老子觀道思想中的有無之辯
——以《老子》第一章為中心的考察

冀志強

(貴州財經大學 文學院，貴陽 550025)

先秦儒道兩家都對那種與感性欲望相聯系的視覺抱有一種強烈的戒備?？鬃訌摹岸Y”的角度對人的視覺提出了限制，而老莊則從“道”的角度抵制身體性的視覺。在老子那里，身體性的“視”作為一種單純感官層面的視覺行為，是達到“道”的障礙；而“觀”則是達到“道”的重要方式。當然，老子所說的“觀”并不是“視”，不是通常的經驗直觀，而是以“玄鑒”的方式來與“道”發(fā)生關系。所以，“觀”已經不是一種對象性的觀看行為了。在老子討論的觀道理論中，有一個關鍵問題——有與無的關系，這對我們理解老子思想非常重要，本文嘗試結合《老子》第一章對此做一探討。

一、“道”的言說

老子的觀道理論首先且主要是在通行本《老子》第一章中得到體現?！独献印烽_篇曰：“道可道，非常道；名可名，非常名?！?1)王弼本第一章，以下只注章目或未提版本的均指王弼本。我們通常認為，這是關于道的言說問題，并且對于道的可說與不可說已成聚訟紛紜的公案。由于先秦時期作為動詞的“道”通常有“引導”或“取道”之意，所以我們先討論把“可道”之“道”解釋為“言說”的合理性問題。要解決這個問題，就要考察“道”在老子那個時代或其前時代有無可釋為“言說”的用法。在先秦文獻中看到有這樣的使用，如《詩經·鄘風·墻有茨》中有“中冓之言，不可道也。所可道也，言之丑也?！盵1]這里的“道”顯然即為“言說”之義。張祥龍在《海德格爾與中國天道》中考察了“道”在早期作為“言說”之義的用法[2]。其中《尚書》中有兩處：其一，《周書·康誥》中說：“既道及厥辜，時乃不可殺?！盵3]166其二，《周書·顧命》中說：“皇后憑玉幾，道揚末命，命汝嗣訓。”[3]235這些內容應該屬于較早的文獻，為《老子》此處的“道”釋為“言說”提供了依據。

《老子》第一章講“道”，主要是通過討論“名”的問題而展開，因“名”是言說某物的前提條件。維特根斯坦在《哲學研究》開篇引用奧古斯丁《懺悔錄》中的一段話來說明人類語言的本質：“語言中的單個詞語都是對事物的命名，而句子則是由這樣的命名組成的。”[4]這是現代語言哲學的重要觀點。由此視角看，《老子》第一章所涉及的是哲學中的重要問題，且將“名”與對“道”的言說聯系起來。盡管在老子的哲學體系中“道”的地位是無可替代的，但開頭顯然將“名”放在與“道”同等重要的位置。這樣，將“道可道”中“可道”之“道”釋為“言說”，才能與老子本章討論的問題相契合。如此，我們就可以考察《老子》開頭所涉及的“道”之言說問題。對此，歷來有兩種對立的觀點：一種觀點認為，道是不可說的。王弼說：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也?！盵5]1至今人們也大多持此觀點；另一種觀點認為，道是可以說的。遠如司馬光，近有朱謙之、詹劍鋒等人持此觀點。那么，老子的“道”到底應該是可說的還是不可說的呢？我們先從通行的王弼本與帛書本的比較來分析。

王弼本：道可道，非常道；名可名，非常名。

帛書本：道，可道也，非恒道也；名，可名也，非恒名也。

當然，我們這里的討論有一個前提，就是認為帛書本比通行的王弼本更為接近《老子》一書的原貌。這句話在王弼本中通常被理解為一個假設句，但在帛書本因多了“也”字，則明顯是判斷句，這樣比王弼本的意思更為明朗(2)劉笑敢先生也是根據“也”字認為帛書本應該是古本，參見《老子古今》。。司馬光認為“常道”為常人之道，這種理解顯然不妥，因“常道”在帛書本中是“恒道”?！墩f文》釋“恒”為“常”，《周易·序卦》釋“恒”為“久也”。這樣就可將“恒”釋為“常久”，“恒道”即為常久之道，所以，“恒道”就是老子所說的“大道”。這樣，從帛書本中更易看出，“道，可道也”中的第一個“道”就是通常的形下之“道”了，河上公稱其為“經術政教之道”。這樣，就可將“道可道，非常道”理解為，可以言說的道不是那種恒久不滅的道。反之，“恒道”就是不可說的了。同樣，“名可名，非常名”也是否定了俗常的“名”。也就是說，被人稱頌的“名”也不是恒久的名。顯然，老子是從反面來闡發(fā)“道”與“名”的，因“道”是不可說的。對于不可說之物，維特根斯坦說：“關于何者我們無法言說，于此我們必須保持沉默。”[6]157海德格爾則說：“對沉默保持沉默?！盵7]143按照這種哲學邏輯，如果道完全不可說的話，那么老子的五千言則完全是多余的。但問題是老子的“大道”也是以“道”為名的，而命名在本質上就是一種言說。盡管“道”是“可名”的，但這并不是說它本身是“可道”的。如果要通達于“道”，仍需借助于這個“名”。我們的確需要在無法言說之處保持沉默，但言說也通常是我們達到這種無法言說之物的必要途徑。維特根斯坦并未堵死達至不可說之物的道路，他說：“哲學通過清晰地顯示可說的東西來意味不可說的東西”[6]53。老子哲學也并沒有違反這種邏輯。維特根斯坦說的“顯示”(darstellen/display)在老子這里則體現為“觀”。這樣的話，關于“道”的言說就包含兩層意思：其一是“道”的現象，它是可以言說的；其二是“道”的本身，它是不可言說的。老子總是通過對道的現象的言說讓我們領會“道”的本身，“觀”則是老子溝通這二者的核心方式。

二、“名”的有無

因為命名對于言說是至關重要的，所以“道”的可說與不可說問題就與后面討論“名”的闡述有了邏輯的承接關系。這樣再來分析后面論“名”的兩句：“無名天地之始，有名萬物之母?！逼渲小疤斓刂肌迸c“萬物之母”說的當然就是“道”。這里歷來有兩種斷句方式，但如果仔細分析，不管怎樣斷句，都不能否定道的可命名性。如果“名”與前讀，“有名”則當然是說“道”有其有名的一面；如果“名”與后讀，那么“無”與“有”就都成了對于“道”的命名。為了澄清此問題，可參照《老子》其他章節(jié)中那些與“道”直接相關的談“名”之句。這些章句主要有：(1)“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微”(第十四章)。(2)“繩繩不可名，復歸于無物”(第十四章)。(3)“自今及古，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉？以此”(第二十一章)。(4)“吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大”(第二十五章)。(5)“道常無名。樸雖小，天下莫能臣也”(第三十二章)。(6)“始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止可以不殆”(第三十二章)。(7)“衣養(yǎng)萬物而不為主，常無欲，可名于小；萬物歸焉而不為主，可名為大”(第三十四章)。(8)“化而欲作，吾將鎮(zhèn)之以無名之樸。無名之樸，夫亦將無欲”(第三十七章)。(9)“大音希聲，大象無形，道隱無名。夫唯道善貸且成”(第四十一章)。在這些章句中，最為明確地表明“道”與“名”之間關系的就是第五句中“道常無名”與第九句中“道隱無名”。其中“道常無名”在帛書甲乙本中都是“道恒無名”，所以這兩句明確地說明了“道”的本身是沒有名稱的，而上列第二句中的“不可名”就應該從這種意義上來理解。所以老子說“吾不知其名”。

但其中又有“可名”“名曰”“其名”之語，為何？我們以第四句來解釋。說“道”可名，并因而有名，是因為這個“名”是勉強命名的?！秲x禮·士冠禮》說：“冠而字之，敬其名也?！盵8]“名”是人初生時父母起的，“字”是行冠禮時賓客贈的。古代在稱呼他人時，多以“字”稱，以表示對“名”的尊重。其實，拋開禮儀的問題，“名”與“字”的本質是沒有區(qū)別的，都是擁有名與字者之外的人賦予的。同樣，“道”本身也并無“名”與“字”，而是人所賦予的。不僅“大”是勉強的命名，“夷”“?！薄拔ⅰ钡榷际沁@樣的“強名”。所以第一章說：“名可名，非常名”，即可名之“名”是“非常名”，這也是由于道“常無名”。

從符號學的觀點來看，“道”這個“名”作為能指與其所指(道本身)的關系是任意的，“道”并不是其所指的本然名稱，這個名只是我們施加上去的。盡管這樣，有一點可以肯定：我們必然需要有一個命名，不管它是一個什么名字。所以，海德格爾說：“存在在思想中達乎語言，語言是存在之家，人居住在語言的寓所中?！盵9]如果沒有語言，物將始終無法“是其所是”。他還引用詩人斯蒂芬·格奧爾格(Stefan George)的詩句：“詞語破碎處，無物可存在?！?3)所引詩句德文原文為“Kein ding sei wo das wort gebricht”，這里的“sei”是“Sein”的現在時第一虛擬式形式。赫慈(Peter D. Hertz)對此的英譯為“Where word breaks off no thing may be.”見：Heidegger, On the Way to Language, New York: Harper & Row, 1982, p.60.[7]150這個“存在”即是“是”。無物可存在，就是說無物能夠是其所是。沒有語言，我們身外的一切事物都將墮入無其所是的黑暗之中。也正因為這樣，海德格爾說：人是一種言說的存在[10]82。所以，賦予對象以“名”，是我們與事物打交道的基本方式。《老子》中說：“自今及古，其名不去，以閱眾甫。”這句話也可以如是理解：我們是通過我們所賦予“道”的這個“名”來領會它之為“眾甫”的。這樣，在人的言說中，“道”當然也就“有名”了。

我們還可以通過佛家的相關討論更為深入地理解這種“名”的實質。用佛家的話說，我們給事物所命的“名”其實是一種“假名”。青原惟信禪師曾說到關于山水的“三般見解”，實際上也就是對“名”的三種態(tài)度。他說：“老僧三十年前未參禪時，見山是山，見水是水。及至后來，親見知識，有個入處，見山不是山，見水不是水。而今得個休歇處，依前見山只是山，見水只是水。”[11]1135這對山水的三種態(tài)度，實質上也是山水對他的三種存在方式。在第一個階段，山與水呈現出不同的表象，因而有了不同的名，而這不同的名，顯示出的是山與水存在著質的差別，所以山是山，水是水。在第二個階段，山與水的區(qū)別得到了消解，但卻也失去了自身的存在，因為它們本身都是佛性的現象。此名當然即是假名。大珠慧海禪師說：“迷人不知，法身無象，應物現形。遂喚青青翠竹，總是法身；郁郁黃華，無非般若?！盵11]157青原此言即可如是理解。他在第二階段雖然消解了山水的區(qū)別，但卻還有這樣一種對法身般若的執(zhí)著。到了第三個階段，他觀到了山水真正的存在，這個“是”已經不是以前的“是”了。這是自在的“是”，是本真的“是”，這就是再度減去將法身、般若加于山水的執(zhí)著。這時候，“山”“水”之名當然亦是假名，即非常名之“名”。我們將“山”這個名施加于我們稱之為“山”的這種事物，通常也就意味著我們給它施加了崇高、堅硬等意義，但從佛家看來，這些都是不真的。當然，對這種“不真”通常也是以語言來領會的。

事物的存在無法離開命名與語言的言說。所以，在海德格爾看來，命名是一種召喚[7]12。命名，使萬物得以成為萬物。在老子這里，命名同樣也是這樣的一種召喚。這種召喚將“道”帶入我們的境域，使其達到一種不在場的在場。說它不在場，因為道不是一個存在者，它視之不見、聽之不聞、搏之不得，但通過對它的命名而進入我們的境域當中。如果沒有這種命名，道對于我們就永遠是一種黑洞般的陌生。當然，命名只是一個條件，除了命名，還需要有其他的通達方式，在老子這里就是“觀”。

三、“欲”的有無

我們在討論了“無名”與“有名”的問題之后，接著就是關于有無問題的另一個方面?！独献印返谝徽陆又f：“故常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼?！边@里歷來也有兩種斷句方式：一種是在“欲”前停頓，一種是在“欲”后停頓。如果我們可以參考帛書本，顯然就要在“欲”后斷開：

甲本：〔故〕垣無欲也，以觀其眇(妙)；恒有欲也，以觀其所噭(徼)。

乙本：故恒無欲也，〔以觀其妙〕；恒又(有)欲也，以觀其所噭(徼)。

帛書甲乙本在“欲”后都有一“也”字。按照通常的讀法，停頓需在“也”字之后，那么“無欲”之間則當然是沒有句讀的。況且第三十四章中明確有“常無欲”，此處文字在帛書本中為“則恒無欲也，可名為小。”故“無欲”之說，在《老子》中自然無甚問題：(1)“常使民無知無欲”(第三章)；(2)“常無欲，可名于小”(第三十四章)；(3)“無名之樸，夫亦將無欲”(第三十七章)；(4)“我無欲，而民自樸”(第五十七章)。然而，“有欲”卻令人費解，因為“欲”在《老子》中基本上是被否定的，而第一章這里明顯又不是對其進行否定。并且，帛書本中第二十二與三十一章都有：“物或惡之，故有欲者弗居?！?4)王弼本第二十四章、三十一章，其相應的文字卻是“有道者”。這里明顯也是對“有欲者”的肯定。對于這種矛盾，高明先生斷然認為這二章中的“欲”乃為“裕”之假借[12]。但如果我們將帛書甲乙本對照的話，“欲”字多達30處，除此二章外，其余明顯均非“?！敝俳?。如說此為假借，而為何第一章中的“有欲”之“欲”又不為假借？所以假借之說實難成立。其實，《老子》中的“有欲”與“無欲”在意義上也并非完全牴牾。帛書本第五十七章與六十四章都有“欲不欲”之語；而在王弼本第五十七章中卻是“無欲”，第六十四章則沒有變化。所以，如果我們非要說有一種可以肯定的“有欲”，那么這種“欲”就應該是那種“不欲之欲”。如果我們把“有欲”理解成“不欲之欲”，那么其中的矛盾就能得到解決。

如果說帛書《老子》肯定了“有欲”，我們將其理解為“不欲之欲”，那么它與“無欲”又有什么區(qū)別呢？如果我們把《老子》否定的“欲”理解為日常生活的各種欲望，那么這種“不欲之欲”則是對否定這種欲望的欲望，而“無欲”則不僅是對日常生活各種欲望的消解，同時也是對否定生活中各種欲望之欲望的消解。試圖否定某種欲望，這本身也是一種欲望，無欲的極致就是連否定的意圖也不在心中出現。也許這種詮釋染上了濃重的佛學色彩，但恐怕也只有這樣，才能消解《老子》某些概念之間的沖突。況且，老子也確實有某種類似佛學的觀念，這在關于“妙”與“徼”的闡述中有所體現。

對于《老子》第一章中所說“兩者同出而異名”中的“兩者”所指為何，歷來也有不同的見解。如果將前文解釋為“無名”“有名”與“無欲”“有欲”，那么這里的“兩者”就不能單指前兩者或單指后兩者。所謂“兩者”，應該指“妙”與“徼”，二者就是對于“道”的命名，如同以“夷”“?！薄拔ⅰ泵赖膸追N狀態(tài)一樣?！懊睢保瘯妆咀鳌绊稹?，悠遠之意；“徼”，帛書甲乙本均作“曒”，明朗之意。王弼注：“妙者，微之極也?！盵5]1朱謙之說：“徼者，光明之謂。”[13]那么，觀“妙”與觀“徼”就是觀道的兩種狀態(tài)?！懊睢迸c“徼”都是《老子》中所說的“玄”，即“同謂之玄”?！靶中?，眾妙之門”則內在地包含了此二者之間的關系。顯然，“妙”是“道”的代名詞，“眾妙”則是說“道”的諸多特征。所以，達到“道”的境界也就是達到“妙”的境界，而“玄之又玄”則是達到“妙”的途徑。何謂“玄之又玄”？可將此理解為“玄”的層次，即“玄”有兩層：一是玄，二是(玄之)又玄?！靶笔巧衔乃f的“有名”與“有欲”，這里的“名”是“假名”，“欲”是“不欲之欲”；而“(玄之)又玄”則是去假名之“無名”，去“不欲之欲”之“無欲”。這也就是一個從“觀其徼”到“觀其妙”的過程。

四、觀“有”之“無”

在結合帛書本考察《老子》第一章中的若干問題后，在此基礎上繼續(xù)討論通行本中老子關于觀道的思想。以上的討論在有些方面實際上是要有意地化解帛書本《老子》中某些似有抵牾的地方，而這些問題在王弼本中就不太明顯，因為帛書本導致問題的“有欲者”在通行本中卻成了“有道者”。這樣，第一章中的“有欲”也就可以通過句讀分開。盡管王弼長于有無之論，但還是以“無名”“有名”與“無欲”“有欲”來理解《老子》第一章的[5]1。如果我們有意地要使本章突出“有”“無”的問題，就可以這樣斷句：“道可道，非常道；名可名，非常名。無，名萬物之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門?！?王弼本)我們前面說過，本章的一個重點問題就是講“道”的“名”。改變句讀之后，我們可以很容易如是解讀：“無”與“有”都是對“道”的命名，而章句中的“兩者”也自然而然地成為此二者?！盁o”與“有”是對“道”的“命名”，但二者都不是其“常名”。我們對道以“無”命名，是要以此“觀其妙”；對道以“有”命名，是要以此“觀其徼”。“無”與“有”都同出于我們對道的命名，出于我們要對道本身的通達。所以，觀“道”的“妙”與“徼”，其實也就是觀“道”的“無”與“有”。

在老子“觀”的方式中，我們直接與“有”的“無”相遇，因為“無”不是“思”的對象，而“觀”也不是一種對象性的行為，它是一種存在境域的敞開。海德格爾在《形而上學導論》中提出這樣一個極為重要的問題：“為什么是者是而無卻不是？”所以，我們不能對“無”提出“它是什么”的問題。我們可以說，老子的“有”相當于海德格爾的“是者”(“存在者”)，在老子這里，“無”同樣是不能言說的。海德格爾說：“談論無的人不知道他在做什么。說無，就通過這種說的行為將無變?yōu)槟澄?。他有所說的說就與他所意指的東西相反，結果自相矛盾。但是自相矛盾的說違反了說的基本規(guī)則，違背了邏輯?！盵10]24所以道禪哲學就強調，對于不可言說的東西進行言說之后，必須還要達到對言說本身的否定。王弼說：“圣人體無，無又不可以訓，故言必及有；老、莊未免于有，恒訓其所不足?！盵14]在王弼看來，老莊都沒有在言“有”之后徹底地擺脫“有”而達到“無”。他之所以這樣說，不僅是由于他對老莊存在著誤解，而且也由于他與老莊對有無關系的認識是有區(qū)別的。在《老子》中，我們還可以看到關于生成的邏輯，即“天下萬物生于有，有生于無?！?第四十章)“無”是“道”最為根本的方面，是對“道”作為天地之始的命名，觀道的根本也就是對“無”的領悟。從層次的邏輯說，觀道是從“有”到“無”的過程?！靶中保褪菑摹搬琛钡健懊睢?，也就是從“有”到“無”?！独献印分姓f：“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀其復。夫物蕓蕓，各復歸其根?！?第十六章)萬物蕓蕓而作，這就是“有”；但萬物的“作”，最終也歸于其“根”，這個“根”就是“無”。這個“歸”不在于時間上的終結，而在于邏輯上的還原。所以這個“觀其復”，也就是從萬物的“有”觀到萬物之根的“無”，這樣也就達到了對于“道”的觀照?！坝^物”的目的是要達到“道”，“復”即“復命”即“歸根”，也即達到恒久不滅的道。

在老子這里，對“有”的觀是一種經驗的意識；而對“無”的觀則是觀“有”時的一種體驗，這樣的觀也是一種“反觀”。老子提出有無雙觀，是因為道統(tǒng)有無。要想體認大道，必須要從“無”與“有”兩個方面來把握。如此，才能認識大道之全。既不是單單觀“無”，也不是單單觀“有”，統(tǒng)而“觀”之，方可得道。這個“觀”也就是老子說的“玄覽”。那么我們怎樣才能達到有無雙觀，既觀“有”又觀“無”呢？這應該就是，在觀有的時候，將“有”“無化”，也就是消解對于“有”的對象性意識(5)本文所用“無化”這個表達借鑒于彭富春《無之無化》，這種“無化”與老子論有無關系的觀點相通。。我們通常將“有”視為存在者，但它之所以成為這樣的存在者，是由于它處于這樣的存在境域中。有了這樣的存在，它才成為這樣的存在者，但存在本身卻是一種“無”。如果我們“觀”到了這種存在的境域，這就是“觀”到了“無”。其實，“無”就是一個“無化”的過程，“無化”的實現與完成就達到了“道”。正如彭富春所言：“無之無化，就是世界之整體的敞開?！盵15]道，就是這個敞開的世界之整體。老子的有無雙觀有隱與顯兩個層面的意思?！盁o”是隱的，所以，我們無論如何不能直接經驗到“無”，而只能借助于觀“有”。但如果執(zhí)著于“有”，則始終不能把握到“無”；必須使這個“有”歸于“無”，即“有”的“無化”就是“觀其復”。無與有還包含了一與多的意思。道是一，萬物是多。萬物蕓蕓，各復歸其根。道為萬物根，根為一。這樣，有無雙觀又體現為既觀多，又觀一。觀多以達一，觀一以統(tǒng)多。有無雙觀當然不是日常生活中的看，而是以無欲作為條件的，所以它不是功利的觀，而是以道為旨歸的觀。

老子觀道的前提是心的純化，這也是實現觀道所具備的條件。這個條件就是“致虛極，守靜篤”，即達到“虛靜”；而達到虛靜，就要祛除所有的雜念。只要將心上其他事物的遮蔽除去，即可觀“道”。老子主張的“觀”是一種內心的體驗，因為“道”的本身不是經驗的現象，“大音希聲，大象無形”(第四十一章)。“為道”所需要的“虛靜”也就是對經驗知識的擱置與減損。這樣，“觀”就是不帶有任何特殊立場的視角，這就是“道”的視角。正如成中英先生所說：“這就是說，一個人應當使自己擺脫關于事物的所有預想，所有知識以及所有的偏見。這就回歸到本源?！盵16]這種不帶有任何觀點的“觀”就是“道”的“觀”?！暗馈?，就是事物的本來樣子。在“觀”的方式中，“道”作為世界的整體向我們敞開。