“克己”與張載工夫論的建構

劉 泉

(陜西省社會科學院 文化與歷史研究所，西安 710065)

“致學而可以成圣”[1]78是宋明理學普遍尊信的一個基本理念。張載表現得尤為堅持，強調“學必如圣人而后已”[1]731。他在《圣心》一詩中更指出“圣心難用淺心求，圣學須專禮法修。千五百年無孔子，盡因通變老憂游?！盵1]584其“圣心”“圣學”的信念堅定如斯。正是因為如此篤信，張載對于成圣的路徑也有極為明確的認知，即“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學而可以成圣，得天而未始遺人?！盵1]78“明—誠”相因互致的進路，既是張載“參兩”理論邏輯特征的體現，也為宋明理學開顯了一個整全的“工夫—境界”(1)“工夫”原是漢語普通語匯，經魏晉時佛教、道教的廣泛使用，始具特定義理屬性。宋儒基于此，通過理論化闡述，實現了“工夫”概念的義理化。經宋明理學的理論建構后，“工夫”概念升華為“工夫”理論，即“工夫論”，已是中國哲學的核心話語體系與理論特質之一?！肮し颉薄肮Ψ颉背？苫ネā⒁娭鞚h民、汪俐《從工夫到工夫論》，載于《湖南大學學報》(社會科學版)2019年第4期。心性論規(guī)模?！懊鳌\”的參兩模式表現為單一的“因明致誠”“因誠致明”，與復合的“明誠合一”三種進路，既因人(氣質)而異，也因時而異，但無論何異，其根底便繞不開孔子所揭示的“克己”觀念。本文擬從儒家“克己”觀念的提出與衍義、張載對“克己”的征引與詮釋、《東銘》的“克己”境界與實踐三方面，考察“克己”對張載工夫論的建構意義，最后附帶考辨《克己詩》的作者歸屬問題。

一、儒家“克己”觀念的提出與衍義

在《論語·顏淵篇》首章，孔子回答顏淵問仁時，捻出了“克己復禮為仁”的命題；并且，點出了其在學理和現實中的重要性，即“一日克己復禮，天下歸仁焉”；最后，又落實回歸到了邏輯與實踐的原點，所謂“為仁由己，而由人乎哉”；因著顏淵的追問(“請問其目”)，繼而給出了具體方法，即“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。在張載看來“非禮勿視，非禮勿聽，即是養(yǎng)心之術也”[1]130-131。此章更被朱子稱為“傳授心法切要之言”。歷代學者注解與爭論層出不窮，其核心之一是“克己”的含義(2)學者對此已經梳理詳盡，本文不再重復考證。請參看向世陵主編《“克己復禮為仁”研究與爭鳴》，新星出版社2018年版。該書系統(tǒng)地搜集了1976年以來國內外眾多學者關于孔子“克己復禮為仁”這一命題的論述文章，集中展示了四十年來學界對該命題及孔子相關思想再認識的成果。全書分為上下兩編，共選入內地出版的論著62篇(部)、港臺海外出版的論著15篇。。

皇侃《論語義疏》解釋：“克，猶約也。復，猶反也。言若能自約儉己身，返反于禮中，則為仁也?！盵2]這一解釋頗受儒家學者認同。朱熹則提出了更為細致明確的解釋，認為“克，勝也。己，謂身之私欲也”“為仁者必有于勝私欲而復于禮，則事皆天理，而本心之復全于我矣”[3]。

朱熹的解釋可能源自二程“克盡己私”[4]286的命題，此后更是成為一種典范和爭論的對象(3)程朱理學與陸王心學對“克己”的分歧，可以參考林月惠《詮釋與工夫:宋明理學的超越蘄向與內在辯證》，中國文哲研究所2008年版。陳立勝《入圣之機:王陽明致良知工夫論研究》，生活·讀書·新知三聯書店2019年版。。許家星將朱熹的解釋概括為“克復心法”，認為是其“十六字心傳”的必要補充，其價值在于彰顯了儒家道統(tǒng)以工夫論為核心，由工夫貫穿本體的下學上達路線；它成為朱子批判整合儒學內部道統(tǒng)說之武器，也是朱子一生求仁體仁之工夫指針(4)許家星《朱子道統(tǒng)說新論:以孔顏“克復心法”說為中心》，載于《人文雜志》2013年第6期。。

顏元(1860—1934)對朱熹的解釋提出了修正，認為“克古訓能也，勝也，未聞克去之解；己古訓身也，人之對也，未聞己私之解?！盵5]毛奇齡(1623—1717)則對朱熹的批評十分嚴厲，認為“《集注》以己為身之私欲，亦不純以己注私。而承其弊者，混曰己私，致字書注己作私，引《論語》克己為證，則誣甚矣！毋論字義無此，即以《論語》言，人無二己，現有為仁由己，己字在下，而一作身解，一作私解，其可通乎？”[6]現代學者趙紀彬(1905—1982)對此做了最詳盡的經學考證(5)趙紀彬《論語新探》，人民出版社1976年版，第288-325頁。從訓詁學角度展開的辯論，還可以參考宋健《道德自我如何挺立——以東亞儒學“克己”紛爭為鑒》，載于《孔子研究》2017年第2期。黃俊杰《孔子“克己復禮為仁”說與東亞儒者的詮釋》，載于《孔子研究》2017年第2期。肖永明、郭園蘭《朱熹對〈論語〉“克己”的詮釋:以理學體系建構為視角》，載于《中國哲學史》2018年第2期。。

經學字解與哲學思辨，既各有所長，又互相支撐。這樣的討論與爭鳴，無疑一直在促進我們對孔子的時代和此命題的實質有更精準的理解?，F在看來，可以說，克己的含義，從“約己”“勝欲”“勝身”到修身兼而有之。

總之，“克己”與“復禮”是孔子首倡的道德原則和修養(yǎng)方法，二者既相對獨立，又渾為一體?！翱思骸敝笇ψ晕业囊种?、控制，使內藏的情感與欲念、外顯的言語與行動都符合禮的要求。“復禮”既是另一重工夫，也是“克己”的標準。

二、張載對“克己”的征引與詮釋

此章古來聚訟紛紜，張載雖未有專注，但對“克己”的征引與評論極多。大致有如下幾個方面：

(一)克己若禹：克己的代表

顏淵無疑是“克己”的一個標志性代表，但畢竟只是內近于圣，而無外王。張載在《正蒙》中有“作者七人”的道統(tǒng)梳理，其中禹的特點是“聞善言則拜”[1]41，這是《孟子·公孫丑上》對禹的評價，源自《尚書·皋陶謨》“禹拜昌言”?！睹献印るx婁下》又謂“禹惡旨酒而好善言”，張載《西銘》引“惡旨酒”一語。

在《橫渠易說》乾卦的解釋中，張載對禹有另一種評價：

如禹之德，斯可謂之大矣，其心以天下為己任，規(guī)模如此；又克己若禹，則與圣人直無間別，孔子亦謂“禹于吾無間然矣”，久則須至堯舜。有人于此，敦厚君子，無少異圣人之言行，然其心與真仲尼須自覺有殊，在他人則安能分別！[7]27

其“克己若禹”一語，應是對禹治水“八年于外，三過其門而不入”(6)參見《孟子·滕文公上》。行為的稱贊，這是克己奉公的極致。

(二)克己研幾：克己的原則

張載在《正蒙·中正篇》借顏淵為例，揭示了克己的原則，謂：

學者中道而立，則有仁以弘之。無中道而弘，則窮大而失其居，失其居則無地以崇其德，與不及者同，此顏子所以克己研幾，必欲用其極也。未至圣而不已，故仲尼賢其進；未得中而不居，故惜夫未見其止也。[1]27

“研幾”，語出《易傳》，《系辭上》謂：“夫易，圣人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志；唯幾也，故能成天下之務；唯神也，故不疾而速，不行而至。”《系辭下》謂：“幾者，動之微，吉之先見者也。君子見幾而作，不俟終日。”陳暢認為，“‘幾’超越任何具體規(guī)定性的限制，從而得以保持對事件的動態(tài)、整體性掌控。在這一意義上，‘幾’雖然不涉及事件任何具體的內涵和規(guī)定性，但它是使得各種內涵和規(guī)定得以呈現自身的整全性存在?！薄啊兑讉鳌返难袔字腔凼撬蚊骼韺W本體工夫論的重要構成部分。”“作為一種實踐智慧和技藝的‘研幾’，在《易傳》傳統(tǒng)中尚有其神秘性的一面，常人難以把握和運用；而理學的創(chuàng)新之處就在于將其落實為具體的工夫實踐，成為常人‘學以至圣’的入手處?！盵8]張載也同樣對“研幾”之“幾”有創(chuàng)造性的詮釋，但目前的研究中尚未重視，有待專論。

在此處，張載認為“研幾”是顏回的“克己”特征(7)在《論語》中，顏回具體表現為：“不違，如愚”(《為政》)，“無伐善，無施勞”(《公冶長》)，“不遷怒，不貳過”“三月不違仁”“不改其樂”(《雍也》)，“語之而不惰”“見其進，未見其止”(《子罕》)。，指在“克己”工夫中對自我心念萌芽變動端倪的把握，對自我行為發(fā)生變化前兆的洞察，都需要做到極致的敏銳與深刻，即“用其極也”。

(三)克己下學：克己的過程與方法

孔子克己復禮之目是“四勿”。在《橫渠易說·大壯》中，張載專就“克己”的過程及其存在的問題進行了辨析，他說：

克己，下學上達交相養(yǎng)也，下學則必達，達則必上，蓋不行則終何以成德？明則誠矣，誠則明矣，克己要當以理義戰(zhàn)退私己，蓋理乃天德，克己者必有剛強壯健之德乃勝己。“雷在天上，大壯，君子以非禮弗履”。夫酒清人渴而不敢飲，肴干人饑而不敢食，非強有力者不能人所不能。人所以不能行己者，于其所難者則惰，其異俗者雖易而羞縮。惟心弘則不顧人之非笑，所趨義理耳，視天下莫能移其道。然為之人亦未必怪，正以在己者義理不勝惰與羞縮之病，消則有長，不消則病常在，消盡則是大而化之之謂圣。意思齷齪，無由作事。在古氣節(jié)之士冒死以有為，于義未必中，然非有志概者莫能。況吾于義理已明，何為不為？正以不剛。惟大壯乃能克己，蓋君子欲身行之，為事業(yè)以教天下。今夫為長者折枝，非不能也，但恥以為屈而不為耳，不顧義理之若何。[7]178-179

張載這里的話語充滿了戰(zhàn)斗氣息，如“以理義戰(zhàn)退私己”“必有剛強壯健之德乃勝己”“惟大壯乃能克己”，正是在他自己的“克己”實踐與對他人的現實觀察中發(fā)現了普遍存在的“畏難”之處，如“所以不能行己者，于其所難者則惰，其異俗者雖易而羞縮”。

在《經學理窟·學大原下》中有類似的表述：

凡所當為，一事意不過，則推類如此善也；一事意得過，以為且休，則百事廢，其病常在。謂之病者，為其不虛心也。又病隨所居而長，至死只依舊。為子弟則不能安灑掃應對，在朋友則不能下朋友，有官長不能下官長，為宰相不能下天下之賢，甚則至于狥私意，義理都喪，也只為病根不去，隨所居所接而長。人須一事事消了病則常勝，故要克己?？思?，下學也，下學上達交相培養(yǎng)，蓋不行則成何德行哉！[1]134

這就不難理解，張載為何以禹和顏回為“克己”的代表，二人無疑都具備大壯“剛以動”的德行?！跋聦W上達”語出《論語·憲問》，指通過學習人事而知曉天道。張載以“下學上達”描述“克己”的工夫實踐過程，強調觀念與實踐合一的必要性，特別是行的果決性。這正是其“合內外之道”精神在工夫論中的表現。

在克己的方法上，張載提出了三種層次：

第一，“克己反禮”。他認為“克己反禮，壯莫甚焉，故易于大壯見之。”[1]178這是對《大壯·象辭》，特別是“君子以非禮弗履”的解釋。也可以用以解釋“克己復禮”，以“復”為“反”，指“還歸，回”，通“返”。又強調“徒克己而無禮，亦何所賴？又須反禮然后至。”[9]這與他“變化氣質、知禮成性”的工夫論總綱一致，也是第一階段工夫的核心。

第二，“克己行法”。張載對于學者(君子)、賢人(大人)、圣人有清晰的界定，學者(君子)強調“知禮成性”，賢人(大人)強調“勉勉以成性”，圣人則是“不思不勉”而“盡性”[10]?！翱思骸边@種需要思勉的工夫只適用于賢人及其以下的境界。張載在《正蒙·有德篇》中指出：

克己行法為賢，樂己可法為圣，圣與賢，跡相近而心之所至有差焉?！氨偈馈闭咭篮踔杏?，沒世不遇而無嫌，“辟地”者不懷居以害仁，“辟色”者遠恥于將形，“辟言”者免害于禍辱，此為士清濁淹速之殊也。辟世辟地，雖圣人亦同，然憂樂于中，與“賢者”“其次者”為異，故曰跡相近而心之所至者不同。[1]52

圣與賢雖然“跡相近”而難以分別，但其“心之所至有差”“不同”，圣是“樂己可法”的虛心從容，賢是“克己行法”的思勉力行。從強力強迫“克己反禮”到自覺“克己行法”再到從容“樂己可法”，便是由學者、賢人到圣人的蛻變。

第三，“克己集義”。與“克己反禮”與“克己行法”相對強烈的工夫相比，“克己集義”是相對柔和的工夫。張載在《經學理窟·學大原上》中指出：

學者且須觀禮，蓋禮者滋養(yǎng)人德性，又使人有常業(yè)，守得定，又可學便可行，又可集得義。養(yǎng)浩然之氣須是集義，集義然后可以得浩然之氣。嚴正剛大，必須得禮上下達。集義者，克己也。[1]123

這是在講“克己集義”與“知禮成性”的關系。

氣質猶人言性氣，氣有剛柔、緩速、清濁之氣也。質，才也。氣質是一物，若草木之生亦可言氣質。惟其能克己則為能變，化卻習俗之氣性，制得習俗之氣。所以養(yǎng)浩然之氣是集義所生者，集義猶言積善也，義須是常集，勿使有息，故能生浩然道德之氣。某舊多使氣，后來殊減，更期一年庶幾無之，如太和中容萬物，任其自然。[1]126

這是在講“克己集義”與“變化氣質”的關系。其中“克己”更是“變化氣質”的內核所在。張載將“集義”解釋為“克己”“積善”，指的是“克己”成功的一般結果，亦即去掉私欲、俗氣后內外兼修的現實的“善(仁)”。

“集義”是孟子特有的工夫論概念，所指向的是“養(yǎng)浩然之氣”“生浩然道德之氣”，“克己集義”便可以理解為是從賢人過渡到圣人的工夫。

(四)克己復性：克己的目的

在“下學上達”的“克己”過程中，實現“交相養(yǎng)”“交相培養(yǎng)”，而上達的目的，不能僅僅停留在禮的內在精神機構與外在規(guī)范形式的遵守上，其更根源的目的是“復性”。張載認為：“以心克己即是復性，復性便是行仁義?！盵1]392

此語首先提撿出“心”與“克己”的關系，強調“心”的內在驅動性，“變化氣質”的內在的蛻變。按前文所述，張載對“行”的外在強制性重視到了迫切的程度，可謂是“以行克己”，重在行禮、守禮。此處則由外返內，強調“以心克己”，重在復性、成性。其次，由“復性”以內合外，便是“行仁義”，亦是“仁義行”。由“以心克己”，從內而外合一地完成，以至于“成性”“成圣”。

我們再看袁應泰在萬歷戊午本《張子全書序》中評價張載“人私意以求是未必是，虛心以求是方為是，責己者當知天下國家無皆非之理，人之恥于就問，便謂我勝于人，只是病在不知求是為心?！肮蕦W者當無我”“無我而后大，大成性而后圣”等語，并指出：“欲學者之克己也”。[1]757顯然，“克己”在張載關于學者、賢人的工夫論中具有重要地位，是其“變化氣質，知禮成性”理論的內核，是成圣的根基。這一點更是集中凝聚在張載《東銘》(原名《砭愚》)之中。

三、《東銘》的“克己”境界與實踐

無論是在形式還是內涵上，《東銘》都是對孔子“克己”觀念的承接，尤其是“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”四目。《東銘》進一步將這四“目”推明了。我們細讀《東銘》文本：

戲言出于思也，戲動作于謀也。發(fā)乎聲，見乎四支，謂非己心，不明也。欲人無己疑，不能也。過言非心也，過動非誠也。失于聲，繆迷其四體，謂己當然，自誣也。欲他人己從，誣人也。或者以出于心者，歸咎為己戲。失于思者，自誣為己誠。不知戒其出汝者，歸咎其不出汝者。長傲且遂非，不知孰甚焉！[1]80

雖然，戲言、戲動、過言、過動是日常生活中最常見的現象，同時也是最容易混淆的現象，但都是人的“非禮”言行，顯然也不符合孔子的“四目”。張載以日常生活中最常見的表現作為對象，反復進行警戒辨析，也體現了張載對《西銘》(原名《訂頑》)道德理想的現實落實，以及其在日常生活的心性修養(yǎng)方面的踐形(8)參見丁為祥《踐形與踐行:宋明理學中兩種不同的工夫系統(tǒng)》，載于《中國哲學史》2009年第1期。工夫。在張載看來，凡是人的行為，無論自覺與否，只能成為一種自欺，這集中體現了他關于人生的自我用心、自我省察功夫(9)參見丁為祥,王星《從“六有”到“東銘”:張載哲學的另一層面》，載于《人文雜志》2019年第12期。。

劉宗周在心上工夫透悟和實踐，很容易讓他能夠從天道人道合一角度把握《西銘》《東銘》的內涵及其關系。在為數不多的注釋評價中，他對《東銘》的解讀最透徹：

此張子精言心學也。戲言戲動，人以為非心，而不知其出于心。思與謀，心之本乎人者也。過言過動，人以為是心，而不知其非心。誠者，心之本乎天者也。心之本乎人者當如何以省察之，而其不本乎天者當如何以克制之，則學問之能事畢矣。今也指其本乎心者曰“吾戲耳”，而不知戒，又指其不本乎心者曰“是亦吾心也”，而不知咎，則戲而不已，必長其傲；過而不已，必遂其非。適以自欺其本心之明，不智孰甚焉！夫學，因明致誠而已矣。然則《西銘》之道，天道也；《東銘》，其盡人者歟！[11]

無論學者如何解釋“克己”，其內涵無外乎“克心”與“克身”?！翱诵摹敝赶蛩肌⒅\，“克身”指向言、動，同歸于己心、己誠，身心內外合一而“歸仁”。

程頤認為張載“以大概氣象言之，則有苦心極力之象，而無寬裕溫厚之氣”[4]596。這正是“克己”觀念對張載現實人生的影響之一。可以這樣說，“克己”理論是孔子在理論和實踐上為張載工夫論提供的基石，其所關聯的“復禮”“歸仁”“由己”“四勿”都在張載“變化氣質，知禮成性”的工夫論綱領中有豐富的體現?！翱思骸睂堓d工夫論的建構作用，幾乎一直被所有涉及張載工夫論的研究所忽略。希望本文能夠對張載工夫論的研究與闡釋起到查漏補缺和結構優(yōu)化的作用。

關于《克己詩》[1]558的作者。 吳曾《能改齋漫錄》 記為張載，呂祖謙《觀瀾集注》等記為呂大臨，黎靖德編《朱子語類》記為謝良佐。今人整理時，多將此詩歸于張載(10)理學叢書本《張載集》《藍田呂氏遺著輯校》、關學文庫本《張子全書》均未收錄。李裕民輯錄后，陸續(xù)收入《全宋詩》、陳俊民新輯校的《藍田呂氏遺著輯校》和編校的《張載全集》、曹樹明點?！端{田呂氏集》、林樂昌編校《張子全書》(增訂本)等著作。。結合本文對張載“克己”觀念的梳理來看，此詩應是張載所作。其“克己工夫未肯加，吝驕封閉縮如蝸”兩句，深切張載“人須一事事消了病則常勝，故要克己”“惟其能克己則為能變”等工夫理念。“試于中夜深思省”，屬于張載“或中夜起，取燭以書”[1]731，“書須成誦精思，多在夜中或靜坐得之”[1]118的治學風格。“剖破藩離即大家”，符合張載“濯去舊見，以來新意”[1]133的讀書法門，又與《芭蕉詩》“旋隨新葉起新知”[1]585相呼應。