論家的超越性
——兼論《論家：個(gè)體與親親》

李科林

(中國人民大學(xué) 哲學(xué)院， 北京 100872)

在所有的文化意象中，家所本有的深度感染力使其成為最顯著最常用的語言修辭，然而同時(shí)我們對(duì)家的內(nèi)涵的思考卻是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不足的。家既可被理解為最小的社會(huì)性單位，其形態(tài)隨著社會(huì)結(jié)構(gòu)的變化而變化；家同時(shí)又可被視為個(gè)體間的自然結(jié)合，關(guān)于它的講述從古至今一直都承載著人們對(duì)于自我生活的詩意期待。在復(fù)雜多樣的歷史存在和抽象簡(jiǎn)化的個(gè)體想象的交疊和錯(cuò)位中，對(duì)家的理念回溯和意義辨析就顯得頗為重要。一般來說，關(guān)于家的理論闡釋可以分為縱向和橫向兩種不同的思路?？v向理論者強(qiáng)調(diào)家庭之中人的自然天性，他們認(rèn)為家庭由父母和子女組成。家庭始于一男一女的相互吸引和自然結(jié)合，然后出于自然本能而繁衍生育子女，從而使得家庭獲得新的生命并由此一代一代綿延下去，這也是稱之為“縱向”理論的原因。與此平行的還有關(guān)于家庭的橫向闡釋，橫向理論者強(qiáng)調(diào)家庭之間的重組，也就是說任何新的家庭的建立都必然以既有家庭的解體為條件。最初的一男一女是來自于兩個(gè)不同的家庭，而他們所組合的新家庭衍生出不同家庭之間的橫向聯(lián)系，在此意義上所形成的婚姻網(wǎng)絡(luò)使得雙方的家庭都拓展了彼此的社會(huì)關(guān)系?？v向理論突出家的形成中人的自然天性，尤其是從長(zhǎng)到幼的代際關(guān)系；橫向理論則重視家的形成所帶來的社會(huì)性，從外部構(gòu)造人與人之間的聯(lián)系。兩種理論思路相互交疊，共同構(gòu)成了關(guān)于家的二元性，也構(gòu)成了一貫以來關(guān)于家的理解框架。此框架所提供的關(guān)于家的闡釋，從根本上看仍然是社會(huì)性優(yōu)先于自然性，是在社會(huì)的延續(xù)得到保證的前提下定義個(gè)人的自然欲望。而個(gè)體和家的關(guān)系仍然有待于從個(gè)體的角度提出理論辨析。那么在這個(gè)意義上，《論家：個(gè)體與親親》(以下簡(jiǎn)稱為《論家》)所構(gòu)造的“個(gè)體”和“親親”的雙重角度并不是對(duì)于家的二元思路的簡(jiǎn)單繼承，而是要以新的理論視野重新支撐起關(guān)于家的倫理信念。

《論家》的理論支點(diǎn)可以理解為其雙重標(biāo)題的展開。正如我們所看到的，通過“個(gè)體”這個(gè)概念，《論家》論述了現(xiàn)代社會(huì)中人的普遍存在狀態(tài)，而“親親”則指向從中國古典文本之中所汲取的家人間的獨(dú)特存在特征?！墩摷摇吩趥€(gè)體和親親之間使用了平等性的聯(lián)結(jié)詞“與”，既表明了個(gè)體和家庭之間的密切而又獨(dú)立的關(guān)系，同時(shí)又在兩個(gè)支點(diǎn)的基礎(chǔ)上構(gòu)造了關(guān)于家的互補(bǔ)性的雙核驅(qū)動(dòng)程序，在重新喚回關(guān)于“家”的倫理闡釋的同時(shí)，也對(duì)現(xiàn)代性危機(jī)做出了中國式的回應(yīng)。接下來，讓我們就家的主題和本書中所體現(xiàn)的方法論分別展開對(duì)于《論家》的理解和反思。

一、 家的歷史追溯和問題綻出

就家本身的構(gòu)成形式而言，在時(shí)間和空間上都發(fā)生著變化。并且一旦我們開始追問家的起源，就會(huì)發(fā)現(xiàn)家在早期歷史中的模糊性。盡管我們認(rèn)為家的形成是源于兩人的自然結(jié)合，然而在早期人類學(xué)的考古中，人們并不能確定純粹的自然結(jié)合能夠直接產(chǎn)生穩(wěn)定的家庭形式，反而認(rèn)為后者的出現(xiàn)要求更復(fù)雜的社會(huì)條件。從語言使用的角度上看，英文、德文和法文中的家均來自拉丁文familia?！袄∥膄amilia是很古老的，且經(jīng)由阿斯坎語famel源于一種共同的印歐語系詞根。這個(gè)詞的基本意思是‘家宅’，即包括家仆、家奴在內(nèi)，居于同一房舍的全體成員?！?2)② 米特羅爾(M. Mitterauer)、西德爾(R. Sieder)著，趙世玲等譯：《歐洲家庭史：中世紀(jì)至今的父權(quán)制到伙伴關(guān)系》，北京：華夏出版社 , 1987年,第7、7～8頁。而在從中世紀(jì)到近代早期很長(zhǎng)一段時(shí)間里，familia透過具有一定規(guī)模的建筑空間暗示了從主人到家仆和農(nóng)奴的共同生活的群體。在這么龐大的共同體之中，個(gè)人在婚姻和繼承等事件中的話語權(quán)是十分有限的，也就是說個(gè)人的情感和意愿并不會(huì)得到足夠的尊重，群體的生存綿延才是根本的決定力量。但是到了17、18世紀(jì)，familia的含義開始發(fā)生細(xì)微變化，開始被附上一種孤獨(dú)的傷感色彩。究其社會(huì)原因，是因?yàn)殡S著城市的發(fā)展和工業(yè)的興起，首先導(dǎo)致了工作和家庭生活的分離，無法在工作中得到溫暖關(guān)懷的孤獨(dú)者開始了對(duì)于家的思念和想象；其次,在這種想象和憧憬中，被突顯的正是人最渴望的親密的長(zhǎng)幼之情和夫妻之情，這種思家文體反過來又加強(qiáng)了這兩種情感的社會(huì)價(jià)值；再次，以前家奴家仆對(duì)于大家族的依附關(guān)系受到工業(yè)中雇傭關(guān)系的影響，也開始逐漸被置換為契約關(guān)系，從家族的群體中逐漸脫離出來，從而大家族的規(guī)模在縮小，而更多的小規(guī)模家庭開始出現(xiàn)。(3)② 米特羅爾(M. Mitterauer)、西德爾(R. Sieder)著，趙世玲等譯：《歐洲家庭史：中世紀(jì)至今的父權(quán)制到伙伴關(guān)系》，北京：華夏出版社 , 1987年,第7、7～8頁。今天我們所提到的家，其形態(tài)和情感都是對(duì)于工業(yè)化以來的這種以夫妻關(guān)系為基礎(chǔ)、以父母子女關(guān)系為核心的小家庭的繼承。

同樣，在中國歷史中的家也經(jīng)歷了重要的結(jié)構(gòu)調(diào)整和規(guī)?？s小。《詩經(jīng)》曾歌唱家庭生活：“似續(xù)妣祖，筑室百堵，西南有戶，爰居爰處，爰笑爰語?！?4)王秀梅譯注：《詩經(jīng)·小雅·斯干》，北京：中華書局，2006年，第407頁?！对娊?jīng)》所記載的春秋時(shí)期也恰恰是家庭的存在形態(tài)發(fā)生最顯著變化的時(shí)期。春秋以前的家實(shí)質(zhì)上是指家族，“是以當(dāng)權(quán)貴族為主導(dǎo)，兼具戰(zhàn)斗、行政、祭祀和財(cái)產(chǎn)等多項(xiàng)功能的共同體，近親血緣團(tuán)體的家庭則蔭附其下”。(5)⑤ 杜正勝：《古代社會(huì)與國家》，臺(tái)北：允晨文化實(shí)業(yè)股份有限公司，1992年，第780、785頁。而春秋后期，這種大規(guī)模的家族組織逐漸被分裂為小的個(gè)體家庭，并且長(zhǎng)期以來保持著“祖己子”這樣的主干家庭規(guī)模。根據(jù)歷代的戶口統(tǒng)計(jì)，中國的家庭自西漢至清中期，除非是碰到戰(zhàn)亂或?yàn)?zāi)荒，大多保持在五到六人的規(guī)模。⑤盡管我們由此可以說中國很早就進(jìn)入到了小家庭的時(shí)代，然而如果考慮到這種戶口統(tǒng)計(jì)是集權(quán)政府用以社會(huì)管理、賦稅和兵役征收的話，那么這個(gè)觀點(diǎn)就還沒有完全地透視當(dāng)時(shí)家庭的存在狀態(tài)。在傳統(tǒng)社會(huì)，家和族之間的關(guān)系是十分密切的。從《禮記·喪服禮》關(guān)于五服的規(guī)定中，我們看到家庭成員可以擴(kuò)展到同高祖的三代乃至四代。盡管在五服之中，親疏有別，但這種論證結(jié)構(gòu)恰恰說明了中國傳統(tǒng)親屬關(guān)系是以“自己”為核心逐漸外擴(kuò)形成的社會(huì)結(jié)構(gòu)。正如費(fèi)孝通所提出的同心圓比喻：“每個(gè)人都是他社會(huì)影響所推出去的圈子的中心。被圈子的波紋所推及的就發(fā)生聯(lián)系?！?6)費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國》，北京：北京出版社，2005年，第32頁。而以個(gè)人中心所形成的家庭又是某個(gè)宗族同心圓的一環(huán)，外擴(kuò)又有更大的家族村落，再行擴(kuò)散或可至城鎮(zhèn)、縣府，最后乃至整個(gè)國家，形成了由內(nèi)而外、由個(gè)體而至群體的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)。在這個(gè)意義上，家的確是個(gè)人獲得社會(huì)性的起點(diǎn)和支點(diǎn)。在環(huán)環(huán)相套的社會(huì)關(guān)系中心是個(gè)人，不過這些關(guān)系環(huán)既可以是對(duì)于個(gè)人利益的保護(hù)和支持，同時(shí)也是對(duì)個(gè)人自由發(fā)展的限制和約束，后者尤其體現(xiàn)在傳統(tǒng)社會(huì)里女性的命運(yùn)之中，并且往往以由家庭而引起的愛情悲劇而引起人們的共鳴，如大家熟悉的《梁祝》和《孔雀東南飛》。在這一角度下，我們可以理解當(dāng)西方的思想和生活型態(tài)開始被介紹引入到中國社會(huì)之后，以女性解放和婚姻自由為口號(hào)的新思想針對(duì)家庭和家族凌駕于個(gè)人之上的絕對(duì)權(quán)力提出了激烈的批判。他們所向往的正是更能體現(xiàn)個(gè)人獨(dú)立和自由的小規(guī)模家庭。而在現(xiàn)實(shí)層面，隨著土地改革、新式婚姻以及開放教育資源等變革措施的推行，原來環(huán)繞在家庭外圍的疊加型社會(huì)關(guān)系在新的社會(huì)結(jié)構(gòu)中被改變和取代，外擴(kuò)的家族模式逐漸收縮為小的核心家庭。

在進(jìn)入到現(xiàn)代社會(huì)后，東西方的家庭都向著小規(guī)模家庭進(jìn)行轉(zhuǎn)化，盡管其轉(zhuǎn)化的原因和路徑各有不同。與此同時(shí)，在家庭外在形態(tài)的轉(zhuǎn)化中，人們對(duì)于家庭的認(rèn)識(shí)也發(fā)生著深刻的變化。在西方哲學(xué)史上，從古希臘經(jīng)由中世紀(jì)再至近代，處處可見對(duì)于家的價(jià)值的肯定。柏拉圖和亞里士多德從家庭教育和培養(yǎng)年輕公民的角度上提出了家庭生活重要性，亞里士多德更是強(qiáng)調(diào)家庭中婚姻和育養(yǎng)對(duì)于自我而言的影響力。這些早期圍繞家庭的思考經(jīng)由蒙田、盧梭、黑格爾等思想家傳遞下來，逐漸凝聚在家庭的社會(huì)功能方面，強(qiáng)調(diào)家庭的主要作用在于它以各種方式參與、轉(zhuǎn)譯和傳遞社會(huì)生活中的道德、政治、審美和文化等價(jià)值。然而，有關(guān)家的傳統(tǒng)信念在現(xiàn)代性社會(huì)中遇到了深刻的危機(jī)，特別在家和個(gè)體的關(guān)系中，表現(xiàn)出個(gè)體對(duì)于家的質(zhì)疑和否定：比如海德格爾對(duì)于家作為個(gè)人生存維度的漠視，除此之外，還有戰(zhàn)后的法國哲學(xué)對(duì)于家的有限性和封閉性的批評(píng)，例如在《反俄狄浦斯》中，德勒茲和伽塔利指出“俄狄浦斯情結(jié)”封閉的欲望環(huán)正是中產(chǎn)家庭塑造并生產(chǎn)個(gè)體的簡(jiǎn)化模型，這種塑造在他們看來因?yàn)槿鄙僮銐虻拈_放性和差異性而必然帶來對(duì)于個(gè)體的壓抑。(7)Gilles Deleuze et Félix Guattari, L’Anti-dipe: Capitalisme et schizophrénie (Les Editions de minuit, 1972) 325-335.正如《論家》所指出的，關(guān)于家的信心危機(jī)同樣也發(fā)生在20世紀(jì)的漢語思想界，尤其是體現(xiàn)在“五四”文人對(duì)于家庭的激烈批判中。盡管家的理念發(fā)展脈絡(luò)各自相異，但就家在社會(huì)關(guān)系和倫理觀念中的式微現(xiàn)象而言，中西方的思想界面臨著十分相似的處境。

當(dāng)代社會(huì)在思想上回避家對(duì)于個(gè)人的根本價(jià)值，在情感上淡化個(gè)人和家之間的聯(lián)系，導(dǎo)致了對(duì)于家的基本誤解，而這構(gòu)成了《論家》重提家的時(shí)代背景。《論家》并不是要挽留傳統(tǒng)的家的形式，而是要重新打開潛在于傳統(tǒng)家的信念中的價(jià)值意義，以此診治在現(xiàn)代性中個(gè)體本位主義所帶來的消極作用。從西方思想對(duì)于個(gè)體的闡釋歷史中看，古希臘時(shí)期個(gè)體是作為城邦的一員，而羅馬帝國時(shí)期則是個(gè)體作為皇帝的臣民，而到了近代社會(huì)，個(gè)體才作為純粹的個(gè)體開始被建立：現(xiàn)代的市場(chǎng)機(jī)制使得個(gè)體獲得了經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)；現(xiàn)代的政治理論為個(gè)體性提供了權(quán)力辯護(hù)；現(xiàn)代的道德理論又為個(gè)體提供了德性支持。(8)④⑤ 孫向晨：《論家：個(gè)體與親親》，第61～67、66、67頁。我們應(yīng)當(dāng)肯定的是，尊重個(gè)體標(biāo)志著現(xiàn)代社會(huì)的到來，同時(shí)這也是文明進(jìn)步的重要表現(xiàn)。不僅如此，對(duì)于個(gè)體價(jià)值的肯定和鼓勵(lì)也是現(xiàn)代社會(huì)不斷發(fā)展的力量之源。但是和古典時(shí)代不同的是，在現(xiàn)代社會(huì)中不僅個(gè)體的價(jià)值不再依附于群體性的城邦或者外在的權(quán)威，并且對(duì)于社會(huì)和國家的判斷都要從個(gè)體的價(jià)值出發(fā)，這就是由現(xiàn)代性的個(gè)體所更進(jìn)一步引申出的個(gè)體主義：“所謂‘個(gè)體主義’，不僅是指‘個(gè)體’具有抽象的自足性，更是因?yàn)閺慕?jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)、文化、道德、法律等多方面來看，現(xiàn)代社會(huì)都是以‘個(gè)體’為單位組織起來的?！?9)④⑤ 孫向晨：《論家：個(gè)體與親親》，第61～67、66、67頁。以純粹的自我為導(dǎo)向的個(gè)體主義必然導(dǎo)致“在道德問題上的利己傾向，在價(jià)值取向上的虛無傾向，在文化觀念上的相對(duì)傾向，在群體認(rèn)同上的消解傾向”。(10)④⑤ 孫向晨：《論家：個(gè)體與親親》，第61～67、66、67頁。而隨著現(xiàn)代生活的發(fā)展，個(gè)體的各種物質(zhì)性需求越來越可以在“個(gè)體”的狀態(tài)下得到滿足，越孤獨(dú)的個(gè)體也就越渴望在精神層面的溝通和交流，所以，即使從個(gè)體存在的角度上看，個(gè)體主義在現(xiàn)代生活中所發(fā)揮的力量也會(huì)越來越消極。

二、 家的超越性

《論家》通過重新構(gòu)造家的倫理價(jià)值以克服個(gè)體主義在現(xiàn)代社會(huì)中的消極影響。然而，正如我們已經(jīng)看到的，家在社會(huì)發(fā)展中也經(jīng)歷了形態(tài)的變化，所以我們首先需要更進(jìn)一步地辨析新的家庭形式仍然保留的職能和觀念，以此作為重構(gòu)家庭傳統(tǒng)倫理的依據(jù)。在傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)中，通過不同的同心圓，家庭被置放于家族祭祀、司法懲戒、血親保護(hù)和分工互助等重重功能之中。然而隨著社會(huì)的發(fā)展，這些功能都逐漸被瓦解、弱化或者取代。但是除了這些功能之外，家庭仍然保留了生育和教養(yǎng)的職能，以及在居家生活中的文化樂趣。盡管在新的社會(huì)結(jié)構(gòu)中，這些傳統(tǒng)職能也得到了部分的社會(huì)化，然而家庭仍是重要的承擔(dān)者或參與者。而這些功能主要體現(xiàn)在家庭內(nèi)部代際之間和成員之間的相互幫助、相互依存的親密關(guān)系之中。而這些給予了我們理解《論家》在重構(gòu)家的信念之前的實(shí)際參照。

鑒于現(xiàn)代觀念以個(gè)體性對(duì)抗和否定家的傳統(tǒng)價(jià)值，為了打開扭結(jié)在個(gè)體和家庭之間的矛盾，《論家》以梳理和追問個(gè)體的現(xiàn)代性特征為切口，并逐漸建構(gòu)了個(gè)體和家之間新的契合點(diǎn)。作者在對(duì)于個(gè)體的分析中重點(diǎn)討論了近代以來圍繞著個(gè)體的理論趨向，強(qiáng)調(diào)了此概念越來越突出個(gè)體的“占有性”。(11)③ 孫向晨：《論家：個(gè)體與親親》，第61～67、288～293頁。占有性的個(gè)體體現(xiàn)在政治哲學(xué)維度下個(gè)體對(duì)于“利己性”的最大化的追求，也因此帶來了“個(gè)體本位”的消極效應(yīng)。作為對(duì)此效應(yīng)的拯救，《論家》從列維納斯的《總體與無限》中挖掘出家庭中的個(gè)體存在狀態(tài)：在家庭之中，個(gè)體不再是“占有性”的個(gè)體，而是處于“他異性”關(guān)系之中的個(gè)體，進(jìn)而個(gè)體面對(duì)其他對(duì)象時(shí)也不再是“占有性”的，而是與其平等“共處”的鄰人關(guān)系。作為補(bǔ)充，我們還可以隨著列維納斯的理論針對(duì)個(gè)體的占有性展開更進(jìn)一步的剖析。在列維納斯看來，占有性盡管是近代以來的個(gè)體理論所強(qiáng)調(diào)和引導(dǎo)的，但其根源在主體性的認(rèn)識(shí)論中就已經(jīng)隱隱可見?！白鳛闀缘茫急厝话环N扣押，一種對(duì)學(xué)得的東西的拿取和一種占有……甚至在技術(shù)性的關(guān)注之前，曉得就已然勾劃了一種具身的實(shí)踐，已然‘下手’了。在場(chǎng)變成了‘當(dāng)下把握’(main-tenant)”。(12)列維納斯著，王恒、王士盛譯：《論來到觀念的上帝》，北京：商務(wù)印書館，2019年，第220頁。列維納斯將“占有性”從對(duì)于“物”的占有推及到對(duì)于“人”的占有，而其中的中介就是知識(shí)。所以“占有性”不再僅僅是近代以來所具有的個(gè)體特征，而是人們通過知識(shí)把握對(duì)象的根本方式，通過知識(shí)而把握甚至控制物的存在，并且將這種知識(shí)關(guān)系延伸至人的世界。正如?？略凇对~與物》中所得出的結(jié)論，人將自己構(gòu)造為知識(shí)的對(duì)象，通過對(duì)人的迫不及待的知識(shí)性的探究，進(jìn)而生產(chǎn)出管理人自身、掌控人的世界的知識(shí)和權(quán)力。但在知識(shí)的出發(fā)點(diǎn)和落腳處，即以人為研究對(duì)象的認(rèn)知方式，其本身遺忘了人的顯現(xiàn)本身就是無限性的有限給予，同時(shí)更是遺忘了他者作為他異性而存在。作為知識(shí)和權(quán)力的真空之處，家形成了對(duì)于社會(huì)關(guān)系的隔離空間，它不僅僅是個(gè)體生命的庇護(hù)所和安歇處，而且為自我和他者的關(guān)系提供了純粹的情感關(guān)系，在其中化解了主權(quán)占有的焦慮和被對(duì)象化的風(fēng)險(xiǎn)，從而可以真正地靠近他者，家成為了個(gè)體戰(zhàn)勝且擺脫主權(quán)欲望的力量之源。不過，這是對(duì)于家的超越性的最外圍的理論構(gòu)想，此構(gòu)想的實(shí)現(xiàn)還需要完成內(nèi)核的建設(shè)：就家庭何以能夠?qū)崿F(xiàn)其超越性進(jìn)行論證。

家如何成為個(gè)體從社會(huì)關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)中暫時(shí)逃離的出口？《論家》中以親親相隱為據(jù)論證了在中國文化傳統(tǒng)中生生不息的“本體論承諾”(13)③ 孫向晨：《論家：個(gè)體與親親》，第61～67、288～293頁。，以及倫理秩序高于法律秩序的普遍的社會(huì)現(xiàn)實(shí)?！吧钡膬?nèi)涵既包含了“生生之仁”的樸素的倫理判斷，也包含了“生生不息”的強(qiáng)勁的存在精神。也正是在這個(gè)角度上，親親恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)了生命間的情感聯(lián)結(jié)性。作者多次引用古典文本突出親親中子女對(duì)于父母尊長(zhǎng)的敬愛，尤其是以“孝”為根本所推衍出的人我關(guān)系，從而克服現(xiàn)代性中占有性個(gè)體所帶來的負(fù)面效應(yīng)。從當(dāng)代批判理論的角度來看，重新闡釋家的功能以求重塑個(gè)體已經(jīng)成為思想界討論的焦點(diǎn)。以本雅明和阿甘本為例，他們強(qiáng)調(diào)以技術(shù)為核心的現(xiàn)代性帶來了物品的豐富和感官的刺激，但這些表面上的變幻無限，不僅沒有帶來經(jīng)驗(yàn)上的豐富，反倒造成經(jīng)驗(yàn)的匱乏，因?yàn)楝F(xiàn)代性的發(fā)生所導(dǎo)致的重復(fù)和趨同，往往會(huì)覆蓋個(gè)體感受的多樣性?！罢沁@種不可轉(zhuǎn)化為經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)使得日常生活前所未有地?zé)o法忍受，而不是所謂的生活質(zhì)量低下或相比過去缺乏意義造成的(相反，日常生活中或許從未像現(xiàn)在發(fā)生如此意義豐富的眾多事件)?！?14)吉奧喬·阿甘本著，尹星譯：《幼年與歷史：經(jīng)驗(yàn)的毀滅》，鄭州：河南大學(xué)出版社，2016年，第3頁。在我們的身邊，社會(huì)的表層不停地涌現(xiàn)各種新的事物、新的情況、新挑戰(zhàn)，然而只要所有的現(xiàn)象難以從個(gè)體的角度進(jìn)行闡釋、理解，最終個(gè)體只是被動(dòng)地接受，而不能消化現(xiàn)代性所帶來新世界，那么這些新現(xiàn)象就只能是現(xiàn)象，并不能帶來社會(huì)深層的改變。而家，作為精神文化的具體中介和傳承者，恰恰在這個(gè)角度上承擔(dān)了對(duì)于個(gè)體進(jìn)行先驗(yàn)性的預(yù)備和內(nèi)在精神的培養(yǎng)的責(zé)任，或者說個(gè)體和家的最初聯(lián)系恰恰就是從幼年的經(jīng)驗(yàn)開始的。

從柏拉圖開始直至當(dāng)代，哲學(xué)中對(duì)于幼年的重視正在于：人在幼年時(shí)期的經(jīng)歷塑造對(duì)于其一生都具有“先驗(yàn)性”特征。阿甘本以語言作為幼年的界限，通過習(xí)得語言而獲得對(duì)于世界的領(lǐng)會(huì)，并由此創(chuàng)造意義。在家庭生活之中，親長(zhǎng)的言傳身教是幼兒建立世界經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)。只要充分地認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，父子關(guān)系中的“生生”就不但意味著使其生，而且還包含了使其生命更加豐富和強(qiáng)健的期望和祝福。家所傳遞的除生存的技能之外，還包括了由父母繼承而來的生命的可能性?！墩摷摇分鲝埜缸雨P(guān)系是一種特殊的自我和他者之間的關(guān)系，其重要的原因之一就在于此種關(guān)系超越了知識(shí)性的探求，也超越了權(quán)力性的占有，而允許并尊重對(duì)方的無限性和豐富性。而子輩們所詠唱的“父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，長(zhǎng)我育我，顧我復(fù)我，出入腹我。欲報(bào)之德，昊天罔極”(15)③ 孫向晨：《論家：個(gè)體與親親》，第240、15頁。正是對(duì)來自父母純粹贈(zèng)予的領(lǐng)悟和回贈(zèng)。古老的代際之間的真摯親情與社會(huì)生活中掠奪經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)代性形成了對(duì)抗。現(xiàn)代性導(dǎo)致了經(jīng)驗(yàn)的毀滅，那么由家而源出的無限性則是對(duì)于個(gè)體的安慰，使其超越了現(xiàn)代性內(nèi)在的貧乏和衰弱。現(xiàn)代性片面地突出了個(gè)體的所得，而在家的傳統(tǒng)思想中所表現(xiàn)出的贈(zèng)予精神是對(duì)于個(gè)體的充盈，使其超越現(xiàn)代性的利益計(jì)算方式。

《論家》對(duì)于家的重構(gòu)是基于對(duì)于現(xiàn)代性內(nèi)在危機(jī)的洞察之上。盡管在百年前的新文化運(yùn)動(dòng)中，家的傳統(tǒng)觀念飽受新舊文人的批評(píng)和否定，但上個(gè)世紀(jì)初的中國有著急迫的救亡壓力，導(dǎo)致當(dāng)時(shí)的知識(shí)分子既沒有完整地認(rèn)識(shí)現(xiàn)代性，也沒有充分地反思文化傳統(tǒng)的深厚性。(16)③ 孫向晨：《論家：個(gè)體與親親》，第240、15頁。換言之，在經(jīng)歷了百年的思想交流的基礎(chǔ)上，今天的漢語學(xué)界應(yīng)該對(duì)現(xiàn)代性有更全面的認(rèn)識(shí)，看到現(xiàn)代性在技術(shù)革新和感官刺激的包裝之下，表面上的個(gè)體本位主義實(shí)質(zhì)上是對(duì)于個(gè)體內(nèi)在性的抽空和弱化，最終把每個(gè)個(gè)體都轉(zhuǎn)變?yōu)榫|(zhì)的存在。真正的個(gè)體不是數(shù)目上的個(gè)體，而是對(duì)于生命無限性和豐富性的追求和實(shí)現(xiàn)。所以現(xiàn)代性所表現(xiàn)出的對(duì)于個(gè)體的價(jià)值肯定、尊重和保護(hù)，最終在個(gè)體喪失掉個(gè)體性的前提下成為空洞的承諾。放眼當(dāng)下，現(xiàn)代性正逐漸成為全球化的核心內(nèi)容，其內(nèi)在的危機(jī)也越來越成為各種文化所面對(duì)的普遍問題。正如《論家》中所指出的，現(xiàn)代性和西方文化傳統(tǒng)之間是“表里結(jié)構(gòu)”，所以在深層次上的確和中國文化傳統(tǒng)有著本質(zhì)性的差異。僅就家的歷史考古而言，家庭的存在形態(tài)在中西文明中的演化歷程相差甚遠(yuǎn)。正如西方可以在自身的文化傳統(tǒng)中尋找有效控制個(gè)體主義泛濫的價(jià)值觀，我們也必須返回到自身的傳統(tǒng)之中，找到打開中國的現(xiàn)代性困境的可行之路?！墩摷摇芬η蟊Ａ魝€(gè)體性的積極價(jià)值，與此同時(shí)也要最大程度地去除其消極影響，所以在中國文化傳統(tǒng)中選擇了“家”作為思考個(gè)體、培育個(gè)體的新框架。

從中國的古典文化汲取現(xiàn)代性弊端的醫(yī)治之策，就方法而論的確會(huì)面臨不一而同的批評(píng)聲音，最直接的批判是諸如薩義德在《東方學(xué)》中所提出的東方是相對(duì)于西方的虛構(gòu)，由此可以提出對(duì)于《論家》研究角度的質(zhì)疑。在這種意見下，中國文化只能是在西方文化的鏡頭中所看到的他者，而中國文化的任何貢獻(xiàn)都是為了彌補(bǔ)西方文化的不足。這從根本上質(zhì)疑了漢語文本研究的自足性。不能否認(rèn)，我們所處的時(shí)代仍然帶著后殖民主義的痕跡，也不能否認(rèn)在思想文化尤其是意識(shí)形態(tài)中，西方文明作為他者的在場(chǎng)，但是同樣不能否認(rèn)的是在現(xiàn)代性物質(zhì)技術(shù)的包圍之中，無論是西方還是東方，原有的文化傳統(tǒng)被從其所根植的歷史整體性中撬出，喪失了原有的獨(dú)一無二的存在，而被移植到任意的角落。從這個(gè)意義上看，東西方的人文傳承在現(xiàn)代性的漩渦中都面臨著斷裂和碎片化的危險(xiǎn)。復(fù)古不過是嘗試著重新獲得生活的整體意義而已?！皞鹘y(tǒng)之為傳統(tǒng)，它是激發(fā)當(dāng)下生活的生命力，因此重新‘面對(duì)’傳統(tǒng)是現(xiàn)代社會(huì)的內(nèi)在期許?！?17)② 孫向晨：《論家：個(gè)體與親親》，第24、32頁。對(duì)于今天的西方人文研究而言，重新返回歷史尋找價(jià)值和意義也是顯著的思想動(dòng)向。那么，同樣面對(duì)現(xiàn)代性挑戰(zhàn)的我們，數(shù)千年積累的生存智慧和行為模式不僅僅是寶貴的資源，并且對(duì)于任何由此傳統(tǒng)所養(yǎng)育的生命而言都有著切身的親密性。面對(duì)普遍的現(xiàn)代性負(fù)效應(yīng)，《論家》借助于古典文本超越視角困境的方法，是挖掘傳統(tǒng)積淀中的潛在闡釋力和構(gòu)造力的嘗試。

從總體的理論框架到具體的概念闡釋，《論家》在方法上都有意地淡化古今中西的區(qū)隔，這既是避免掉入文化中心論的策略，同時(shí)更重要的是基于現(xiàn)代性中新的時(shí)間意識(shí)：“現(xiàn)代”概念的提出就是為了同過去拉開距離而面向未來。所以，正如書中所指出的，《論家》的目的是要“從現(xiàn)實(shí)的生活世界出發(fā)，從價(jià)值形態(tài)內(nèi)在的邏輯出發(fā)，從‘本體’的高度出發(fā)，對(duì)于我們生活在其中的‘雙重世界’做出澄清”。(18)② 孫向晨：《論家：個(gè)體與親親》，第24、32頁。以作為中國文化傳統(tǒng)價(jià)值的親親之觀，去矯正作為現(xiàn)代性的核心價(jià)值的個(gè)體觀念，這是《論家》所建構(gòu)的互補(bǔ)性的雙核驅(qū)動(dòng)程序。尤其是對(duì)于親親的闡釋，為個(gè)體和家的和解提供了新的角度。當(dāng)然，在這種新的理論框架下，家原本的傳統(tǒng)價(jià)值發(fā)生了折疊，曾經(jīng)凸顯的出身輩分間的差異性被模糊處理，而曾經(jīng)倍受約束的親情愛情則成為了家的本質(zhì)屬性。列維納斯關(guān)于家，尤其是他關(guān)于愛人、父子關(guān)系中去主體性的理論在重新確立家的情感本體中起到了重要的補(bǔ)充作用。

三、 舊框架的界限

從經(jīng)典的闡釋方面來看，《論家》對(duì)于《孝經(jīng)》的引用完全偏向于其中關(guān)于父母養(yǎng)育之德的感懷，而對(duì)其的闡釋又借用當(dāng)代西方生命哲學(xué)理論，盡管這樣的做法能夠論證“孝”的精神合乎了當(dāng)下的情理邏輯，但恐怕也會(huì)因此失掉《孝經(jīng)》的全貌，并且對(duì)于其中以“孝”為首的傳統(tǒng)倫理規(guī)范缺少了足夠的批判。除此之外，《論家》的論證邏輯在構(gòu)造層面上恰恰是對(duì)于《孝經(jīng)》文本結(jié)構(gòu)的模仿：從個(gè)體對(duì)待家人的態(tài)度逐漸擴(kuò)充到個(gè)體對(duì)于其他的個(gè)體，乃至于所有的個(gè)體的態(tài)度，從而在根本上重塑了國家和天下。我們?cè)谄诖墩摷摇分蟮摹爸螄?、“平天下”的更大的理論篇幅的同時(shí)，也不由得為這個(gè)設(shè)想中傳統(tǒng)倫理架構(gòu)的極限而擔(dān)心。我們?yōu)橛H親相隱中的自然情感而感動(dòng)，因?yàn)橐浴扒椤睘閮?nèi)核的論“理”結(jié)構(gòu)往往可以給予當(dāng)事人以人性尊重，觸發(fā)同情感，但我們同樣也要參考?xì)v史上的事實(shí)，即這種自然情感也曾隨著儒家思想在立法中的影響而有所體現(xiàn)。中國歷代法律都保留了容隱之權(quán)，尊重家人之間的親情，甚至如果是家人之間相互揭發(fā)，尤其是卑幼告發(fā)尊長(zhǎng)，反倒會(huì)受到法律的懲罰。(19)④ 瞿同祖：《中國法律與中國社會(huì)》，北京：商務(wù)印書館，2010年，第69～72、122(轉(zhuǎn)引)頁。從這個(gè)角度上看，中國法律的親親精神在根本上維護(hù)了家族內(nèi)在的倫常關(guān)系，以此維持此血親群體的團(tuán)結(jié)。而親親之情作為儒家倫理的一個(gè)部分，是“仁”的直接表現(xiàn)，但是在實(shí)踐層面必須和家族的宗法秩序保持一致。根據(jù)《漢書》記載，漢宣帝曾就親屬容隱的問題頒布詔令：“父子之親，夫婦之道，天性也，雖有禍患猶蒙死而存之，誠愛結(jié)于心，仁厚之至也，豈能違之哉！自今子首匿父母，妻匿夫，孫匿大父母，皆勿坐；其父母匿子，夫匿妻，大父母匿孫，罪殊死，皆上請(qǐng)廷尉以聞?！?20)④ 瞿同祖：《中國法律與中國社會(huì)》，北京：商務(wù)印書館，2010年，第69～72、122(轉(zhuǎn)引)頁。在此政令中既體現(xiàn)了親親相隱的生命惻隱之情，但同時(shí)還體現(xiàn)出在親親之中的尊卑長(zhǎng)幼序列。在父子、夫妻、祖孫之間并不是可以位置互換的平等結(jié)構(gòu)，而是長(zhǎng)尊幼卑、夫尊妻卑。盡管孔子也曾與魯哀公語敬妻之道，然而在社會(huì)事實(shí)層面，女性并沒有得到和男性平等的地位，而是始終都處于男性的意志和權(quán)力之下。同樣在長(zhǎng)幼之間，容隱原則在強(qiáng)調(diào)長(zhǎng)對(duì)幼的生養(yǎng)之恩的前提下，于法律實(shí)踐中也傾向于優(yōu)先保護(hù)長(zhǎng)者。所以親親作為天然情感，在其外化為個(gè)人實(shí)踐的過程中，卻不得不經(jīng)過社會(huì)秩序的種種約束和引導(dǎo)，被迫折疊于身份和地位之中，滿足“克己復(fù)禮”的要求。

如果要保留親親相隱之中對(duì)于生命純粹的呵護(hù)之心，那么除了闡述“隱”的道德和法律的困境之外，還需要反省其所包含的儒家親親結(jié)構(gòu)的有限性。在儒家的傳統(tǒng)中，親親關(guān)系的基礎(chǔ)是血親，尤其偏重于父系家族中的血緣關(guān)系。中國傳統(tǒng)的家庭結(jié)構(gòu)就是在這種血親系統(tǒng)的基礎(chǔ)上形成，并且也是由此更進(jìn)一步地建立各個(gè)家庭之間的親屬關(guān)系。而無論是家庭內(nèi)部的血緣繼承，還是家庭之間的血緣聯(lián)系，其中最具有決定作用的仍然是來自于父親的權(quán)威，家庭成員之間的尊卑親疏要以父親為中心進(jìn)行測(cè)量，子女的婚姻也都需要由父親完全做主裁決。所以《中庸》有言：“仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大?！庇H親和尊賢在儒家倫理中是互為條件的：通過親親彌補(bǔ)身份地位所產(chǎn)生的社交等級(jí)；通過尊賢又限制親親之情以防其泛濫失度，否則就會(huì)引起僭越繆亂，擾亂了以父為尊的倫理綱常。假設(shè)我們接受了儒家的親親倫理，以差別之心作為親親的條件，這在根本上就違背了我們?cè)谇拔膶?duì)于家所做的自我和他者的純粹情感共同體的論證，甚至在一開始就在家之中引入了權(quán)力等級(jí)，使得家不僅不能成為個(gè)人的庇護(hù)所，反而會(huì)是卑賤者的危險(xiǎn)之地。盡管《論家》一開始就提出以“個(gè)體”與“親親”取代“親親”與“尊尊”(21)③ 孫向晨：《論家：個(gè)體與親親》，第32～42、307頁。，然而在此之中論者還未來得及充分地展開親親和尊賢之間的張力，也未將親親從儒家的倫理框架中切割出來，反而折回“孝悌”的道德體系，重設(shè)家庭的傳統(tǒng)代際結(jié)構(gòu)。以《論家》的基礎(chǔ)論證而言，超越古今東西的闡釋方式的確會(huì)更有效地激活古典文本，甚至突破一貫以來的文本闡釋模式?？上У氖瞧鋬?nèi)含的思想爆破力卻被限制于明確的理論目的性之中，預(yù)先的設(shè)置反而會(huì)導(dǎo)致我們失去對(duì)于傳統(tǒng)反思的良好契機(jī)。從這個(gè)意義看，《論家》所追求的仍然是傳統(tǒng)家庭的理想生活：“妻子好合，如鼓琴瑟。兄弟既翕，和樂且耽，宜爾室家，樂爾妻帑?！?22)《中庸·第十五章》，轉(zhuǎn)引自孫向晨：《論家：個(gè)體與親親》，第257頁。此理想之為理想，于古人而言是他們想象遠(yuǎn)離權(quán)力紛爭(zhēng)的桃花源；于現(xiàn)代社會(huì)而言則是我們構(gòu)造出來的擺脫“占有欲”的烏托邦。

除此之外，《論家》對(duì)于個(gè)體的重構(gòu)所面臨的最大的挑戰(zhàn)是如何在不同的家庭之間重新恢復(fù)橫向關(guān)聯(lián)，也就是說如何使得個(gè)體能夠在家庭生活之外獲得社會(huì)性，而其中的邏輯和可行性仍是有待論證的。正如前文所提到的，現(xiàn)代性的危機(jī)顯現(xiàn)為對(duì)于個(gè)體的同質(zhì)化和抽象化，而相應(yīng)地，家則可以為個(gè)體生命提供豐富性和超越性。然而如果個(gè)體的生活僅僅是家中的宅居，那么其內(nèi)在的豐富性就仍然只是作為孤島上的個(gè)體享受，還未能在社會(huì)實(shí)踐中向他人表達(dá)自己的內(nèi)在性。又如《論家》所指出的，此書的目的在于“為‘個(gè)體’找到最自然的溫暖環(huán)境，防止現(xiàn)代社會(huì)的種種傷害，制止自我主義肆無忌憚所造成的相互沖突。一個(gè)健康家庭培育的‘個(gè)體’，也將會(huì)是現(xiàn)代社會(huì)各個(gè)社群的健康成員”。(23)③ 孫向晨：《論家：個(gè)體與親親》，第32～42、307頁。以家庭所包含的最古老、最深刻的情感源泉作為對(duì)于個(gè)體的保護(hù)和安慰，進(jìn)而作為對(duì)于社會(huì)危機(jī)的拯救方法，從根本上設(shè)定了自然性優(yōu)先于社會(huì)性，也以良善的意志預(yù)設(shè)了人的自然本能。即使我們擱置對(duì)于自然性的種種爭(zhēng)議，僅就書中所提出的目標(biāo)，即現(xiàn)代社會(huì)和自然家庭之間的良性影響而言，這已經(jīng)預(yù)設(shè)了家庭對(duì)于社會(huì)性的培育，而此預(yù)設(shè)又必然要求社會(huì)性對(duì)于健康家庭的滲透。那么在家庭之中，是誰并且他如何對(duì)于社會(huì)影響做出恰當(dāng)?shù)呐袛?，將?huì)是一個(gè)無法回答的問題。因?yàn)?，如果是長(zhǎng)輩，那么接下來的論證難免滑入父權(quán)的境地；如果是晚輩，那么其判斷的能力和結(jié)果都難以保證適當(dāng)性。而如果拒絕社會(huì)性對(duì)于家庭存在的介入，那么家庭又會(huì)成為一個(gè)封閉的世界，自行繁衍，其結(jié)果不僅是社會(huì)無法存在，就連人類自身的持續(xù)存在也會(huì)成為問題。由此，關(guān)于“家庭作為區(qū)隔社會(huì)性的獨(dú)立存在”這一設(shè)想一旦落入到論證的困境之中，《論家》理論支點(diǎn)的堅(jiān)固性也必然受到傷害。

在強(qiáng)勢(shì)現(xiàn)代性面前，重新構(gòu)造家庭和個(gè)體的內(nèi)在聯(lián)結(jié)往往并不會(huì)得到積極的回應(yīng)。而《論家》卻是要恢復(fù)人們對(duì)于家的信心，以此來對(duì)抗或者拯救現(xiàn)代性之中的消極效應(yīng)?，F(xiàn)代性的確以對(duì)于個(gè)體的尊重為核心價(jià)值，但同時(shí)現(xiàn)代性還以過于豐富的商品和目眩神迷的景觀喂養(yǎng)個(gè)體，讓個(gè)體沉浸在自我的滿足之中；以精細(xì)復(fù)雜的分工和瑣碎分離的日常消耗個(gè)體，使得個(gè)體自我疏離成為純粹的個(gè)體。人性并沒有因?yàn)樵诂F(xiàn)代性對(duì)于個(gè)體的寵愛中獲得自己的獨(dú)立尊嚴(yán)，反倒已經(jīng)被暗算為完成生產(chǎn)和消費(fèi)鏈條的某個(gè)環(huán)節(jié)而已，或者說現(xiàn)代性通過個(gè)體的“占有欲”而更深地占有了個(gè)體。也正是出于對(duì)現(xiàn)代性的反省，《論家》要將家庭作為個(gè)體生命的庇護(hù)所，以家人之間的擁抱給予個(gè)體以溫暖，以家的共同體抵抗現(xiàn)代性對(duì)于生命的碎片化。盡管《論家》特意強(qiáng)調(diào)家絕不只是社會(huì)的基礎(chǔ)組織而已，但是毫無疑問在家的堅(jiān)實(shí)幸福和社會(huì)的穩(wěn)定和諧之間有著直接的聯(lián)系。也正是在這個(gè)意義上，《論家》中所構(gòu)想的不僅僅是家的理想狀態(tài)，同時(shí)也是社會(huì)的理想狀態(tài)。在這份關(guān)于家的理想之中，作者既返回到關(guān)于家庭代際關(guān)系中親親的中國文化傳統(tǒng)，同時(shí)又調(diào)用了關(guān)于婚姻中自我和他者之間的愛欲現(xiàn)象學(xué)，在不同的思想和文本的交織中構(gòu)造出關(guān)于家的獨(dú)特想象。這種現(xiàn)代家庭的存在形態(tài)和內(nèi)在觀念不同于歷史時(shí)期上任何的家庭事實(shí)。也正是在這個(gè)意義上，《論家》是在想象現(xiàn)實(shí)以外的種種可能，并由此返回當(dāng)下映照出我們所處境地的局限和偏執(zhí)，以求改進(jìn)。當(dāng)然，這里的想象并不僅僅是想象而已，因?yàn)槿魏蜗胂笤趯?shí)踐中都是內(nèi)在的精神動(dòng)力，而關(guān)于家的想象尤其如此。

出于對(duì)家的深切關(guān)懷和理論沖動(dòng)，《論家》從現(xiàn)代性的角度上提出了關(guān)于家的哲學(xué)問題，重新打開了對(duì)此主題的探究和討論，并為關(guān)于家的漢語哲學(xué)提供了新的思想支點(diǎn)。令人深感共鳴的是，《論家》的思考背景既有現(xiàn)代性所表現(xiàn)出的普遍問題，也包含了中國對(duì)于現(xiàn)代性獨(dú)特的接受反應(yīng)。確切地說，這項(xiàng)思考涉及中國進(jìn)入現(xiàn)代性轉(zhuǎn)折中的文化姿態(tài)，也就是在百年前的文化運(yùn)動(dòng)中對(duì)于傳統(tǒng)有失公正的批判，以及在東西持續(xù)交流的古今中西的視野中重新思考文化傳統(tǒng)的必要性。《論家》對(duì)于傳統(tǒng)價(jià)值的重新探索顯示出新生代的知識(shí)分子對(duì)于所繼承的理論話語的反思，如果這項(xiàng)反思的任務(wù)不單包括思想發(fā)展歷程的自我思辨，而且能夠基于現(xiàn)實(shí)更為充分地回應(yīng)當(dāng)下的社會(huì)新境況，諸如家庭規(guī)模在城市化進(jìn)展中的蛻變、新的家庭形式等，那么《論家》的貢獻(xiàn)就不僅僅是提出了關(guān)于家的倫理新規(guī)范，而且能夠讓那些不規(guī)范、不理想的家的存在也得到同樣的理論關(guān)懷。