試論張載的為圣之學(xué)

趙均強(qiáng)

(西安文理學(xué)院 歷史文化旅游學(xué)院，西安 710065)

明代弋陽汪偉序《橫渠經(jīng)學(xué)理窟》說張載“論學(xué)則必期于圣人，語治則必期于三代，至于進(jìn)為之方，設(shè)施之術(shù)，具有節(jié)級，鑿鑿可行，非徒托諸空言者?！盵1]247莆陽黃鞏說：“是編之存，先生所謂知禮成性變化氣質(zhì)之道，學(xué)必如圣人而后已者，蓋屢書焉?！盵1]304張載自己也說：“賢人當(dāng)為天下知，圣人當(dāng)受命。雖不受知、不受命，然為圣為賢，乃吾性分當(dāng)勉耳。”[1]310“要見圣人，無如《論》《孟》為要?！墩摗贰睹稀范趯W(xué)者大足，只是須涵泳。”[1]272《宋史·道學(xué)傳》亦謂張載“與諸生講學(xué)，每告以知禮成性、變化氣質(zhì)之道，學(xué)必如圣人而后已。以為知人而不知天，求為賢人而不求為圣人，此秦、漢以來學(xué)者大蔽也?！盵2]12724以上所謂“論學(xué)則必期于圣人”，所謂“學(xué)必如圣人而后已”，所謂“為圣為賢乃吾性分當(dāng)勉耳”，這些都說明為圣之學(xué)是張載道學(xué)中非常重要的內(nèi)容。本文試對張載為圣之學(xué)進(jìn)行初步梳理與詮釋。

一、大能成性之謂圣

孟子曰：“可欲之謂善，有諸己之謂信。充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神?！睂O奭疏曰：“所謂善，即仁義禮智也，是為可欲之善矣?！叽松疲惶爻鋵?shí)于己，而推之以化人，自近以及遠(yuǎn)，自內(nèi)以及外，是謂圣人?！盵3]2776孟子把人的德性修養(yǎng)境界分為善、信、美、大、圣、神六個層次。他給“圣”的定義是“大而化之”，認(rèn)為圣人的特征一是“大”，二是“化”。張載繼承并發(fā)展了孟子的圣人論，他給圣人的定義是“大能成性之謂圣”[1]27，“大成性而后圣”[1]17，認(rèn)為圣人的特征一是“大”，二是“成性”。

“大”作為一個理論概念，首見于孟子。在孟子那里，“大”有三義：一是大小的大；二是大人小人的大；三是大而化之的大。孟子“大而化之”的“大”注為“大行其道，使天下化之，是為圣人。”[4]395則此處的“大”為“大行其道”的“大”。而“成性”一詞首見于傳世本《易傳》“成性存存，道義之門”[5]566，“繼之者善也，成之者性也”[5]559。相較之下，張載所謂的“大”和“成性”則自出機(jī)杼，有其特定的含義。

張載所謂“大”，有“無我”、法天、齊天、中正等含義。他說：“無我而后大，大成性而后圣?！盵1]17又說：“道所以可久可大，以其肖天地而不離也；與天地不相似，其違道也遠(yuǎn)矣。”[1]35“圣人之神惟天，故能周萬物而知?！盵1]15這里所說的“大”，指的是一種與天地合德的無我境界。因?yàn)閺堓d認(rèn)為“成吾身者，天之神也”[1]25，“天人異用，不足以言誠；天人異知，不足以盡明”“窮神知化，與天為一”[1]17，所以，一個人若想成性作圣，首先必須懂得天道，使其心像天一樣大，這樣才能具有德性之知，才能窮神知化。其次，張載所謂“大”還有大中至正的意思。張載《正蒙·中正篇》專論中道與作圣的關(guān)系，他說：“極其大而后中可求，止其中而后大可有?！盵1]28由此可見，張載所謂大，就是要人法天行道，要人達(dá)到大正至正之極德。當(dāng)然，天人合一是張載道學(xué)的理論內(nèi)核和基本思維，知天、事天、樂天、同天，是為圣的必須要件，是圣人的根本標(biāo)志。張載對大中至正的推闡還是在與天合德的框架之中。他說：“圣人無隱者也。圣人，天也。天隱乎？”[1]287其所謂“大”“化”“無我”“中正”都是天人合一思想的推演，強(qiáng)調(diào)的都是人必則天，認(rèn)為人只有達(dá)到天人合一的境界，才算是圣人。

孟子的作圣條件一是大，二是化；張載的成圣條件一是大，二是成性。孟子的化，就是教化，就是通過教育使人性變得仁義。而張載的成性則更進(jìn)一步，把教化具體化為變化氣質(zhì)之道。他說：“存虛明，達(dá)時中，義之盡也。知微知彰，不舍而繼其善，然后可以成性矣?！盵1]17顯然，張載的“成性”說更多地吸收了《易傳》的思想。

此外，張載還提出了仁智合一乃為圣的觀點(diǎn)。他說：“義命合一存乎理，仁智合一存乎圣”[1]20，“顏?zhàn)雍脤W(xué)不倦，合仁與智，具體圣人，獨(dú)未至圣人之止?fàn)枴盵1]26，“大德敦化，然后仁智一而圣人之事備?！盵1]18張載特別重視開智對為圣的意義。他說：“凡物莫不有斯性，由通蔽開塞，所以有人物之別。由蔽有厚薄，所以有智愚之別。塞者牢不可開，厚者可以開而開之也難，薄者開之也易。開則達(dá)于天道，與圣人一?！盵1]374在張載看來，未嘗有不是至仁而可以為圣，未嘗有不是至智而可以為圣，圣人必須是仁義智慧兼具的人。

二、大其心則能體天下之物

盡管張載并沒有把心放在最高本體的位置，但他明確意識到了心在成性過程中的決定作用。所以，《正蒙》有《大心》篇專論大心與成性的關(guān)系。他說：

大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。[1]24

天之明莫大于日，故有目接之，不知其幾萬里之高也；天之聲莫大于雷霆，故有耳屬之，莫知其幾萬里之遠(yuǎn)也；天之不御莫大于太虛，故必廓之，莫究其極也。[1]25

能以天體身，則能體物也不疑。 成心忘，然后可與進(jìn)于道。成心者，私意也。[1]25

由此可見，張載“大其心”之說也是在天人合一的語境中展開的。一個人若想成為圣人，必然要心與天一、心與道一。唯有大其心，方能心合天心、行合天道。就本質(zhì)上說，這依然還是一種知天、事天、樂天、同天的天人合一的思維邏輯。

孟子講到“求放心”“先立乎大”諸義時曾這樣說：“體有貴賤，有大小。無以小害大，無以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人?！盵4]367張載發(fā)揮了孟子“養(yǎng)其大”的思想，但張載所謂大，并不是大小之大，而是天大、地大、道大、人大之大。孟子所謂盡其心，是指勿失本心。張載所謂大其心，卻是心道合一。他說：“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，……天大無外，故有外之心不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見聞?！盵1]24“大達(dá)于天，則成性成圣矣”[1]34。不難看出，張載這段話仍然是在發(fā)揮《易傳》窮神知化、天地合德的思想，其所謂“大”是《易傳》所謂“大”(1)《易傳·系辭上》曰：“有親則可久，有功則可大。可久，則賢人之德；可大，則賢人之業(yè)?！薄墩x》曰：“可大則賢人之業(yè)者，功勞既大，則是賢人事業(yè)。行天地之道，總天地之功，惟圣人能然。今云賢人者，圣人則隱跡藏用，事在無境。今云可久可大，則是離無入有。賢人則事在有境，故可久可大以賢人目之也?！薄盾髯印げ黄垺芬嘣疲骸熬哟笮膭t天而道，小心則畏義而節(jié)?！保荚诮倘伺c天合德，確然是一種天道與人心合一的邏輯架構(gòu)，與孟子天命與人心合一微別。

對于張載的“大其心”，馮友蘭先生給予了很高的評價。他說：“‘大其心’三個字很重要。這是張載的哲學(xué)方法，也是他的修養(yǎng)方法，總稱為為學(xué)之方?！盵6]馮友蘭先生雖然沒有從天人合一的角度詮釋“大其心”，但他認(rèn)識到了“大其心”是張載為圣工夫論的重要法門。

三、心統(tǒng)性情

張載說：“心統(tǒng)性情者也。有形則有體，有性則有情。發(fā)于性則見于情，發(fā)于情則見于色，以類而應(yīng)也?！盵1]374這句話，旨在說明心、性、情三者的關(guān)系，突出了心對性、對情的重要意義。對于張載“心統(tǒng)性情”這句話，朱熹有兩種不同的解釋。一方面，朱熹把“統(tǒng)“解釋為”兼容之“兼”。他說：“統(tǒng),猶兼也。心統(tǒng)性情，性情皆因心而后見，心是體，發(fā)于外謂之用?！薄靶哉撸硪?。性是體,情是用,性情皆出于心，故心能統(tǒng)之?！盵7]3304一方面，又把“統(tǒng)”解釋為統(tǒng)兵之“統(tǒng)”,是主宰之義。朱熹說：“統(tǒng)是主宰，如統(tǒng)百萬軍。心是渾然底物，性是有此理，情是動處。”“心是神明之舍，為一身之主宰。性便是許多道理，得之于天而具于心者。發(fā)于智識念慮處，皆是情，故曰‘心統(tǒng)性情’也。”[7]3305朱熹的解釋自然是程朱理學(xué)的解釋，似乎并不能看做是張載心性說的本義。那么，張載“心統(tǒng)性情”說的本義又是什么呢？

筆者以為，要理解張載此說的本義，必須抓住張載“合性與知覺，有心之名” 這句話。這句話是張載對心的定義，他認(rèn)為心是性與知覺的兩合。心是一物兩體，心中有性，也有知覺。性是仁義禮智，是理；知覺是思維感知，包含情。性規(guī)定知覺的走向，知覺主導(dǎo)性的發(fā)見，二者互相作用，因以為心。因此，所謂“心統(tǒng)性情”即是“心兼性、情”，而性、情互為妙用。也就是說，張載所謂“心統(tǒng)性情”只是“合性與知覺，有心之名”的另一種說法，只不過在具體的語境中，他把知覺換成了情。這樣的話，張載所謂“心統(tǒng)性情”，也就是心兼性、情。套用張載的話說，就是“合性與情，有心之名”。

張載不僅深刻剖析了心，認(rèn)為心是性與情的兩合，心是一物兩體，更為重要的是，他注意并強(qiáng)調(diào)了心之知覺在成性過程中的重要性。他說：“心能盡性，‘人能弘道’也；性不知檢其心，‘非道弘人’也。”[1]22這句話講的也是心、性、道三者之間的關(guān)系，認(rèn)為心是人盡性的擔(dān)當(dāng)主體。又說：“人則可以管攝于道，道則管攝人，此‘人能弘道，非道弘人’也，人則可以推弘于道，道則何情，豈能弘人也！”[1]315“知之為用甚大，若知，則以下來都了。只為知包著心性識，知者一如心性之關(guān)轄然也?！盵1]316張載認(rèn)為，一方面，心具有主觀能動性，通過刻意的下學(xué)工夫，心就可以合于天道，所以說心能盡性。道本身不具有能動性，它不能直接作用于人，所以道不能弘人。另一方面，心雖有知覺，但人的意識思維可善可不善，因此需要性來規(guī)范。性是太虛，它具有檢視知覺的作用，如果性不能檢其心，則道就不能弘人。所以，成性的過程實(shí)際上是知覺與性同時發(fā)生效用的過程。歸根到底仍舊是心的作用，心的作用非常緊要。雖然張載沒有明說，但心性不可分、心情不可分、離心則無性、離心則無情，應(yīng)該也是其“心統(tǒng)性情”的題中應(yīng)有之義。

四、變化氣質(zhì)

孟子曰：“大而化之之謂圣?！盵4]464《禮記·學(xué)記》也說：“發(fā)慮憲，求善良，足以謏聞，不足以動眾。就賢體遠(yuǎn)，足以動眾，未足以化民。君子如欲化民成俗，其必由學(xué)乎！玉不琢，不成器；人不學(xué)，不知道。是故古之王者建國君民，教學(xué)為先?！盵3]1521先秦儒家十分強(qiáng)調(diào)教化的道德價值和社會意義，認(rèn)為圣人不僅要自己成性，而且肩負(fù)著教化社會的使命?！笆ト藶榻袒鳌盵8]，如果一個人只是獨(dú)善其身，就不足以稱圣人。張載對此心領(lǐng)神會，他的道學(xué)反復(fù)闡明“化”的意蘊(yùn)，十分注重教化。除了在性天學(xué)說中反復(fù)闡述“窮神知化”“神化”之外，他的為圣學(xué)說也貫穿了“化”的思想。張載說：

大則不驕，化則不吝。[1]17

敦厚而不化，有體而無用也；化而自失焉，徇物而喪己也。[1]18

大而化之，能不勉而大也，不已而天，則不測而神矣。[1]17

體正則不待矯而弘，未正必矯，矯而得中，然后可大。故致曲于誠者，必變而后化。[1]27

雖然，得圣人之任者皆可勉而至，猶不害于未化爾。大幾圣矣，化則位乎天德矣。[1]17

“大”雖然接近于圣人，而“化”則已“位乎天德”超圣入神了。顯然，在張載為圣之學(xué)中，“化”要比“大”更為高級。

變化氣質(zhì)，是眾所周知的張載為圣理論。張載說：

學(xué)者，當(dāng)須立人之性。人者，仁也，當(dāng)辨其人之所謂人。學(xué)者，學(xué)所以為人。[1]321

為學(xué)大益，在自能變化氣質(zhì)。[1]274

在張載看來，學(xué)習(xí)的終極目的，就是學(xué)習(xí)怎樣做人，就是怎樣具有仁德。學(xué)習(xí)的最大功效就是能改變?nèi)擞a(chǎn)生的生理基礎(chǔ)——?dú)赓|(zhì)之性。一旦普通人的氣質(zhì)由污濁、偏狹變?yōu)槠綍纭⒅泻?，就可以回歸天地之性，圣人即可期致。張載變化氣質(zhì)的教化思想與其天道性命學(xué)說相貫通。變化氣質(zhì)，既是張載教法的核心，也是張載獨(dú)具特色的為圣方法。

張載認(rèn)為，變化氣質(zhì)有五個重要途徑：第一是中禮，第二是養(yǎng)氣，第三是立志，第四是勤學(xué)，第五是虛心。在這五個途徑中，中禮與養(yǎng)氣具有特別重要的意義。

第一是中禮，以禮為教。在教人勤學(xué)的同時，張載十分強(qiáng)調(diào)守禮對于人性養(yǎng)成的重要性。他說：“凡未成性，須禮以持之，能守禮已不畔道矣?！盵1]264“學(xué)者且須觀禮，蓋禮者滋養(yǎng)人德性，又使人有常業(yè)，守得定，又可學(xué)便可行，又可集得義?！薄岸Y所以持性”“進(jìn)人之速無如禮學(xué)”“使動作皆中禮，則氣質(zhì)自然會好?！薄笆廊逯畬W(xué)，正惟灑掃應(yīng)對便是，從基本一節(jié)節(jié)實(shí)行去，然后制度文章從此而出?！盵1]288《宋史·道學(xué)傳》謂張載“與諸生講學(xué)，每告以知禮成性、變化氣質(zhì)之道，學(xué)必如圣人而后已”[2]12724，說的就是這個意思。程顥說：“子厚以禮教學(xué)者最善，使學(xué)者先有所據(jù)守?！盵1]336司馬光也說張載“教人，學(xué)雖博，要以禮為先?！盵1]336一般意義上的禮自然具有約束言行的作用，但張載以禮為教的重心卻不在外在言行的約束，而是重在“持性”“成性”，這是需要我們特別注意的。

第二是養(yǎng)氣。張載說：“人之剛?cè)?、緩急、有才與不才，氣之偏也。天本參和不偏，養(yǎng)其氣，反之本而不偏，則盡性而天矣。”[1]23孟子講修身，有“吾善養(yǎng)吾浩然之氣”說，張載“養(yǎng)氣”說當(dāng)然有孟子的影子，但其所謂氣是氣質(zhì)之氣，并不同于孟子理直氣壯之氣，同時，張載養(yǎng)氣說也比較偏重于變化氣質(zhì)、盡性合天，與孟子養(yǎng)氣說頗有不同。張載說：“性于人無不善,系其善反不善反而已。”“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉?！盵1]22他認(rèn)為，天地之性和氣質(zhì)之性普遍存在于每個人的身體之中，人性之不善，主要是氣質(zhì)之不善。只要能夠變化氣質(zhì)，消除自身的氣質(zhì)之偏，就可以返歸太虛，合于天道。張載的“善反”一詞當(dāng)然是張載自家體味出來的，但其基本思路卻與唐代李翱《復(fù)性書》的復(fù)性說和道教內(nèi)丹學(xué)返回先天之說十分相似。這種思想后來為程朱理學(xué)一派發(fā)展為“復(fù)其初”的修養(yǎng)理論。到了清代，學(xué)者普遍批判道學(xué)，認(rèn)為孔孟修養(yǎng)論只有擴(kuò)充，而無“復(fù)其初”，認(rèn)為“復(fù)其初”來自道家，并非儒家正統(tǒng)學(xué)說(2)戴震《孟子字義疏證》說：“形體始乎幼小，終乎長大；德性始乎蒙昧，終乎圣智。其形體之長大也，資于飲食之養(yǎng)，乃常日加益。非‘復(fù)其初’；德性資于學(xué)問，進(jìn)而圣智。明矣！”阮元《性命古訓(xùn)》說：“古人但講節(jié)性，不言復(fù)性也。”凌廷堪《校禮堂文集》主張“復(fù)性者復(fù)于禮也”等等。。

第三是立志?！熬此褂辛?，有立斯有為?！盵1]36“志大則才大、事業(yè)大?！盵1]35“志道則進(jìn)據(jù)者不止矣”“志學(xué)然后可與適道，強(qiáng)禮然后可與立，不惑然后可與權(quán)?！盵1]29

第四是勤學(xué)?！叭鐨赓|(zhì)惡者，學(xué)即能移?！?“勤學(xué)所以修身也，博文所以崇德也?！盵1]269

第五是虛心。張載既以太虛為性，講“清虛一大”，又主張?zhí)烊撕弦?，所以他的為圣之學(xué)除了講“大”，還特別強(qiáng)調(diào)“虛”，強(qiáng)調(diào)人的虛心。他說：“學(xué)者先須變化氣質(zhì)，變化氣質(zhì)與虛心相表里。”“修持之道，既須虛心，又須得禮，內(nèi)外發(fā)明，此合內(nèi)外之道也?！盵1]270

五、下學(xué)工夫

《宋史·道學(xué)傳》說張載“還朝，即移疾屏居南山下，終日危坐一室，左右簡編，俯而讀，仰而思，有得則識之，或中夜起坐，取燭以書。其志道精思，未始須臾息，亦未嘗須臾忘也?！痹谒蚊骼韺W(xué)家中，若論治學(xué)之刻苦，志道之真誠，張載不遑多讓。程頤批評張載說：“以大概氣象言之，則有苦心極力之象，而無寬裕溫和之氣，非明睿所照而考索至此，故意屢偏而言多窒?！边@恰好也反證了張載刻苦考索的踏實(shí)學(xué)風(fēng)，而朱熹則說：“橫渠工夫最親切”。

關(guān)于日常修養(yǎng)的工夫，張載曾提出過一個被稱為“六有”的主張。所謂“六有”，即“言有教，動有法；晝有為，宵有得；息有養(yǎng)，瞬有存?！盵1]44大意是說：一個人說話要有教養(yǎng)，做事要遵守禮法。一個人大白天就要做點(diǎn)有意義的事，到晚上就要自我反省。一個人隨時隨地都要擴(kuò)充內(nèi)心固有的仁義禮智，一個人無時無刻都要保有一顆識別善惡對錯的是非之心。朱熹稱贊張載的“六有”修養(yǎng)工夫，說“此語極好”，并用這句話訓(xùn)示門人，以為靜坐不是枯坐，而應(yīng)當(dāng)像張載“六有”說的那樣有所存養(yǎng)，長喚，“使此心不死，終有進(jìn)”[7]2847。清初顏習(xí)齋以為張載此語只講操存，不講省察[9]，其實(shí)“宵有得”就是省察。六有工夫操存與省察交濟(jì)，很是周密。張載是這樣說的，一生也是這樣做的?？疾鞆堓d的傳記，他一生心口合一，躬行實(shí)踐，無時無刻都在學(xué)圣路上。

張載曾作《東銘》(原名《貶愚》)、《西銘》(原名《訂頑》)，作為學(xué)堂的教規(guī)，后編入《正蒙》末章《乾稱篇》。《西銘》經(jīng)二程表彰，早已名揚(yáng)天下，而《東銘》則少人關(guān)注。其實(shí)《東銘》所論修養(yǎng)工夫也極精粹。其言：

戲言出于思也，戲動作于謀也。發(fā)乎聲，見乎四支，謂非己心，不明也。欲人無己疑，不能也。過言非心也，過動非誠也。失于聲，繆迷其四體，謂己當(dāng)然，自誣也。欲他人己從，誣人也?；蛘咭猿鲇谛恼撸瑲w咎為己戲。失于思者，自誣為己誠。不知戒其出汝者，歸咎其不出汝者。長傲且遂非，不知孰甚焉！[1]66

《東銘》的核心論點(diǎn)是“戲言出于思、戲動作于謀”，其理論依據(jù)即是《論語》所提倡的“四勿”，即是《孟子》《中庸》所說的“誠”。《東銘》大意是說，一個人所有的玩笑和惡作劇都是有心為之。有的人說話做事不負(fù)責(zé)任，言語動作傷害了別人，卻不知反思悔過，反而常用“戲言”二字輕輕掩過，殊不知這正是非禮、正是不誠！孟子說：“诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。生于其心，害于其政。發(fā)于其政，害于其事。圣人復(fù)起，必從吾言矣?！盵4]92人的所作所為都出于自己的所思所想，心正則言正，言正則行正。因此，孔子有非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動之教，孟子有生心害政之語，《中庸》有不誠無物之說，張載《東銘》綜合往圣立言，集其大成，教學(xué)者在日常生活中正心守禮，勇于改過，杜絕戲言戲作，這與后來朱子的誠敬功夫有異曲同工之妙。

六、樂天安命

性和命都是原始儒家的主要議題，但隨著我國古代學(xué)術(shù)思想的發(fā)展，儒家比較側(cè)重于性學(xué)，逐漸把命學(xué)讓給了道家。就原始儒家而言，孔、孟都是命定論者，而荀子則有“制天命而用之”的思想。儒家的命有豐富的內(nèi)容，包括所謂天命、壽命、性命、宿命、命運(yùn)等含義，但主要講的是天命和命運(yùn)。子夏曰“死生有命，富貴在天”[3]2503，孔子所謂“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也?！盵3]2513這個命就是命運(yùn)，就是宿命?？鬃釉唬骸疤焐掠谟?，桓魋其如予何？”[3]2483說的就是天命。上古時代，早就出現(xiàn)了有德即有天命的德、命同一思想，這是后世儒家性命合一思想的濫觴。孟子曰：“莫非命也，順受其正；是故知命者不立乎巖墻之下。盡其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也?！盵4]413“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也?！盵4]304《中庸》云：“天命之謂性?！盵3]1625《易傳》云：“窮理盡性以至于命?！盵3]93張載發(fā)展了原始儒家的性命思想：“富貴貧賤皆命也。今有人均為勤苦，有富貴者，有終身窮餓者。其富貴者只是幸會也。求而有不得，則是求無益于得也；道義則不可言命，是求在我者也?！盵1]374認(rèn)為人一生的富貴貧賤都是命定的，只是道義不是命定，而須人來弘揚(yáng)?！案毁F福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉汝于成也。存，吾順事；沒，吾寧也。”[3]63張載認(rèn)為，得道之人，必須這樣看待富貴貧賤生死：富貴有助于我們生活得更好，貧賤可以磨練我們的人格和品性?；畹臅r候循道而生，死時就會安詳寧靜。

七、余論

鄧廣銘先生說：“理學(xué)家的祖師爺應(yīng)歸之于誰呢？答曰：只能歸之于程顥、程頤和張載三人。”[10]作為理學(xué)的開山祖師，張載道學(xué)歷來深受學(xué)界關(guān)注，但受學(xué)者專業(yè)背景的影響，學(xué)者多以“哲學(xué)”的視野去看待張載道學(xué)，其結(jié)果是哲則哲矣，卻遠(yuǎn)離了道學(xué)。事實(shí)上，道學(xué)有道學(xué)的關(guān)注點(diǎn)，也有道學(xué)的概念與邏輯。循此“走出哲學(xué)、回到道學(xué)”的研究思路，我們對張載學(xué)說的理解似乎變得更加連貫，更加接近其本義，也更能了解古人的話語意義。

《宋史·道學(xué)傳》說張載“與諸生講學(xué)，每告以知禮成性、變化氣質(zhì)之道，學(xué)必如圣人而后已。”受傳統(tǒng)哲學(xué)史詮釋的影響，對于這句話，我個人往往只注意“變化氣質(zhì)”，而容易忽略掉“知禮成性”。在本文快要修改完畢的時候，我才忽然意識到，張載教法不單是“變化氣質(zhì)”，而且還有“知禮成性”。知禮成性、變化氣質(zhì)兩方面合起來，才構(gòu)成完整的張載教法。