大利益得以實(shí)現(xiàn)的基本保障，且這種利益從量上而言不會(huì)因享受者的增加而相應(yīng)減少，而是享受者越多，其質(zhì)越優(yōu)。相反，如若社會(huì)失序，則每一個(gè)人都是受害者。

在人與自然的關(guān)系上，堅(jiān)持“和生”思想，就是貫徹落實(shí)“建設(shè)生態(tài)文明是中華民族永續(xù)發(fā)展的千年大計(jì)”，就是堅(jiān)持人與自然、人與歷史的和諧共生，就是在社會(huì)不同群體中建構(gòu)“踐行綠水青山就是金山銀山”的理念共識(shí)。這樣，“和生”思想就會(huì)成為人與自然、人與歷史之間最大的價(jià)值認(rèn)同。

第二，提倡“和生”思想，強(qiáng)化社會(huì)群體對(duì)核心價(jià)值觀的廣泛認(rèn)同。

全球化、信息化的深入發(fā)展，深刻地改變著傳統(tǒng)的人際關(guān)系、生活方式、生產(chǎn)方式，以及傳統(tǒng)的道德實(shí)踐空間及其表現(xiàn)形式：多元利益主體的作用愈發(fā)突顯，曾經(jīng)維護(hù)社會(huì)秩序的既有穩(wěn)定性力量日漸減弱，傳統(tǒng)的道德力量受到社會(huì)重構(gòu)力量的挑戰(zhàn)，小群體之中的核心價(jià)值也漸漸失去其曾經(jīng)的凝聚力。

“能以其國(guó)與天地并立，而人物賴以生息?！?陳亮《又甲辰秋書(shū)》)所謂“與天地并立”者，乃為政者之崇高理想。與天地立，則人物生，與天地和，則國(guó)家興。雖然道德可以促進(jìn)良好秩序的建立，但道德本身并不是秩序，也并不必然地意味著秩序。因?yàn)榈赖陆ㄔO(shè)與個(gè)人的觀念與行為更為相關(guān)，而秩序?qū)儆谏鐣?huì)的公共領(lǐng)域，與社會(huì)群體角色關(guān)系的道德呈現(xiàn)狀態(tài)更為相關(guān)。社會(huì)變化會(huì)帶來(lái)利益訴求的變化及其價(jià)值觀的差異，有時(shí)候，“傳統(tǒng)社會(huì)中對(duì)道德的自律、對(duì)價(jià)值的堅(jiān)守、對(duì)倫理的理性共識(shí)， 在后現(xiàn)代社會(huì)及其文化語(yǔ)境中正在變成一種可笑的幼稚之舉”[6]。因此，在當(dāng)代社會(huì)的道德建設(shè)中，必須堅(jiān)持公共秩序優(yōu)先的原則，因?yàn)椤爸挥型ㄟ^(guò)對(duì)新群體規(guī)則意識(shí)的強(qiáng)化來(lái)重建道德時(shí)序，才能建立和維護(hù)一種良好的社會(huì)秩序，獲得群體的最大利益”[7]，也只有合理而穩(wěn)定的秩序，才能保證“真善”與“大善”在社會(huì)公共領(lǐng)域的真正實(shí)現(xiàn)?；蛘哒f(shuō)，“須是先得吾身好，黨類亦好，方能得吾君好，天下國(guó)家好”(朱熹《答陳同甫癸丑九月二十四日》)。唯有如此，我們每一個(gè)人才能最終遠(yuǎn)離惡行，過(guò)上“和善”而快樂(lè)的生活。

雖然，我們提倡“和生”思想，強(qiáng)調(diào)秩序建設(shè)，有助于最大限度地提高社會(huì)主義核心價(jià)值觀的凝聚力，有助于實(shí)現(xiàn)社會(huì)群體對(duì)核心價(jià)值觀的最大認(rèn)同。我們要從國(guó)家、社會(huì)和公民的不同層面，貫徹社會(huì)主義核心價(jià)值觀，提升社會(huì)秩序的建設(shè)水平，“加強(qiáng)和創(chuàng)新社會(huì)治理，維護(hù)社會(huì)和諧穩(wěn)定，確保國(guó)家長(zhǎng)治久安、人民安居樂(lè)業(yè)”[8]23。

第三，提倡“和生”思想，促進(jìn)秩序建設(shè)從“熟人之善”向“公共之善”轉(zhuǎn)變。

中國(guó)傳統(tǒng)儒家的政治理想是要建設(shè)一個(gè)道德天成、講信修睦、秩序井然的理想社會(huì)，此即謂“仁之美者在于天”(《春秋繁露》卷十一《王道通三》)。但是，傳統(tǒng)的道德實(shí)踐往往只有在熟人社會(huì)中才能起到作用，一旦社會(huì)個(gè)體離開(kāi)了熟悉的環(huán)境及穩(wěn)定的群體，道德約束力量即會(huì)隨之弱化。在當(dāng)代陌生人構(gòu)成的社會(huì)中，那些曾經(jīng)起到維護(hù)社會(huì)秩序重要作用的道德和親情力量，已越來(lái)越失去其有效的約束性和現(xiàn)實(shí)的規(guī)范性，從而造成群體關(guān)系中的“善良”“友愛(ài)”與“互助”等道德需求供給不足。那些曾經(jīng)在熟人社會(huì)中常見(jiàn)的溫良恭儉讓(雖然不一定是發(fā)自內(nèi)心的)等美德也失去了其存在的群體基礎(chǔ)。隨著“秩序斷裂”的加大，個(gè)體的無(wú)序行為日漸成為易發(fā)和多發(fā)現(xiàn)象，這不僅會(huì)引發(fā)陌生人之間的糾紛、沖突，甚至引發(fā)無(wú)預(yù)警的刑事案件，而且對(duì)社會(huì)的破壞性也會(huì)越來(lái)越大。

許多無(wú)序或失序事件之所以發(fā)生在陌生人群之中，是因?yàn)槟吧说娜后w空間是純粹的物理意義的存在空間，其間的內(nèi)在關(guān)系只是簡(jiǎn)單的利益和法律關(guān)系，不像熟人社會(huì)的關(guān)系更多地包含著親情、友情、鄉(xiāng)情等倫理內(nèi)涵。(3)如在社會(huì)中常見(jiàn)的上公交車時(shí)擁擠搶座，搶到座位后卻將它讓給熟人的現(xiàn)象，既有熟人社會(huì)中的親情、宗法的因素，其行為本身也有著功利主義的動(dòng)機(jī)。事實(shí)上，儒家一直推崇推己及人的美德，提倡將友愛(ài)之親情推及于陌生人。正如孟子所言，乍見(jiàn)孺子將入于井而有怵惕惻隱之心，“非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也”(《孟子·公孫丑上》)。因此，只有在陌生人社會(huì)中的善，才可能是一種真善，才可能是一種公共秩序之善。在此意義上，從“和生”思想出發(fā)，為陌生人的社會(huì)關(guān)系融入真誠(chéng)、協(xié)調(diào)和友善的精神內(nèi)涵，促發(fā)由“熟人之善”向“公共之善”的轉(zhuǎn)變，“不獨(dú)親其親，不獨(dú)之其子”(《禮記·禮運(yùn)》)，對(duì)于當(dāng)代社會(huì)的秩序建設(shè)顯得尤為重要。

隨著新型社會(huì)結(jié)構(gòu)和社群關(guān)系的形成，社會(huì)群體成分的復(fù)雜性、行為的多樣性和狀態(tài)的變動(dòng)性日益凸顯，所以在現(xiàn)代社會(huì)中更容易產(chǎn)生無(wú)序或失序現(xiàn)象。這就要求我們?cè)诂F(xiàn)代社會(huì)的建設(shè)和治理中，提倡與落實(shí)良好的公共秩序和友愛(ài)精神。我們不能以善來(lái)代替秩序，更不能以善為由而傷害秩序。我們要重視熟人社會(huì)中的善的彰顯，更要在陌生人社會(huì)中加強(qiáng)秩序建設(shè)，積極融入“和”以生善的精神，并在此基礎(chǔ)上將純粹的物理空間升華為充滿友愛(ài)和真情的道德空間，將僅具有個(gè)體排列和存在意義的物理性秩序轉(zhuǎn)化為具有高度穩(wěn)定性的道德性秩序。

盡管傳統(tǒng)的“和生”思想反映的是農(nóng)業(yè)社會(huì)中的秩序建設(shè)理想與方法，有著一定的歷史局限性，但對(duì)我們今天的社會(huì)秩序建設(shè)仍然有著重要的參考價(jià)值。沒(méi)有良好、友善的公共秩序，就不可能有健康、繁榮的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)。從這個(gè)意義上說(shuō)，加強(qiáng)社會(huì)的“秩序”建設(shè)，實(shí)現(xiàn)人民的安居樂(lè)業(yè)，也是在更高程度上對(duì)傳統(tǒng)“和生世界觀”思想所進(jìn)行的現(xiàn)代性表達(dá)與社會(huì)性實(shí)踐。