洞見與鴻溝
——《論家：個體與親親》與重建家的哲學(xué)

程樂松

(北京大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100871)

一、 家的發(fā)現(xiàn)：從文化詮釋到哲學(xué)奠基

毋庸置疑，原創(chuàng)性哲學(xué)反思的根本特征并不是脫離哲學(xué)傳統(tǒng)和文化語境，而是以一種全新的方式回向它們?；叵騻鹘y(tǒng)中國的文化語境和生活經(jīng)驗，是任何具有“中國底色”的哲學(xué)建構(gòu)和理論探索的必然選擇。近年來，在中國人的生活世界和文化體系中占據(jù)樞紐地位的家成為一個重要的理論熱點(diǎn)。以家的觀念探源、文化價值與思想空間為主題的研究并不鮮見(1)《中國人民大學(xué)學(xué)報》2017年第3期刊登了一組以家觀念及其文化、思想價值為主題的論文，這一組論文體現(xiàn)了十分突出的、圍繞家與家的中國性展開的問題意識。這一組文章從家的觀念溯源到以家的結(jié)構(gòu)為基本進(jìn)路展開對中國思想史上不同話題的建構(gòu)性詮釋，提出了中國思想與哲學(xué)、特別是儒家思想研究中的“家”進(jìn)路的理論空間問題。家這一獨(dú)特文化現(xiàn)象與生活世界中凸顯的觀念可以成為詮釋資源和理論建構(gòu)的起點(diǎn)，以家為出發(fā)點(diǎn)和奠基，推展開去，重新理解傳統(tǒng)中國的思想世界的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。從這個意義上說，這一組文章是中國哲學(xué)視域內(nèi)的一次主題遷移的有益嘗試。參見羅安憲：《論中國文化學(xué)意義上的“家”》；向世陵：《儒家視域中的“天下一家”觀》；洪元植：《“家的發(fā)見”與儒學(xué)中“家”的特殊性》。，與此同時，以家為中國思想體系與觀念模式的詮釋樞紐的討論也不在少數(shù)。(2)家作為中國文化的重要特色，它一方面可以構(gòu)成一種圍繞家與家庭的文化解釋框架，另一方面也可以生發(fā)出一種以家為出發(fā)點(diǎn)的文化結(jié)構(gòu)。張祥龍教授對于家的關(guān)切和理論分析很大程度上體現(xiàn)了高度的詮釋感和建構(gòu)性。參見張祥龍：《“家”與中華文明》，《中國社會主義學(xué)院學(xué)報》2018年第6期；《家的本質(zhì)與中國家庭生活的重建》，《河北學(xué)刊》2018年第3期；《家”的歧異——海德格爾“家”哲理的闡發(fā)和評析》，《同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2016年第1期。當(dāng)然，學(xué)界也不乏從作為中國思想與文化特色的家出發(fā)，以比較的視野提出中西文化的差異(3)在《家與孝：從中西間視野看》一書中，張祥龍教授通過一系列圍繞孝的討論，為中國性及其獨(dú)特的思考方式、生活世界、價值體系及其實(shí)踐模式提供了系統(tǒng)的描述，從而實(shí)現(xiàn)了一個中西對比視角下的“本土性”證成。當(dāng)然，我們還需要看到張祥龍教授在現(xiàn)象學(xué)的總體框架下對家作為一個哲學(xué)視域的整體奠基性理論價值的強(qiáng)調(diào)和自覺，這一點(diǎn)對于圍繞家這一問題展開的哲學(xué)探索是至關(guān)重要的。參見張祥龍：《家與孝：從中西間視野看》，第3、4章，北京：三聯(lián)書店，2017年。，以及家這一文化結(jié)構(gòu)與當(dāng)代西方哲學(xué)體系之間存在的某種互補(bǔ)性的關(guān)系。(4)《家哲學(xué)：西方人的盲點(diǎn)》一書凸顯了互補(bǔ)性的思考進(jìn)路，作者很明晰地指出了家這一哲學(xué)視域是西方哲學(xué)的盲點(diǎn)，而基于中國生活世界和文化傳統(tǒng)的家的哲學(xué)重建對于哲學(xué)而言是具有互補(bǔ)性的，或者說對于西方哲學(xué)而言是具有補(bǔ)充性價值的。參見笑思：《家哲學(xué)：西方人的盲點(diǎn)》，北京：商務(wù)印書館，2010年。

不妨說，家作為一個哲學(xué)問題的登場，為中國哲學(xué)傳統(tǒng)的自我建構(gòu)和再詮釋提供了新的進(jìn)路。與此同時，也為中國的哲學(xué)理論原創(chuàng)提供了一個跳出中西比較或以中參西的窠臼的重要機(jī)遇。家首先是一種文化現(xiàn)象，也是生活經(jīng)驗。然而，它又不僅僅是一種直接經(jīng)驗，更是文化的深層結(jié)構(gòu)和觀念策源地，從社會倫理到政治理念，直至道德生活，家是一個箭垛式的樞紐。我們顯然可以從家出發(fā)完成傳統(tǒng)思想觀念的體系性重構(gòu)，也可以從家出發(fā)完成對中國文化語境中的生存論與道德哲學(xué)提供某種奠基性的論證。另一方面，家的“中國性”使得它在特異性中找到了新的理論空間，即如何通過一種特異性的文化現(xiàn)象批判西方為核心的文化形態(tài)和觀念盲點(diǎn)。

然而，我們需要坦承如下的一種境況，即以本土性和文化特異性為底色的描述及理論分析，不過是傳統(tǒng)學(xué)術(shù)“中西古今”框架的變形，其中帶著強(qiáng)烈的辯護(hù)性意味。中國哲學(xué)以何種姿勢面對哲學(xué)思考和理論建構(gòu)的未來？一個可能的進(jìn)路在于，重新理解中國文化的特異性。這一特異性往往是一個歷史和文化事實(shí)，但卻并不必然建基于一個虛假的“中國性”，而是對人類面對的共同的基底問題的另一種展現(xiàn)形式。換言之，在中國文化中存在的生活經(jīng)驗或觀念可以為人類的整體哲學(xué)反思以及面向未來的理論籌劃提供整全的奠基。從這個意義上說，以哲學(xué)問題的普遍性和以此為基礎(chǔ)的規(guī)范性為出發(fā)點(diǎn)，中國的哲學(xué)或在中國展開的哲學(xué)原創(chuàng)可以用一種全新姿態(tài)展開面向未來的理論原創(chuàng)。從哲學(xué)反思本身內(nèi)蘊(yùn)的普遍性預(yù)設(shè)和規(guī)范性要求而言，家的發(fā)現(xiàn)并不是中國人的哲學(xué)問題，而是中國人應(yīng)該為普遍哲學(xué)的未來籌劃承擔(dān)的責(zé)任。從文化詮釋到哲學(xué)反思的奠基，家作為一個哲學(xué)視域的價值才被凸顯出來。

從這個意義上說，在學(xué)界的相關(guān)論述和理論原創(chuàng)的圖景中，《論家：個體與親親》(以下簡稱《論家》)展現(xiàn)了原創(chuàng)性的問題意識和建構(gòu)性的論述風(fēng)格。在家的奠基性論斷基礎(chǔ)上，對于個體與親親的反思卓然跳脫了中國哲學(xué)或者以漢語為基本載體的哲學(xué)反思一貫的“比較性”與“辯護(hù)性”的困境，用中國文化傳統(tǒng)中蘊(yùn)含著生命經(jīng)驗與歷史積淀的主題提出具有奠基性的問題。換言之，家不僅是一個視角，更不是一個特異性文化傳統(tǒng)中才具有價值的主題，而是關(guān)涉人的本質(zhì)及其生命處境的共同問題。中國的特殊性并不在問題本身，而在于對問題的解決方式。獨(dú)特的解決方式也不是作為西方視域的補(bǔ)充或參照，而是為人的本質(zhì)及其存在重新奠基的出發(fā)點(diǎn)。

從主體性統(tǒng)攝的哲學(xué)時代開始，人的生存處境及直接經(jīng)驗的豐富性隱退在理性能力、主客體關(guān)系為中心的知識論的光芒之下，不妨說，個體的豐富性及個體在生存意義上與他者、世界的互嵌由于其豐富性和糾纏感背負(fù)上了“神秘”和“曖昧”的原罪。當(dāng)代哲學(xué)的批判性和解構(gòu)性特征不應(yīng)該被視為某種簡單的破壞性，而是一種直面真實(shí)和復(fù)雜性的勇氣，主體以某種更切近的方式被重新發(fā)現(xiàn)了，由此，面向未來的哲學(xué)籌劃和理論敘述就需要在新的主體性框架中展開。正是從這個意義上，家的發(fā)現(xiàn)才可能成為某種奠基性的出發(fā)點(diǎn)，從親親的直接經(jīng)驗和情感體驗，到以家為中心的倫理責(zé)任和道德意識，直至以自我存在的“虧欠”和囿限為中心的生存意識，家的視域為哲學(xué)人類學(xué)意義上的“人的重新發(fā)現(xiàn)”提供了完善的理論路徑和問題域。從這個意義上說，《論家》對于中國哲學(xué)，乃至跨文化語境中的當(dāng)代哲學(xué)再奠基的意義是突破性的?！墩摷摇返膯栴}框架是雄心勃勃的，很大程度上嘗試在更基底的意義上重建個體，或者說以重建個體的方式重新定義何謂主體。從生存論的意義上來看，這一理論轉(zhuǎn)型讓生存本身的切身性和感受性被凸顯出來，與此同時，中國式的“推展性自我”模式(5)“推展性自我”并不是一個十分清晰的描述，同時也并非引自某個系統(tǒng)理論已經(jīng)證成的概念，而是一種來自中國文化經(jīng)驗的直接展示。傳統(tǒng)中國的思想語境中，從人的生命構(gòu)成直至生活經(jīng)驗的展開都體現(xiàn)了個體與包括他者在內(nèi)的世界的普遍聯(lián)系，這種普遍聯(lián)系雖然有清晰的層次感，但卻是自我存在的有限性基礎(chǔ)上呈現(xiàn)出普遍聯(lián)系和相互依賴的必然性。對世界的體悟，以及與他者之間存在的倫理責(zé)任，形成了一個界限十分模糊的自我。在持續(xù)的生活經(jīng)驗和自我反思中，自我對有限性的認(rèn)識和體悟使得融入世界成為生命境界提升的必由之路。從這個意義上講，自我的推展不是對外部世界的占有和掌控，而是通過持續(xù)的融入與互嵌拓展自我理解與生活世界。被納入到一個解決方案之中，解救在主客體二元框架中被終結(jié)了的主體的開放性。

二、 以洞見突破鴻溝：雙重本體與現(xiàn)代性的重新發(fā)現(xiàn)

自學(xué)科成立伊始，中國“哲學(xué)”的命運(yùn)就被一種居間性張力奠基了。這種居間性一方面造成了對自身合法性的長久焦慮，另一方面也實(shí)際造成了自身理論創(chuàng)造力的本質(zhì)性匱乏。焦慮可以分為兩個層次：其一，本來的焦慮與進(jìn)步的使命。如何將中國傳統(tǒng)思想以哲學(xué)化的方式達(dá)致現(xiàn)代化而不失其本真？嬗變不居的時代提出了一種進(jìn)步或根本改造的要求，還其本來是否意味著保守與疏離當(dāng)下？這是焦慮的另一種形態(tài)；其二，西方哲學(xué)的西方性與規(guī)范性本身是一種學(xué)科標(biāo)準(zhǔn)還是一種文化壓迫？從當(dāng)代西方哲學(xué)的技術(shù)性轉(zhuǎn)向到被技術(shù)發(fā)展綁架了的“應(yīng)用倫理性”廉價哲學(xué)，哲學(xué)的技術(shù)化與其反思的本根性的疏離讓規(guī)范與西方性的優(yōu)先性預(yù)設(shè)轉(zhuǎn)變?yōu)槟撤N對有限性的疑慮。創(chuàng)造力的本質(zhì)性匱乏的原因有二：其一，我們似乎缺乏哲學(xué)反思的術(shù)語能力。這個術(shù)語能力不是翻譯和造詞的能力，而是沒有用自身的問題意識和思考進(jìn)路展開的內(nèi)涵式術(shù)語定義能力；其二，我們不知道如何在西方哲學(xué)的框架之外“哲學(xué)”地提出問題，這種提問方式必須一方面符合我們對中國性的要求，另一方面又符合對普遍性和規(guī)范性的要求。

《論家》一書正是針對這上述的問題展開的理論嘗試，它建立在透徹的洞見之上。這些洞見并不是一些簡單的閃光點(diǎn)，而是一個系統(tǒng)化的逆對象化反思的成果。在過往的一個半世紀(jì)，中國的思想是在西方哲學(xué)的框架中通過持續(xù)自我對象化的機(jī)制被逐步重塑和重述的，而逆轉(zhuǎn)這樣的對象化機(jī)制需要對普遍性和中國性有本根性的重新切分。一種雙重本體的框架試圖籠罩中西兩個思想傳統(tǒng)，將這兩個傳統(tǒng)放入古今的或現(xiàn)代與傳統(tǒng)的框架之中去。我們不得不承認(rèn)的是，中西對照的框架很大程度上提供了一種方便的哲學(xué)理解，然而，在過往一百多年持續(xù)不斷的對西方哲學(xué)思想資源的譯介和詮釋中，西方哲學(xué)傳統(tǒng)的問題、規(guī)范以及思考方法已經(jīng)成為當(dāng)下哲學(xué)反思的背景和當(dāng)然資源，這種情況為終結(jié)“中西古今”的慣?？蚣芴峁┝丝赡?。

如果說中西古今是中國思想慣有的橫縱軸維度，那么雙重本體就是以古今取代中西的維度轉(zhuǎn)移或框架刷新?？蚣艿霓D(zhuǎn)變并不來自武斷的認(rèn)識，而來自以下五個根本性的洞見：其一，現(xiàn)代性語境中不同的思想傳統(tǒng)的表里結(jié)構(gòu)；其二，現(xiàn)代性的合理形式與文化傳統(tǒng)的合理內(nèi)容；其三，個體的自然權(quán)利與自律的個體自由之間的區(qū)隔；其四，抽象的個體視角和主體哲學(xué)建構(gòu)與生存論哲學(xué)的重塑；其五，中國思想傳統(tǒng)失語的癥結(jié)在于公共領(lǐng)域話語的現(xiàn)代性規(guī)范與復(fù)雜且豐富的生存經(jīng)驗之間存在著的表述性斷裂。

這五個洞見構(gòu)成了重新提問的方式，其提問的出發(fā)點(diǎn)在于我們?nèi)绾卫斫鈧€體。這里提到了兩個基本的視角：中國近代思想傳統(tǒng)中對于個體自由或個體視角的誤解，這種誤解的核心在于沒有在自然權(quán)利的意義上首先考慮個體的奠基性預(yù)設(shè)，而是直接跨入道德自覺與自律的修養(yǎng)之中，最終個體本身也被淹沒在這樣的道德性描述之中。同時，作為自然權(quán)利載體或擁有者的個體很大程度上在理論上沒有被完善之前就已經(jīng)被民族或救亡的話語淹沒了。與此同時，更為重要的是，由于缺失了對于個體的正確認(rèn)識，集體的理解也是缺乏契約性基礎(chǔ)的。與此相對，西方哲學(xué)中關(guān)于主體哲學(xué)的建構(gòu)乃至生存論視角的刻畫都是以個體為基礎(chǔ)的，并沒有考慮到個體的聯(lián)結(jié)性和互異性。在西方哲學(xué)中，個體首先是一個抽象的概念，而且是在社會機(jī)制上被描述為同質(zhì)的。換言之，在西方的框架中，個體是被設(shè)定為互不相同、各自獨(dú)立的“抽象的相同體”。不妨說，現(xiàn)代性對于個體主義的最大的吊詭在于，每一個現(xiàn)代人認(rèn)為自己與眾不同，這已是一種最大的普遍共識，同時基于這一共識，每一個現(xiàn)代人的個性與差異性生存經(jīng)驗與籌劃都要被視為規(guī)訓(xùn)與規(guī)范的對象。

《論家》的問題意識建立在“現(xiàn)代性”的框架之中，而其出發(fā)點(diǎn)則是家在中國文化傳統(tǒng)及生活世界的本體性價值。家不僅為中國古代文明和社會生活奠定了基礎(chǔ)，也為中國文化語境中的個體提供了生存論的基礎(chǔ)。不妨說，中國文明的整體都是從家這一根本且給定的基礎(chǔ)之上演進(jìn)和生發(fā)出來的。在孫向晨看來，“中國文化傳統(tǒng)的生存論結(jié)構(gòu)。從生生的本體論分析，逐步到親親而孝悌，由世代而家庭，由教-學(xué)而歷史，從根本上建立關(guān)于中國文化的整體性理解，家由此獲得了一種本體論的辯護(hù)”。(6)孫向晨，《論家：個體與親親》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2019年，第6頁。為免重復(fù)，下文中引自該書中的引文均只在其后標(biāo)示頁碼。家的本體論意義顯然并不僅僅指向中國的特殊性，家的奠基性價值也不僅僅在中國特殊性的基礎(chǔ)上證成。

完成家的奠基性，還需要另一個重要的區(qū)分，即現(xiàn)代性和西方性?！艾F(xiàn)代性與西方性是兩個完全不同的概念，現(xiàn)代性是完成了自身理性化表述的現(xiàn)代價值體系，而西方性則意指西方文化傳統(tǒng)深厚的實(shí)質(zhì)性內(nèi)涵?！?8)現(xiàn)代性與西方性的區(qū)分，讓中國擺脫了局外人的地位。中國的文化內(nèi)涵及其思想維度是現(xiàn)代性之所以成立的根本構(gòu)成元素，中國在過往的一個多世紀(jì)中參與并成就了現(xiàn)代性?！爱?dāng)我們接受現(xiàn)代性的格局，多強(qiáng)調(diào)其普遍性維度，或多或少地忽略了其中西方文化歷史內(nèi)涵的支撐作用，人們以一種普遍主義的心態(tài)進(jìn)入現(xiàn)代性價值觀念時，常以現(xiàn)代性的名義壓制自身的生活傳統(tǒng)，壓制基于中國文化經(jīng)驗的價值形態(tài)的表達(dá)；與此同時，當(dāng)我們視現(xiàn)代性價值觀念純粹代表西方文化時，就會以一種保守的立場，以抵御西方價值觀念入侵的姿態(tài)拒現(xiàn)代世界于千里之外?！?11～12)這一看法是具有穿透力的。近代以來，中國被習(xí)慣性地放在中西古今的框架中展開自覺的自我對象化和異質(zhì)化。這樣一種認(rèn)識很大程度上顛覆了這種思考的慣性。

現(xiàn)代性被描述為表里兩個層次，現(xiàn)代性的“表”(層)，來自文化傳統(tǒng)及生活經(jīng)驗的規(guī)范性的“里”?！懊恳粋€文明都會通過歷史形成特定的實(shí)踐智慧類型，并選擇某種特定的價值、規(guī)范、行為模式和制度來理解自己的生命意義，實(shí)現(xiàn)自己的生命價值，同時針對這個人群所出現(xiàn)的種種問題在歷史中形成某種規(guī)范性的制衡機(jī)制，這就是一種傳統(tǒng)的形成；每一個人都是這種特定文化的產(chǎn)物，我們在其中出生、成長、學(xué)習(xí)、生活；行為在其中受到教化和規(guī)訓(xùn)?！?25)從現(xiàn)代性而非西方性著眼，家的奠基性價值就不再囿于中國文化的語境，而是指向了現(xiàn)代性的困境。這一轉(zhuǎn)折消解了“中國”與“哲學(xué)”之間的張力。

《論家》以一種十分形象的方式指出了西方哲學(xué)傳統(tǒng)中“信仰與理性”構(gòu)成的“特洛伊木馬”式的雙重本體結(jié)構(gòu)。作為現(xiàn)代性根本結(jié)構(gòu)和底色之一的個體，很大程度上導(dǎo)致了現(xiàn)代性的困境。個體與親親成為一種新的雙重本體結(jié)構(gòu)，這一雙重本體結(jié)構(gòu)將個體的問題引入到生存論的視域之中，個體在生存論意義上的聯(lián)結(jié)性和有限性成為人的生命過程的本質(zhì)屬性，由此朝向他者的生存境遇的建構(gòu)以及由此而來的親親聯(lián)結(jié)成為一個本體論意義上的奠基性問題。換言之，親親是內(nèi)蘊(yùn)于個體的結(jié)構(gòu)之中的，正是親親的聯(lián)結(jié)保證了個體可以應(yīng)對自身在本質(zhì)意義上的虧欠，而個體的生存使得親親成為一個具有活力且能夠在代際之間綿延不絕的生存論意義上的場域。

從這一點(diǎn)出發(fā)，家的奠基就可以重新將反思的視角拉回中國的視域之中。在西方性與現(xiàn)代性的區(qū)隔完成之后，這樣的回向就不再是中國特異性的證成，而是從文化傳統(tǒng)中找到具有普遍性的內(nèi)涵和規(guī)范性價值，并以此為基礎(chǔ)為根本問題重新奠基。

家的問題，在中國的傳統(tǒng)文化中是一個本體論乃至生存論的承諾或預(yù)設(shè)，其出發(fā)點(diǎn)在于個體的有限性與差異性本身是在一種動態(tài)的聯(lián)結(jié)性和無窮的連續(xù)性之中得到經(jīng)驗和情感性的補(bǔ)償?shù)?。其補(bǔ)償?shù)臋C(jī)制在于孝與親親的結(jié)構(gòu)，這個結(jié)構(gòu)是一種本體論或者生存論的框架，保證了每一個個體在家構(gòu)成的世代間性中被完整地展開。這里的重要的理論突破在于，家——而不是個人——作為整個表述和建構(gòu)框架的起點(diǎn)。這一策略十分精巧地利用了家本身的聯(lián)結(jié)性和居間性特征。一個整全的個體或個體性的預(yù)設(shè)實(shí)際上被拋開了，而正是這個整全性的預(yù)設(shè)一方面讓個體或“人”從西方中世紀(jì)的神學(xué)框架中得到了自覺，另一方面也導(dǎo)致了一種持續(xù)的主體有限性帶來的哲學(xué)困境。從生存論意義上看，作為個體的此在的根本張力在于自由創(chuàng)造與向死存在之間的矛盾，我們可以將這樣的有限性矛盾訴諸歷史性或者人類作為整體的普遍精神，一種普遍主義的設(shè)想和理性判斷保證了克服有限性，然而普遍主義的出現(xiàn)又直接威脅到了個體的整全與預(yù)設(shè)性。家的設(shè)定，一方面聯(lián)結(jié)了個體的差異性，另一方面保障了綿延的敞開性。就個體與親親的關(guān)聯(lián)性而言，個體是問題意識的出發(fā)點(diǎn)，而親親則是對個體這一主體的重構(gòu)框架。

在從個體到家的跨越中，從列維納斯的哲學(xué)中提取的子親關(guān)系與生衍的概念起到了一種關(guān)鍵性的作用。其中的秘密在于，生衍與子親關(guān)系是“一種在形式邏輯中無法預(yù)見的結(jié)構(gòu)”，子親關(guān)系不是可能性的實(shí)現(xiàn)，而是一種不可預(yù)見性。子親關(guān)系是一種不完善的延續(xù)，而正是這種不完善的延續(xù)使得我們在有限與敞開之間找到了家的價值。(200)

形式邏輯中無法預(yù)見，這意味著個體和當(dāng)下經(jīng)驗的豐富性不能被約化為某種標(biāo)準(zhǔn)的形式，簡單而言，生活經(jīng)驗中的代際關(guān)系是在邏輯上“不可控的”。這是理論跨越的核心要點(diǎn)。西方哲學(xué)中追求的普遍性有一種確定性和可實(shí)現(xiàn)性的承諾，這種承諾的背后必須有一個重要的預(yù)設(shè)，即個體(即每一個主體)是可以被抽象或概括的。換言之，我們可以在一個均質(zhì)化(collective)的意義上對個體進(jìn)行描述并以此來歸約或衡量每一個主體。這里就蘊(yùn)藏著西方的主體哲學(xué)中對主體的差異性的一次預(yù)設(shè)性謀殺，完成了這樣一次謀殺之后，形式邏輯中的可預(yù)見性才可以被把握到。同時，這樣的謀殺對于現(xiàn)代性的意義在于，只有把可預(yù)見性和抽象的個體建構(gòu)出來，普遍主義或普遍性才有可能，而理性才得到保證和確證。從這個意義上說，家在這里實(shí)際上是去應(yīng)對虧欠的個體。任何個體本身的相異性就意味著一種虧欠和斷裂，而家作為一種生存論意義上的聯(lián)結(jié)，既定地給到了每一個個體，讓他從虧欠和斷裂中解救出來，直接向不確定的可延續(xù)性敞開了。

主體性哲學(xué)預(yù)設(shè)的抽象與同質(zhì)化的個體“神話”拒絕面對生命經(jīng)驗和單獨(dú)個體的存在論意義上的根本虧欠，這種虧欠在于抽象的主體與具體的個體之間的鴻溝。被抽象的主體進(jìn)一步約化了他者的豐富性，他者與自我之間的關(guān)聯(lián)的必然性和本根的必要性也因此被忽略了。從這個角度看，親親是一種生存結(jié)構(gòu)，它與生生的綿延是互為基礎(chǔ)的。推展性自我讓親親成為某種從身體中漫衍出來的自我運(yùn)行機(jī)制，而這就決定了生生不一定指代際的血親關(guān)系，而是自我延展過程中的自我變化的持續(xù)性，也決定了生生是某種聯(lián)結(jié)機(jī)制的展開。

由此看來，《論家》的作者在近期的一系列延伸論述中提及的作為一個現(xiàn)象學(xué)描述主題和哲學(xué)問題的溫暖概念就顯得十分重要了。關(guān)于溫暖的現(xiàn)象學(xué)描述是基于一種直接經(jīng)驗展開的，這種直接經(jīng)驗將個體從抽象的主體性中解放出來，在具象化和切近的經(jīng)驗之中得出個體與他者之間的相互聯(lián)結(jié)又拒斥同一的復(fù)雜性。同時，溫暖是一種持續(xù)的綿延狀態(tài)，動態(tài)性中展開個體的推展性和延續(xù)感，與他異的聯(lián)結(jié)以及與聯(lián)結(jié)者的別異一起構(gòu)成了生存狀態(tài)的兩面，溫暖是被賦予的，也是專屬于自我的。這樣一來，我們似乎可以脫離某種框架性的僵化，避免從原初經(jīng)驗到社會交往的跨層次套用。

至此，《論家》的討論都是具有高度穿透性的，穿透性并不必然是一種破壞性，而是高度密集的重構(gòu)，為進(jìn)一步的哲學(xué)討論奠基。

三、 遭遇鴻溝的可能：個體神話與規(guī)范性黑洞

然而，從列維納斯出發(fā)的敘述，或者說從生存論角度的敘述，在多大程度上可以改造中國哲學(xué)的失語癥呢？從另一個角度看，個體與親親的框架是否可以給我們一種應(yīng)對現(xiàn)代性根本挑戰(zhàn)的規(guī)范性詮釋或思想建構(gòu)？

從《論家》的整體框架和細(xì)致論述之中，我們?nèi)匀豢梢钥吹侥撤N理論性的障礙或鴻溝。這些理論性的障礙表現(xiàn)為以下兩個層次：其一，我們在多大程度上可以用親親結(jié)構(gòu)重塑被現(xiàn)代性包裹了的個體神話；其二，就親親與個體的框架建構(gòu)而言，家的奠基性與經(jīng)驗的直接性如何應(yīng)對跨文化的對應(yīng)性和哲學(xué)反思的規(guī)范性的雙重挑戰(zhàn)。

顯然，《論家》要重新界定作為現(xiàn)代性奠基概念的個體。作為具有高度均質(zhì)化和理性化特色的“總體或平均的人”(Mass Man)，個體概念在建構(gòu)的意義上就已經(jīng)完成了形上學(xué)的抽象。如果對應(yīng)到每一個具體的人的豐富生活經(jīng)驗、歷史處境乃至情緒、情感，直至其與世界的所有交道，我們不難看到，個體概念是十分抽象和空洞的。個體概念實(shí)際上在一定程度上將人的本質(zhì)抽象為一種均質(zhì)且給定了的理性，從這個均質(zhì)的出發(fā)點(diǎn)展開，個體概念可以導(dǎo)出現(xiàn)代性關(guān)于生活世界及社會秩序的籌劃。不妨說，現(xiàn)代性的內(nèi)核就是個體的神話。從本體論到道德規(guī)范，個體的神話使得現(xiàn)代性形成了一種強(qiáng)制的力量，迫使每一個人都自覺地審查和懷疑自身生命經(jīng)驗中的獨(dú)特性。個體的神話并不是解放了每一個人，而是用一個抽象的概念囚禁了生命經(jīng)驗的豐富性，并且產(chǎn)生了一種獨(dú)特的自我審查的機(jī)制。由此，我們可以看到，當(dāng)代西方哲學(xué)從現(xiàn)象學(xué)和意志哲學(xué)視角出發(fā)的對生命經(jīng)驗、身體以及主體哲學(xué)的再建構(gòu)很大程度上直接挑戰(zhàn)了現(xiàn)代性的本體論奠基。

因此，如果我們承認(rèn)每一個人的經(jīng)驗世界的豐富性，那么就必然導(dǎo)致某種模糊性和不可控的多元性。所以，生存論意義上的個體描述雖然可以將人從均質(zhì)化的抽象概念中解放出來，卻不得不面對意志和生命經(jīng)驗的非秩序性。不妨說，對于具有高度理性化、秩序化和規(guī)范化的現(xiàn)代性而言，從生存論意義上顛覆抽象的個體概念，在很大程度上只具有解構(gòu)性，它并沒有重新建構(gòu)的理論資源。

從這個意義上說，要顛覆個體概念的抽象性，并且以描述和詮釋的方式重新引入生存經(jīng)驗及個體存在的虧欠性，進(jìn)而以親親的模式重新理解人的本質(zhì)即使是完全可能的，但這一可能性還要求另一個更根本的顛覆或解構(gòu)，即對秩序性和理性化的反動。奠基于均質(zhì)化和規(guī)范性建構(gòu)之上的現(xiàn)代性并不缺乏規(guī)制生活秩序的能力，只是這種秩序感總是要以壓制豐富的具體經(jīng)驗為前提。正如我們可以在日常生活中感知到的那樣，人類總是牽扯在秩序與混亂的張力之中。在現(xiàn)代性的框架中，理性負(fù)責(zé)設(shè)定并自信地揭示自然與社會秩序，并以此籌劃人類的生活，然而，理性又不得不持續(xù)在“非秩序”和“不可預(yù)期”的混亂之中捍衛(wèi)乃至重構(gòu)秩序感。從個體的神話到秩序感的神話，現(xiàn)代性總是依賴于規(guī)范性與均質(zhì)化的力量。顛覆個體概念就是挑戰(zhàn)現(xiàn)代性的核心力量與根本能力。直面生命經(jīng)驗且十分強(qiáng)調(diào)實(shí)踐中的感悟與個體感受的中國哲學(xué)，一直拒絕這樣的核心力量和根本能力。換言之，對于中國哲學(xué)而言，規(guī)范性就像一個黑洞，不斷吞噬著中國哲學(xué)反思的合法性。

正因如此，我們需要重新提出如下的問題，即從生活世界中的直接經(jīng)驗和生活實(shí)踐中可以被揭示出來的，在人的生存中給定了的“親親”在多大程度上可以被規(guī)范地證成？這里就要面對中西對應(yīng)性和理論建構(gòu)規(guī)范性兩個挑戰(zhàn)。

我們看到，關(guān)于西方性的“特洛伊木馬”的隱喻十分形象，從西方哲學(xué)的傳統(tǒng)出發(fā)到黑格爾乃至胡塞爾的“現(xiàn)代合理形式”的轉(zhuǎn)變和建構(gòu)都是十分順暢的。然而這樣的表里關(guān)系在中國思想中可以用個體與親親的雙重本體對應(yīng)嗎？在哲學(xué)意義上說，規(guī)范性實(shí)際上是要高于經(jīng)驗性的，換言之，一旦進(jìn)入了生存經(jīng)驗或情感生活、社會習(xí)俗的領(lǐng)域，理論性建構(gòu)就會遇到一個根本性的鴻溝，我們在什么意義上可能去描述所謂“中國文化傳統(tǒng)”的“現(xiàn)代合理形式”呢？這里的個體概念如果是西方的，那么自然權(quán)利在中國的觀念性基礎(chǔ)或生活性載體怎么考量？如果我們可以完全撇開新文化運(yùn)動時期知識分子對于家的仇視并認(rèn)為他們是過激和非理性的，那么個體應(yīng)該如何在自然權(quán)利(作為一個自足性預(yù)設(shè))的肯認(rèn)基礎(chǔ)上同時理解作為自身形上學(xué)框架一部分的家、世代與自身的聯(lián)結(jié)性呢？與此同時，家作為一種生存論的概念，如何連接某種倫理學(xué)呢？從詮釋和表達(dá)意義上，《論家》對于家與個體關(guān)系的刻畫是有說服力的，但從建構(gòu)的意義上說，家與個體的關(guān)系在多大程度上可以讓親親與個體一起成為生活的某種架構(gòu)，仍然需要進(jìn)一步的說明。

不難看到，在這里面對的最大挑戰(zhàn)恰是，從生活經(jīng)驗出發(fā)的當(dāng)下性與個別性如何上升為某種概念規(guī)范意義上的普遍性？我們不能簡單認(rèn)為，肯認(rèn)當(dāng)下的豐富性以及差異的先在性就能夠達(dá)成規(guī)范意義上的普遍性。以世代中的存在為例，很大程度上，世代中存在這一框架是一種給定性，而不是建構(gòu)或者籌劃。那么，我們?nèi)绾卫斫馐来械膭討B(tài)性、綿延性(和本根意義上的虧缺性)與個體的自足性之間的張力呢？現(xiàn)代性的一個突出功能恰在于以秩序的設(shè)定、面向未來的籌劃來規(guī)范當(dāng)下的生活，設(shè)定與籌劃是以某種可控的延續(xù)性和可預(yù)期的演進(jìn)為前提的，而生存論意義上的動態(tài)性與過程性實(shí)際上并沒有解決如下的問題，即在歷史與未來之間的當(dāng)下如何朝向被籌劃的生活。

如果我們拒絕關(guān)于生活的籌劃，那么秩序和規(guī)則本身就成為虛設(shè)且空洞的概念。正如我們所知的那樣，前現(xiàn)代的個體生活及生命價值的奠基者是一個超然于日常和生命經(jīng)驗的外在者——宇宙規(guī)律或造物主，個體對世界秩序和生命經(jīng)驗的理解機(jī)制是展現(xiàn)而非證成，即生命經(jīng)驗和世界秩序只是超然的本體的展現(xiàn)，而現(xiàn)代性賦予人類的獨(dú)特權(quán)利和責(zé)任就是用朝向未來的生活實(shí)踐證成理性對于秩序與規(guī)范的籌劃和設(shè)定。從這個意義上說，具有籌劃價值的規(guī)范性也是內(nèi)蘊(yùn)于現(xiàn)代性之中的，我們不能無視它。我們可能需要去問，一種非范疇化的描述在多大程度上符合哲學(xué)的規(guī)范性。

當(dāng)然，我們需要坦率地承認(rèn)，如果從中國文化的語境出發(fā)，這樣的規(guī)范性要求是模糊且沒有必要的。沉浸于生活實(shí)踐和個別經(jīng)驗的中國思想從不以概念和規(guī)范作為目標(biāo)。更深一層次考慮，我們需要在什么程度上重新理解哲學(xué)提出的規(guī)范性要求？西方哲學(xué)給中國思想帶來的一個很大的挑戰(zhàn)就是規(guī)范性與普遍性的質(zhì)疑，而中國哲學(xué)一直籠罩在范疇與規(guī)范的陰影之中。從標(biāo)題開始，《論家》就在很大程度上造成了某種中西比較的常識性陷阱，同時在中西古今的框架中很快進(jìn)入了家作為一個現(xiàn)實(shí)生活場域的理論空間，即進(jìn)入社會性、倫理性乃至政治性的“非奠基”性層次。然而，《論家》要解決的問題恰是跳出這一既有的場域進(jìn)行更深層次的奠基，當(dāng)然，奠基并不是解決方案，而是提供一種框架。

同樣的，家作為一個哲學(xué)課題的提出，并不是要回歸某種文化語境，也不是尋求某一個社會或倫理解決方案，更不是要重新回到家的具象化結(jié)構(gòu)與親屬關(guān)系的生產(chǎn)之中，而是一種深度描述的出發(fā)點(diǎn)。家的社會性底色與倫理規(guī)范的責(zé)任(或重負(fù))讓個體的再述與重構(gòu)在重新展開之前就被推進(jìn)到奠基之上的層次。似乎家的哲學(xué)就是要為個體或群體提供某種行動指南、解決方案。在這個意義上，親親與個體的沖突是在現(xiàn)代性的語境中展開的，同時親親又被直接具象化為傳統(tǒng)中國的家庭生活和倫理模式，乃至生活經(jīng)驗。這樣一來，就把個體與親親的問題重新拉回到中西古今的框架之中。由此出發(fā)的，對《論家》的理論目的及論述方式的基本質(zhì)疑就是這一目的如何落實(shí)，如何運(yùn)用？我們需要指出的是，這樣的問題本身是拒絕在中西古今的框架之外進(jìn)行更深層的奠基的必要性和可能性的。

換言之，在親親與個體的框架中，我們是在為中國傳統(tǒng)文化中的“哲學(xué)”“合理形式”操心，還是蘊(yùn)藏著一種普遍主義的雄心呢？如果是前者，那么我們?nèi)匀皇窃谥袊灾校蝗绻呛笳?，我們是否可能忽略?guī)范性要求呢？

正如我們從上文中看到的那樣，現(xiàn)代哲學(xué)對于規(guī)范性的要求來自一種可普遍化的預(yù)設(shè)，其中還內(nèi)蘊(yùn)著標(biāo)準(zhǔn)化或者抽象化的建構(gòu)性意圖。將普遍存在的豐富經(jīng)驗轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N普遍適用的分析框架，以此為基礎(chǔ)達(dá)成對某一類經(jīng)驗的整體把握，進(jìn)而產(chǎn)生某種經(jīng)驗“合法性”審查的沖動。面對這樣的規(guī)范性挑戰(zhàn)，一種可能的解決方案是描述的方法，這可能讓我們聯(lián)想到現(xiàn)象學(xué)的視角。對于個體而言，生存經(jīng)驗的整全性并沒有確立個體與外在世界之間牢不可破的邊界感，相反它持續(xù)彰顯了個體與外在世界之間的普遍聯(lián)結(jié)和互嵌，即個體存在的虧欠和有限性。從描述的層次出發(fā)，個體并沒有具象化到每一個人，而是對不同個體之間的差異和具體經(jīng)驗的豐富性保持開放態(tài)度的前提下展開的整體敘述。經(jīng)驗的共通性，或者共同的經(jīng)驗可以成為敘述的起點(diǎn)，以及理論建構(gòu)的基礎(chǔ)。共同的經(jīng)驗往往并不是認(rèn)知性的，也不是理性范圍內(nèi)展開的，而是直接的體驗。從這個意義上講，對于個體生存性境遇的敘述性重構(gòu)需要某種現(xiàn)象學(xué)意義上的再奠基，共同的經(jīng)驗為整全性提供了可能，而整全性的成立則在很大程度上可以應(yīng)對規(guī)范性的挑戰(zhàn)。

由此，我們不妨說，《論家》的整體論述除了獨(dú)特的方法論意義和突破性理論價值之外，提供的并不是新理論框架的奠基，而是直接給出了理論建構(gòu)的可能結(jié)果，從個體生存論的角度展開的對于雙重本體框架的經(jīng)驗性描述的奠基工作仍有待展開。進(jìn)一步看，《論家》在理論目標(biāo)的設(shè)定上也并非完整的。我們可以看到，一旦完成了從經(jīng)驗描述和個體生存論的整體建構(gòu)，那么從雙重本體的理論框架出發(fā)就可以導(dǎo)出從倫理學(xué)到社會政治體系的整體圖景，以及在這一圖景之上的分析框架。簡言之，家在以下兩個意義上仍有待進(jìn)一步“完整”地再現(xiàn)和重塑：其一，家作為一個奠基性的哲學(xué)問題對于中國哲學(xué)或“在中國的哲學(xué)”的自我理解和理論性自覺的價值，需要通過家對于“個體性神話”和“現(xiàn)代性困境”的顛覆進(jìn)一步彰顯出來；其二，家需要建立其面向個體生存經(jīng)驗和社會生活整體的雙向支撐機(jī)制，一方面為個體生存經(jīng)驗提供敘述的出發(fā)點(diǎn)，另一方面以家的聯(lián)結(jié)性完成從個體到社會的跨越。

由此，我們不妨說，通過《論家》的努力，家的出場和哲學(xué)性重塑才剛剛開始。