試論儒家生態(tài)思想及實踐

陳紅兵

(山東理工大學 法學院，山東 淄博 255000)

儒家生態(tài)思想及實踐本身有一個產(chǎn)生發(fā)展的歷史過程。儒家生態(tài)思想肇始于孔子，但其早期系統(tǒng)闡發(fā)則主要體現(xiàn)在《中庸》《孟子》《荀子》《易傳》等先秦著述中。漢代，董仲舒等以天人感應理論闡釋儒家生態(tài)思想。宋明理學則吸收融合佛教理論思辨，進一步闡發(fā)了《中庸》《易傳》中的生態(tài)思想，形成儒家生態(tài)思想的又一高潮。本文主要以先秦儒學、宋明理學相關(guān)文獻為主體，從生態(tài)存在論、生態(tài)價值論、生態(tài)實踐三方面論述儒家生態(tài)思想及實踐的基本內(nèi)容。

一、“天地之大德曰生”的生態(tài)存在論

儒家、道家具有共同的社會文化根源，在存在論方面持類似的觀念，均將世界視作天地創(chuàng)生萬物的過程，而天地萬物及社會秩序則在這一創(chuàng)生過程中形成。關(guān)于儒家生態(tài)存在論，我們突出兩方面：一是天地創(chuàng)生萬物的有機生成論，其中包括關(guān)于天地“生生之德”“誠者天之道”等的闡述；二是關(guān)于人與天地之間“繼善成性”關(guān)系的思想。

(一)“生化萬物”的生生之德

關(guān)于天地萬物生成模式，《易傳》將天地創(chuàng)生萬物的過程描述為天地→萬物→家庭→國家的生成序列：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯?！?1)黃壽祺、張善文：《周易譯注》，上海：上海古籍出版社，2004年版，第599頁。認為不僅自然萬物生成于天地，而且人世間夫婦、父子、君臣等倫常關(guān)系同樣根源于天地，有自身生成發(fā)展過程。宋明理學則更進一步將天地創(chuàng)生萬物過程闡釋為“無極→太極→動靜→陰陽→五行→萬物”序列，從而將我國古代太極、陰陽、五行學說中的相關(guān)思想整合為統(tǒng)一的有機生成論模式。

相對于道家突出“道法自然”特征而言，儒家生態(tài)存在論更強調(diào)天地“生生之德”。在這方面，《易傳》的相關(guān)闡述最為典型。首先，我們看《易傳·彖傳》關(guān)于乾坤兩卦的闡述。乾卦的《彖傳》中說：“大哉乾元！萬物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流形。大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧?！比f物的產(chǎn)生有賴于天道變化。陽光雨露、四季變化是萬物生成的基礎(chǔ)，萬物正是在天道變化過程中形成自身的生命。坤卦之《彖傳》說：“至哉坤元！萬物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無疆；含弘光大，品物咸亨?！贝蟮厥侨f物資生的基礎(chǔ)，萬物正是在廣袤的大地上順利成長。其次，《系辭》中也稱頌天地生長化育萬物的盛德大業(yè)：“顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與圣人同憂。盛德大業(yè)至矣哉！富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德?！蚯?，其靜也專，其動也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉?！币蕴斓厣f物的富有、生生不息(“日新”)，闡明天地的“盛德大業(yè)”；從乾之“大生”、坤之“廣生”，闡明天地生化萬物的廣大功用。此外，《易傳》等經(jīng)典還具體闡述了天地在生化萬物中的不同功用。如《系辭上》說“乾知大始，坤作成物”(2)黃壽祺、張善文：《周易譯注》，第5、23、503-506、493頁。，董仲舒《春秋繁露·立元神》中說“天生之，地養(yǎng)之”(3)董仲舒：《春秋繁露》，濟南：山東人民出版社，2018年版，第51頁。，即是說，天始生萬物，地長養(yǎng)萬物。天地在生化萬物過程中是共同發(fā)揮作用的。

在《易傳》思想的基礎(chǔ)上，儒家思想家對天地“生生之德”有進一步闡發(fā)，如孔穎達在《周易正義》中闡釋說：“天地之盛德，在乎常生?！云涑Ｉf物，故云‘大德’也。”“生生，不絕之辭。……是萬物恒生，謂之‘易’也?！?4)劉玉建：《〈周易正義〉導讀》，濟南：齊魯書社，2005年版，第403-404、376頁。著重從“常生”“恒生”闡釋“天地之盛德”。所謂“常生”“恒生”，實際上強調(diào)的是天地生長萬物的生生不息。張載《橫渠易說·復卦》則從“天地之心”闡釋“天地之大德曰生”：“大抵言‘天地之心’者，天地之大德曰生，則以生物為本者，乃天地之心也?！?5)張載：《張載集》，北京：中華書局，1978年版，第113頁。將天地生長萬物闡釋為“天地之心”，實際上是將生長萬物視作天地造化的目的。朱熹《仁說》進一步將“天地以生物為心”與儒家“仁”的觀念相關(guān)聯(lián)：“天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也。故語心之德，雖其總攝貫通無所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣。”(6)朱熹：《朱子全書》(第23冊)，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年版，第3279頁。是說天地以生物為心(目的)，人與萬物產(chǎn)生后，也秉承了天地生物之心。因此，不管是“天地之心”還是人內(nèi)在的本心，無不“以生物為心”?！耙陨餅樾摹奔大w現(xiàn)了對萬物的“仁愛之心”。

蒙培元先生在討論儒家生態(tài)哲學思想時，認為儒家“天地之心”觀念體現(xiàn)了對自然目的性的探討。在他看來，“心”就是目的。天地是以“生”為心。“心”本意是“木心”，象征生長，之后逐漸發(fā)展為儒家目的性學說。宋明理學所謂“天地以生物為心”“人以天地生物之心為心”體現(xiàn)的即是這一內(nèi)涵。他認為，天地本無所謂“心”，但天地生化萬物，無形中體現(xiàn)出“生”的目的。人承繼天地生物之心，則體現(xiàn)了心之自覺，體現(xiàn)為真正的目的性。在儒家看來，人心是對天地之心的承續(xù)，人的目的是對自然目的性的繼承。因此，張載所謂“為天地立心”體現(xiàn)了對天地之心的承續(xù)與實現(xiàn)。蒙培元先生認為，中國儒家所說“為天地立心”，與康德“人為自然立法”不同，它是通過自身的創(chuàng)造將自然目的性呈現(xiàn)出來，是“贊天地之化育”，是善(7)杜維明、蒙培元、鄭家棟、李存山、盧風、雷毅：《儒家與生態(tài)》，《中國哲學史》2003年第1期，第9頁。。由上可知，在儒家看來，宇宙創(chuàng)生萬物的過程是一個創(chuàng)生生命的過程，人應秉承天地“生物之心”，輔助萬物生長化育。就此而言，儒家的存在論是一種有機生成論。

儒家還將天地“生生之德”與“誠”之德相關(guān)聯(lián)?！吨杏埂逢U釋“誠者，天地之道”的內(nèi)涵，強調(diào)天道運行“至誠無息”，“天地之道，可壹言而盡也：其為物不貳，則其生物不測”(8)陳戍國：《四書校注》，長沙：岳麓書社，2004年版，第40頁。?！罢\”是相對于“貳”，相對于虛妄而言的，突出的是天地生化萬物有自身固有的、真實無妄的規(guī)律?！罢\”體現(xiàn)在天地創(chuàng)生萬物上則是因為天道之“誠”，所以能夠“生物不測”。儒家關(guān)于天地“生生之德”、“誠”之德的闡釋，從根本上說，體現(xiàn)的是對人生意義的追尋，是從天地的本性探索人應具有的德性?！吧隆甭鋵嵉饺说牡滦陨?，即是幫助他人、萬物實現(xiàn)自身生命之“仁”。儒家主張人應自覺繼承天地“生生之德”，體察、拓展內(nèi)在本有的“仁”德。而要體察、拓展內(nèi)在的仁德，則應秉持“至誠”德性。儒家認為，只有秉持至誠之德，才能體察、實現(xiàn)自身以及他人、萬物內(nèi)在的本性，才能“贊天地之化育”。

(二)“繼善成性”的天人關(guān)系

“究天人之際”一直是中國哲學的主題，而儒家關(guān)于“天”的認識也始終是圍繞人生的意義探尋的。人作為天地造化的產(chǎn)物，在天地萬物中處于什么樣的地位？人在天地運化過程中能夠發(fā)揮怎樣的作用？儒家沒有脫離其生成論背景孤立地探討這些問題，而主要是從“繼善成性”的角度闡發(fā)天人關(guān)系思想的。一方面，人的性命源于天地造化；另一方面，人又具有自身的主體性，在天地造化中具有自身特殊的地位和作用。圍繞這兩方面，儒家天人關(guān)系論闡釋了如下四層內(nèi)涵：

其一，人與天地之間存在相繼關(guān)系，即人是天地生成的產(chǎn)物，人的本性是從天地生成的?！兑讉鳌で浴ゅ鑲鳌氛f“乾道變化，各正性命”，《系辭上》說“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也”(9)黃壽祺、張善文：《周易譯注》，第5、503頁。。所謂“乾道變化，各正性命”，即是說人與萬物的性命均是天地造化的產(chǎn)物。伴隨天地的變化，人與萬物會相應調(diào)節(jié)自身性命系統(tǒng)；而所謂“繼之者善也，成之者性也”，即是說人的本性是承繼天地陰陽變化而來，是在天地陰陽變化過程中形成的。《易傳》肯定天地生化萬物的“生生之德”，因此稱之為“善”?！兑讉鳌贰袄^善成性”思想后來在宋明儒學中得到繼承和發(fā)揮。朱熹、王陽明等將“生生之德”闡釋為人內(nèi)在本有的仁德，認為人的“仁德”是對天地“生生之德”的繼承和實現(xiàn)。

其二，人承繼天地的本性，因此同天地一樣具有相同的生生之德或仁德。周敦頤《太極圖說》說：“天以陽生萬物，以陰成萬物。生，仁也；成，義也。故圣人在上，以仁育萬物，以義正萬民?！?10)李敖主編：《周子通書 張載集 二程集》，天津：天津古籍出版社，2016年版，第8頁。將生成萬物視作天地的仁義之德，而圣人體察、效法天地生成萬物的德性，以仁義養(yǎng)育萬物，教化百姓。程顥將“仁”分為“天地之仁”與“人心之仁”，而“仁”的本質(zhì)是“生意”，即生命活力，如說：“萬物之生意最可觀，此‘元者善之長也’，斯所謂仁也?！?11)程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，1981年版，第120頁。這是說萬物的“生意”或生命活力，即是《易傳》中所說的“元者善之長也”，即是“仁”。從這個意義上說，儒家闡明了“生生之德”或“仁德”是人與天地的共同本性。

其三，儒家闡述了人為萬物之靈、“天地之心”的觀念。程顥說：“天地之間，非獨人為至靈，自家心便是草木鳥獸之心也，但人受天地之中以生爾。”(12)程顥、程頤：《二程集》，第4頁。一方面認為人心與草木鳥獸之心一般；另一方面又肯定人受“天地之中”(正性)而生。在此基礎(chǔ)上，儒家肯定“萬物皆備于我”(13)楊伯峻、楊逢彬注譯：《孟子》，長沙：岳麓書社，2000年版，第225頁。，肯定“天地為一身，而天地之間，品物萬形為四肢百體”(14)黃宗羲：《宋元學案》(第一冊)，北京：中華書局，1980年版，第552-553頁。，實際上即是肯定人稟受天地正性，因而具有天地萬物的全息。以此，《禮記·禮運》說：“人者，天地之心也。”(15)陳澔注，金曉東校點：《禮記》，上海：上海古籍出版社，2016年版，第261頁?？隙ㄈ四軌蝮w現(xiàn)天地之心。關(guān)于人為“天地之心”的內(nèi)涵，當代生態(tài)思想家羅爾斯頓的類似觀念能夠幫助我們更好理解：“生物進化產(chǎn)生出人類是自然喚醒了心智；同樣，從個體的發(fā)育看，個體意識到自己的存在也是自然喚醒了心智……生態(tài)的刺激使人類的主體‘我’誕生了。大地的景物以我來對它進行沉思，我就是它的意識。”(16)[美]霍爾姆斯·羅爾斯頓Ⅲ著，劉耳、葉平譯：《哲學走向荒野》，長春：吉林人民出版社，2000年版，第409頁。從一定意義上肯定了人的心智是自然運化到高級階段的產(chǎn)物，肯定了人的心智能夠更好地體察天地萬物本質(zhì)及規(guī)律。

其四，從天人關(guān)系角度考察人的責任、價值、地位，認為人秉承天地“生生之德”，理當承擔起“成己成物”“參贊化育”的責任，實現(xiàn)天地生長化育萬物的目的。《中庸》說：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！?17)陳戍國：《四書校注》，第38頁?？隙ㄈ四芾^承發(fā)揮天命之性，贊天地之化育，與天地并立為三?！睹献印けM心上》說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！?18)楊伯峻、楊逢彬注譯：《孟子》，第224頁。是說人能認識、長養(yǎng)內(nèi)在稟賦的天地之性，則能侍奉天地，實現(xiàn)生長化育萬物的目的。

儒家存在論突出天地生長化育萬物的作用、德性，在天人關(guān)系上，從天地生長化育萬物的高度考察人與天地萬物的關(guān)系，考察人自身的能力、價值、作用和地位，一方面肯定了人與天地萬物的一體性、統(tǒng)一性，就此而言，儒家存在論是一種有機生成論、整體論，其關(guān)于天地生長化育萬物、天人相繼、天人共同的生生之德等觀念，對于我們今天建構(gòu)生態(tài)整體論世界觀具有啟發(fā)意義；另一方面，肯定了人的主體性價值、作用。從這方面而言，儒家沒有抹殺人的主體性價值。但儒家是在人與天地萬物一體性基礎(chǔ)上闡述人的主體性價值的。其關(guān)于人的地位、作用的論述，也沒有將人與天地萬物分離對立起來，沒有單純從人自身的生存利益出發(fā)，強調(diào)對自然萬物的利用與改造，而是從天地高度闡述人對天地萬物的責任，因此避免了西方近代人類中心主義的僭妄。儒家天人關(guān)系論對于我們今天重新思考人與天地萬物的關(guān)系具有借鑒意義。

二、“天地萬物一體之仁”的生態(tài)價值觀

生態(tài)價值觀本身具有多方面內(nèi)容。人在天地萬物中的價值是生態(tài)價值觀的重要方面。儒家注重從天人之際考察人生的意義及人應具有的德性，認為人的價值即在于承繼天地“生生之德”，贊天地之化育，實現(xiàn)“天地萬物一體之仁”；人與自然萬物的不同價值也是生態(tài)價值觀的重要內(nèi)容。在這方面，儒家一方面追求“天地萬物一體之仁”，另一方面又肯定人比其他萬物更有價值，并認為人高于其他萬物的地方即在于人具有德性。儒家以“仁民愛物”為自身價值追求，但在關(guān)愛人與萬物上，又主張“愛有差等”，認為對人與萬物的關(guān)愛程度應有差別。儒家對人之德性價值的高揚，及“愛有差等”觀念，是否屬于當代生態(tài)文化思潮批判的人類中心論？本部分將圍繞以上方面闡述儒家生態(tài)價值觀的主要內(nèi)容。

(一)“與天地參”的主體價值

儒家注重從天人關(guān)系角度闡釋人的價值，一方面肯定人產(chǎn)生于自然界，另一方面肯定人的產(chǎn)生是天地生長化育萬物的重要環(huán)節(jié)，認為人的價值正在于能夠繼承天地“生生之德”，成己成物，協(xié)助實現(xiàn)天地生長化育萬物的目的。

《易傳》從“財(裁)成天地之道，輔相天地之宜”闡明人對于天地萬物的“財成輔相”作用。關(guān)于“財成輔相”的內(nèi)涵，鄭玄注釋說：“財，節(jié)也。輔，相。左右，助也。以者，取其順陰陽之節(jié)，為出內(nèi)之政。春崇寬仁，夏以長養(yǎng)，秋教收斂，冬敕蓋藏，皆可以成物助民也?！?19)李鼎祚：《周易集解》，成都：巴蜀書社，1991年版，第63頁?！柏敵奢o相”，是指人應通過順應天地陰陽變化之道，春季崇尚寬和仁愛，夏季應當長養(yǎng)，秋季注重收斂，冬季理當蓋藏，利用天地陰陽變化節(jié)律，成就萬物，助益百姓。主張順應自然變化節(jié)律組織生產(chǎn)生活，利用自然萬物利益百姓。

《中庸》認為人的價值在于“成己成物”“贊天地之化育……與天地參”(20)陳戍國：《四書校注》，第38頁。。所謂“成物”即體察自然萬物本性，幫助自然萬物實現(xiàn)自身的價值。關(guān)于“贊天地之化育”，程顥闡釋說：“至誠可以贊天地之化育，則可以與天地參。贊者，參贊之義。先天而天弗違，后天而奉天時之謂也?！?21)程顥、程頤：《二程集》，第33-34頁。當代學者劉文英亦闡釋說：“‘贊’是一種有為的活動，‘贊’的前提是尊重天地自然本身的變化和飛潛動植的化育，而不是把人的意志強加于世界。換句話說，必須按照天道、物性的要求去影響和推動‘萬物的化育’，以便使‘化育’的過程和結(jié)果避免災禍和為人所宜?！?22)白奚：《論儒家的道義型的人類中心論——從劉文英先生對儒家生態(tài)倫理觀的研究說起》，《蘭州大學學報(社會科學版)》2015年第3期，第17頁。從中不難看出，所謂“贊天地之化育”，與《易傳》中所說的“裁成輔相”內(nèi)涵本質(zhì)上相同，均強調(diào)的是人應順應天地陰陽造化規(guī)律，促成“萬物的化育”，達到利益百姓的目的。

儒家一般從天地人三才并立的高度闡釋人在天地間的地位。如《荀子·富國》中說“天地生之，圣人成之”，《荀子·天論》中說“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參”(23)章詩同：《荀子簡注》，上海：上海人民出版社，1974年版，第96、177頁。?？隙ㄌ斓禺a(chǎn)生萬物，圣人輔助天地成就萬物。萬物在天地運化過程中生成，而人依靠社會治理成就萬物，因此人具有與天地并立為三的地位；董仲舒《春秋繁露》中的《立元神》《天地陰陽》篇說：“天地人，萬物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之。”“人之超然萬物之上，而最為天下貴也。人，下長萬物，上參天地?！?24)董仲舒：《春秋繁露》，第51，167頁。也是肯定天地生成養(yǎng)育萬物，人成就萬物。人具有超越萬物、長養(yǎng)萬物、成就萬物、參與天地的地位和作用。

儒家從天人關(guān)系高度闡釋人自身的主體價值，這與道家偏重于強調(diào)人順應自然造化是有差別的，突出了人自身的價值和地位。但是儒家的主體性思想，又與西方現(xiàn)代文明將人凌駕于自然萬物之上，強調(diào)征服自然、改造自然的人類中心論不同。儒家并沒有將人的價值與天地陰陽變化節(jié)律對立起來，而是強調(diào)人必須順應天地陰陽變化節(jié)律，發(fā)揮自身成己成物、利益百姓的價值。

(二)“天地萬物一體之仁”的價值理想

儒家“天人合一”“天地萬物一體之仁”的價值理想，不僅體現(xiàn)了儒家人生價值追求，而且也體現(xiàn)了生態(tài)價值觀的內(nèi)涵。儒家關(guān)于生態(tài)價值理想的認識本身存在一個過程。

先秦儒家相對重視人與自然萬物的現(xiàn)實繁榮和諧。如《中庸》說：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！薄爸泻汀奔仁侵妇拥牡滦?，也是指對待萬物“無過與不及”的中庸態(tài)度。儒家強調(diào)“中和”，旨在促進天地的和諧有序，以及萬物的生長發(fā)育?！疤斓匚谎?，萬物育焉”“萬物并育而不相害，道并行而不相?！?25)陳戍國：《四書校注》，第19，47頁。等，描述的均是天地萬物和諧有序、共生繁榮的理想狀態(tài)?！盾髯印ね踔啤芬嗫隙ㄒ匀寮叶Y義治理天下，能夠達致“萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命”的狀態(tài)(26)章詩同：《荀子簡注》，第86頁。；孟子同樣強調(diào)對待動植物，應根據(jù)其生長時節(jié)加以合理利用：“茍得其養(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消?！焙侠砝檬挛铮瑒t萬物都能得到長養(yǎng)?！安贿`農(nóng)時，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也?！比f物都能得到適宜的長養(yǎng)，百姓就能“谷不可勝食……魚鱉不可勝食……材木不可勝用”(27)楊伯峻、楊逢彬注譯：《孟子》，第196、5頁。。從中可以看出，先秦儒家生態(tài)理想還是很現(xiàn)實的，主要強調(diào)的是人與萬物共生繁榮的理想狀態(tài)，關(guān)注的是百姓物質(zhì)生活的富足。

先秦儒家也注重人自身的德性，但其對于德性的強調(diào)，體現(xiàn)在人與自然的關(guān)系上，仍相對重視人對天地自然造化的順應。如《易傳》中說：“夫‘大人’者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時。天且弗違，而況于人乎？況于神乎？”(28)黃壽祺、張善文：《周易譯注》，第19頁。強調(diào)的是“大人”德性、智慧、行為對天地、日月、四時的順應與契合。這與后來宋明理學所強調(diào)的“大人者，以天地萬物為一體”(29)王陽明：《王陽明全集》，北京：中國書店，2014年版，第1066頁。的理想境界有本質(zhì)差別。顯然，宋明理學更偏重于人自身的仁德及德性境界。

宋明理學在生態(tài)價值理想方面則突出主體對“天地萬物一體之仁”的體認。程顥首先提出仁者“渾然與物同體”“以天地萬物為一體”，本質(zhì)上闡述的是主體對自身與天地萬物同一體的體認，是一種精神修養(yǎng)境界。朱熹也認為“萬物一體”并不是萬物存在的本然狀態(tài)，而是人應追求的理想狀態(tài)，認為只有通過克制私欲，“公而后仁”，才能達到“萬物一體”的理想境界；王陽明對“天地萬物一體之仁”作了較全面的論述：“大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉……是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子為一體也。孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也；鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也。草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也?！?30)王陽明：《王陽明全集》，第1066-1067頁。從中可以看出，其所謂“天地萬物一體之仁”主要是從不同層面闡明人對天地萬物的同情愛護之心，是從情感角度表達主體關(guān)于自身與草木鳥獸乃至瓦石的一體性的體認。

儒家“天地萬物一體之仁”，一方面突出的是主體對天地萬物的同情、愛惜之心，突出的是主體仁德的修養(yǎng)，這體現(xiàn)了儒家德性倫理的特征；另一方面，“天地萬物一體之仁”的價值追求，又體現(xiàn)了儒家關(guān)于人與天地萬物關(guān)系的體認。在儒家看來，“仁德”是對天地“生生之德”的繼承和實現(xiàn)。從這方面而言，“天地萬物一體之仁”又是人與天地萬物和諧共生理想的實現(xiàn)。此外，儒家“仁民愛物”觀念強調(diào)對百姓、萬物的關(guān)愛之情；而所謂“天地萬物一體之仁”，則表明儒家將道德關(guān)愛拓展到天地萬物。這又與當代生態(tài)文化思潮將倫理關(guān)懷拓展到其他生命、拓展到自然生態(tài)系統(tǒng)的觀念相契合。而儒家將倫理關(guān)懷的拓展建立在人與天地萬物一體性、“生生之德”的體認基礎(chǔ)上，對于我們今天建構(gòu)生態(tài)價值觀具有深刻的啟迪意義。

(三)“愛有差等”的仁愛序列

儒家“天地萬物一體之仁”思想建立在對血緣之愛的拓展基礎(chǔ)上，因此不可避免地帶有自身的思想特質(zhì)。陳炎認為：儒家的仁愛源于父子、兄弟之間的血緣關(guān)系。儒家學者又從“泛血緣”的立場出發(fā)，主張“四海之內(nèi)，皆兄弟也”(31)楊柳岸導讀：《論語》，長沙：岳麓書社，2018年版，第148頁。，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”(32)楊伯峻、楊逢彬注譯：《孟子》，第13頁。，將血緣情感拓展為“君君臣臣”的社會倫理。在此基礎(chǔ)上，儒家更進一步將血緣之愛拓展為人與萬物之間的擬血緣關(guān)系。從擬血緣關(guān)系出發(fā)，人與鳥獸草木雖然沒有真正意義上的血緣關(guān)系，但我們依然可以將仁愛之心拓展到它們身上(33)陳炎、趙玉：《儒家的生態(tài)觀與審美觀》，《孔子研究》2006年第1期，第6頁。。這就是王陽明所說的“見草木之摧折而有憐憫之心”“見瓦石之毀壞而必有顧惜之心”。

儒家“天地萬物一體之仁”一方面強調(diào)施仁愛于天地萬物，另一方面又強調(diào)對人、對鳥獸、對草木瓦石應施以不同的愛，此即所謂“愛有差等”?！秴问洗呵铩垲悺氛f：“仁于他物，不仁于人，不得為仁。不仁于他物，獨仁于人，猶若為仁。仁也者，仁乎其類者也。”(34)呂不韋撰，楊紅偉譯注：《呂氏春秋》，長沙：岳麓書社，2016年版，第537頁。愛護其他事物，不關(guān)愛人，算不上仁；不愛護其他事物，只關(guān)愛人，還可以稱之為仁。所謂仁，就是關(guān)愛其同類。王陽明《傳習錄》也說：“惟是道理自有厚薄……禽獸與草木同是愛的，把草木去養(yǎng)禽獸，又忍得；人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養(yǎng)親與供祭祀，燕賓客，心又忍得；至親與路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親，不救路人，心又忍得。這是道理合該如此?！?35)王陽明著，遲雙明解譯：《傳習錄全鑒》，北京：中國紡織出版社，2014年版，第293頁。對禽獸和草木都關(guān)愛，但是卻又舍得用草木喂養(yǎng)禽獸；對人與禽獸都關(guān)愛，但卻忍心宰殺禽獸奉養(yǎng)親人，供奉祭祀，宴請賓客。在王陽明看來，愛有厚薄等差，這是道理應當。

儒家“愛有差等”觀念建立在人與萬物具有不同價值的觀念基礎(chǔ)上。儒家高揚人自身的價值，將人視作五行秀氣所生，視作天地之心：“故人者，其天地之德、陰陽之交、鬼神之會、五行之秀氣也?！嗜苏?，天地之心也，五行之端也?！?36)陳澔注，金曉東校點：《禮記》，第259-261頁。儒家區(qū)分人與萬物的不同價值。《荀子》說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義。人有氣有生、有知亦且有義，故最為天下貴?！?37)章詩同：《荀子簡注》，第85頁。水火有能量但沒有生命，草木有生命但沒有知覺，禽獸有知覺但沒有道義。人則有能量有生命有知覺有道義，因此在萬物中最有價值。程顥、朱熹均肯定動物具有一定程度的“仁義”，而其與人的差別則在于動物“氣昏”“推不得”，或者“偏而不全，濁氣間隔”(38)黎靖德編：《朱子語類》(第1冊)，武漢：崇文書局，2018年版，第42-43頁。，也就是說動物雖有一定程度的仁義之性，但是對道德仁義缺少充分的自覺意識。在肯定人與萬物不同價值的基礎(chǔ)上，荀子、董仲舒甚而認為萬物的價值就在于能夠滿足人的物質(zhì)需求。如荀子強調(diào)“材官萬物”，旨在“養(yǎng)人之欲，給人之求”(39)章詩同：《荀子簡注》，第203頁。。董仲舒認為天地產(chǎn)生萬物的目的是為人所用，如說：“天地之生萬物也以養(yǎng)人，故其可食者以養(yǎng)身體，其可威者以為容服。”(40)董仲舒：《春秋繁露》，第46頁。荀子、董仲舒的這些觀點與西方近代人類中心主義觀念頗為類似。

陳炎將儒家“愛有差等”思想概括為一種同心圓模式：“儒家的這套融人倫與自然于一體的生態(tài)觀念，就像一塊石頭投入水中而引起層層漣漪一樣，由宗親到國人，由華夏到夷狄，由動物到植物，直至波及到無機物。越是接近圓心的部分，波紋越高，愛的能量也就越大；越是遠離圓心的部分，波紋越小，愛的能量也就越小。……從理論上講，儒家這種由內(nèi)向外、推己及人的愛是沒有止境的。但是，正像波的延伸距離有限一樣，人的愛能也不是無限的。于是，在漸行漸遠的擴散之中，水的波紋總會消失，人的愛意也總會消散的。從積極的方面說，儒家的生態(tài)觀有著實用性、靈活性、全面性的特點。從消極的方面說，這套生態(tài)觀又有著功利主義和機會主義的特點。”(41)陳炎、趙玉：《儒家的生態(tài)觀與審美觀》，《孔子研究》2006年第1期，第7頁。儒家“愛有差等”觀念體現(xiàn)了儒家價值觀的人本主義傾向，儒家雖然肯定關(guān)愛自然萬物，但它更關(guān)注的是人自身利益的實現(xiàn)；同時，儒家“愛有差等”觀念又體現(xiàn)了儒家價值觀的宗族特征，這體現(xiàn)在它主張每個人對他人的關(guān)愛，應將自己的親人放在優(yōu)先位置。就此而言，陳炎謂儒家“愛有差等”觀念具有實用性、靈活性、全面性，具有功利主義、機會主義特點，是切中肯綮的。

儒家高揚人自身的價值，在仁愛萬物方面主張“愛有差等”，圍繞這些觀念，學術(shù)界有關(guān)于儒家是否是人類中心主義的討論。而白奚所謂儒家生態(tài)倫理是一種“以道義為中心的人類中心論”的觀念頗為學術(shù)界認同(42)白奚：《儒家的人類中心論及其生態(tài)學意義——兼與西方人類中心論比較》，《中國哲學史》2004年第2期，第22頁。。不過，將儒家視為人類中心主義的說法，誤解了當代生態(tài)文化思潮中所說的“人類中心主義”概念。人類中心主義是一種建立在人與自然萬物分離對立基礎(chǔ)上的觀念，它將人的價值凌駕于自然萬物之上，將自然萬物視作人類征服和改造的對象，認為自然萬物只具有滿足人自身物質(zhì)生活需求的工具價值。顯然，儒家人本主義觀念與人類中心主義有本質(zhì)的區(qū)別：首先，儒家在肯定人自身價值的同時，強調(diào)人與自然萬物的一體性，并沒有將人與自然萬物對立起來；其次，儒家雖然肯定對自然萬物的利用，但又強調(diào)“天地萬物一體之仁”，強調(diào)將仁愛之心拓展到天地萬物乃至草木瓦石；再次，儒家高揚的人的主體性，不是凌駕于自然萬物之上的主體性，而是繼善成性，效法自然生生之德，贊天地之化育，實現(xiàn)“天地萬物一體之仁”的德性主體性，更強調(diào)的是實現(xiàn)自然萬物價值，實現(xiàn)人與自然的和諧。正如蒙培元先生所說，儒家“所謂主體，是以實現(xiàn)人與自然和諧統(tǒng)一為目的的德性主體，不是以控制、征服自然為目的的知性主體，也不是以‘自我’為中心、以自然為‘非我’、‘他者’的價值主體”(43)杜維明、蒙培元、鄭家棟、李存山、盧風、雷毅：《儒家與生態(tài)》，《中國哲學史》2003年第1期，第8頁。。

三、“贊天地之化育”的生態(tài)實踐

在儒家生態(tài)實踐中，德性修養(yǎng)占據(jù)重要位置，《中庸》所謂“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”(44)陳戍國：《四書校注》，第38頁。，實際上闡明了儒家通過德性修養(yǎng)實現(xiàn)其“贊天地之化育”生態(tài)理想的方式與路徑，而與此相關(guān)的至誠、無私、識仁、感應、大清明等德性也因而具有生態(tài)實踐意義；儒家生態(tài)實踐在社會層面，又體現(xiàn)為一種生態(tài)治理實踐。儒家生態(tài)實踐主要是適應古代社會漁獵、農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的產(chǎn)物，因而儒家生態(tài)治理實踐主要體現(xiàn)為對漁獵及農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的社會治理。從一定意義上說，儒家生態(tài)治理法則主要是復述古代社會治理法規(guī)的相關(guān)內(nèi)容，因此，《禮記》《孟子》《荀子》《呂氏春秋》等著作記載有大體類似的內(nèi)容。儒家生態(tài)治理實踐主要包括以禮義治理天下的生態(tài)治理，以及設(shè)置相關(guān)官職、制定相應制度等生態(tài)政治兩方面。以下我們從生態(tài)修養(yǎng)實踐、生態(tài)治理實踐兩方面具體論述。

(一)“存性事天”的生態(tài)修養(yǎng)實踐

在人與自然萬物的實踐關(guān)系上，儒家強調(diào)德性修養(yǎng)的重要性。如將天地生長化育萬物視作“天地之德”，強調(diào)主體效法、培養(yǎng)天地的“仁德”，成就萬物，贊天地之化育?！吨杏埂氛f：“仲尼……上律天時，下襲水土。辟如天地之無不持載，無不覆幬；辟如四時之錯行，如日月之代明。萬物并育而不相害，道并行而不相悖?！?45)陳戍國：《四書校注》，第47頁?？鬃禹槕斓?，具有“天無不覆，地無不載”之德性，能令萬物和諧共生。二程從“忠恕”闡明圣人效法天地之德：“維天之命，于穆不已，不其忠乎！天地變化草木蕃，不其恕乎！”(46)程顥、程頤：《二程集》，第392頁。認為“忠”即是“誠”，即效法天地生物之德?！八　奔础皩⒋朔蓬D在萬物上”，是將“忠”應用于萬物，盡物之性，令萬物繁茂。不管是《中庸》強調(diào)效法天地之德，還是二程強調(diào)誠于天地之道，施仁恕于萬物，均體現(xiàn)了儒家生態(tài)實踐突出德性修養(yǎng)的特征。

關(guān)于如何通過德性修養(yǎng)，實現(xiàn)自身的生態(tài)理想，《中庸》闡明了“至誠→盡其性→盡人之性→盡物之性→贊天地之化育”的德性修養(yǎng)路徑。這里所說的“性”是指人與萬物從天地稟受的真實無妄的本性。所謂“盡其性”，即借由“至誠”，體察、實現(xiàn)自身所稟受的天賦本性?！氨M人之性”“盡物之性”則是在“盡其性”基礎(chǔ)上，體察、幫助他人、萬物實現(xiàn)其本性。關(guān)于“能盡”，朱熹闡釋說：“能盡之者，謂知之無不明而處之無不當也?！?47)朱熹撰，梁振杰注說：《大學中庸集注》，開封：河南大學出版社，2016年版，第154頁。即強調(diào)體察、明了和處置得當。關(guān)于“盡物之性”，朱熹闡釋說：“鳥獸草木有多少般樣，亦莫不有以全其性而遂其宜。”(48)朱熹：《朱子語類》(第4冊)，第1179頁。即讓鳥獸草木的自然本性和目的得到充分實現(xiàn)。可見，“盡物之性”蘊含有借由主體至誠無私的德性修養(yǎng)，令萬物各得其所、各安其生，令其本性得到真實而完整的實現(xiàn)的內(nèi)涵。就此而言，“盡物之性”與當代生態(tài)倫理保障萬物生長、發(fā)育、繁衍等生存權(quán)益的觀念相一致?！百澨斓刂眲t是在“盡物之性”“成物”的基礎(chǔ)上，從天地的高度闡明主體德性修養(yǎng)的目標。朱熹認為天人各有自身的職分，“若以其分言之，則天之所為，固非人之所及，而人之所為，又有天地之所不及者”(49)朱熹：《朱子全書》(第6冊)，第596頁。，因此人可以通過自身的智慧、行為實踐輔助天地化育萬物。朱熹也將“贊”闡釋為《易傳》中所說的“財成輔相”，即“財成天地之道，輔相天地之宜”。所謂“財成輔相”即在體察天地之道的基礎(chǔ)上，教導百姓耕耘灌溉，播種收獲。而所謂“與天地參”，則突出了人與天地并立，與天地共同化育萬物，促進萬物和諧有序的地位和作用。

《中庸》所闡述的“至誠→盡其性→盡人之性→盡物之性→贊天地之化育”的生態(tài)德性修養(yǎng)路徑，突出德性修養(yǎng)對于實現(xiàn)輔助天地生長化育萬物生態(tài)理想的重要性，其中蘊含有強調(diào)主體“至誠”德性、體察人與萬物本性的智慧、恰當處理人與萬物關(guān)系的“義”(“遂其宜”)之德性在生態(tài)實踐中重要性的內(nèi)涵。在生態(tài)理想實現(xiàn)的路徑方面，儒家大體遵循由內(nèi)修己身，到拓展自身倫理關(guān)懷到他人、萬物、天地的理路。這里所說的“贊天地之化育”帶有關(guān)注包含萬物在內(nèi)的整體生態(tài)系統(tǒng)的意味。這一理路大體上與《大學》“修身齊家治國平天下”的拓展理路相一致，體現(xiàn)了儒家德性倫理以自身德行修養(yǎng)為根本的觀念。儒家生態(tài)德性修養(yǎng)路徑不斷拓展自身倫理關(guān)懷范圍的理路，也與當代生態(tài)文化思潮將倫理關(guān)懷范圍由人自身，拓展到其他生命，再到整個生態(tài)系統(tǒng)的歷程相一致。這也體現(xiàn)了人類倫理自覺、關(guān)懷范圍不斷拓展的基本規(guī)律。

儒家諸多德性的培養(yǎng)與生態(tài)環(huán)保相關(guān)，除上文所述生態(tài)德性修養(yǎng)路徑中蘊含的“至誠”、體察智慧、“義”等德性之外，儒家思想家還將“仁恕”“孝”“大清明”等德性與生態(tài)環(huán)保聯(lián)系起來。儒家生態(tài)德性從不同角度劃分，又大體上可以劃分為超越的德性與具體的德性、偏重于道德的德性與偏重于智慧的德性等。超越的德性包括超越具體事物層面的天地之德，如至誠、無私，及“大清明”的整體性智慧；具體的德性是指直接面對萬物的仁恕、義、孝、體察等德性。體察、“大清明”偏重于智慧，而至誠、無私、仁恕、義、孝偏重于道德倫理。

儒家生態(tài)德性具有多方面的生態(tài)環(huán)保意義：

第一，在儒家思想中，“至誠”是相對于“人欲之偽”，相對于人的自私、虛妄而言的，因此至誠與無私是相互關(guān)聯(lián)的生態(tài)德性。在朱熹看來，只有“至誠”“盡性”而“無一毫人欲之偽以雜之”，才能真正默契“天地之化育”(50)朱熹撰，梁振杰注說：《大學中庸集注》，第166頁。。“至誠”是儒家生態(tài)德性中的根本德性，與天地之德相應，是對天地之德的效法，是對天地自然規(guī)律的順應?！爸琳\”又是儒家其他生態(tài)德性的根本、基礎(chǔ)。如上文所說，“唯天下之至誠”，方能“體察”人與萬物的本性，方能恰當處理人與萬物關(guān)系(“義”)；至誠方能效法天地“生生之德”，方能“仁恕”天下萬物……也正因為在“至誠”的基礎(chǔ)上，才能順應天地自然節(jié)律，才能體察人與天地萬物的本性，恰當處理人與萬物關(guān)系，才能幫助自然萬物實現(xiàn)其本性，實現(xiàn)天地生長化育萬物的目的，因此從中不難看出“至誠”德性的生態(tài)環(huán)保意義。從一定意義上說，“至誠”是一種客觀求實的精神，是一種尊重自然、尊重生命的精神。這也是我們今天生態(tài)文明建設(shè)所必需的根本精神。

第二，“仁恕”是儒家生態(tài)德性的重要方面?！叭仕　斌w現(xiàn)在生態(tài)環(huán)保上，即是關(guān)愛萬物，讓萬物的本性得到充分實現(xiàn)。“仁恕”是“至誠”在對待自然萬物態(tài)度上的具體體現(xiàn)。從前文所述的“天地萬物一體之仁”，我們不難認識到“仁”在儒家生態(tài)德性中的地位，認識到“天地萬物一體之仁”中蘊含的對鳥獸的“不忍之心”、對草木的“憐憫之心”乃至瓦石的“顧惜之心”?！八　眲t突出的是克制人的自私貪欲，尊重自然萬物本性，讓其本性得到充分實現(xiàn)。體現(xiàn)在行為實踐上，則是在利用自然萬物時，強調(diào)順應自然萬物生長的季節(jié)性規(guī)律。應該指出的是，儒家沒有像佛教一樣完全禁絕殺生，而是主張在動植物生長季節(jié)，禁絕砍伐、捕獵?！叭仕　钡滦灾畜w現(xiàn)的關(guān)愛自然萬物，尊重萬物本性，讓萬物本性、價值得到充分實現(xiàn)的觀念，對于我們今天形成自覺愛護自然萬物，與自然萬物和諧相處的觀念和風俗習慣具有積極意義。

第三，在儒家德性中，“仁義”常常連用。同樣，“義”也是儒家生態(tài)德性的重要方面?！傲x”體現(xiàn)在生態(tài)環(huán)保上，即“處之無不當”“遂其宜”，即根據(jù)自然萬物的本性，正確處理萬物之間、人與萬物之間的關(guān)系。從正確處理萬物之間的關(guān)系而言，是“天地位焉，萬物育焉”“萬物并育而不相害，道并行而不相?！?，即實現(xiàn)萬物的和諧有序、共生繁榮。從正確處理人與萬物的關(guān)系而言，則是正確處理人的利益與萬物生長、發(fā)育、繁衍等生存權(quán)益之間的矛盾。這要求我們一方面不應單純從人自身的利益出發(fā)，無節(jié)制地利用自然、改造自然；另一方面也不應將人等同于萬物，奉行生態(tài)中心主義。在這方面，儒家主張根據(jù)動植物生長季節(jié)利用自然資源，“不違農(nóng)時，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也”(51)楊伯峻、楊逢彬注譯：《孟子》，第5頁。。這是“義”之德性在生態(tài)環(huán)保方面的具體體現(xiàn)。顯然，儒家“義”之德性對于我們正確處理人的利益和動植物生存權(quán)益，對于我們正確評判人類中心主義和生態(tài)中心主義觀念有借鑒意義。

第四，“孝”在生態(tài)德性中，突出的是對自然萬物的“誠敬”。如《禮記·祭義》中說：“斷一樹，殺一獸，不以其時，非孝也?！?52)陳澔注，金曉東校點：《禮記》，第544頁。如果不按照動植物生長節(jié)律砍伐一棵樹，捕殺一只野獸，都不能算作“孝”，實際上是要求人們在利用自然資源時，應秉持誠敬的心。如果說“恕”“義”突出的是讓自然萬物實現(xiàn)自身的本性，得到適宜的生長、發(fā)育、繁衍的話，“孝”強調(diào)的則是主體在利用并面對自然萬物時，應秉持誠敬的心。從這方面來說，“孝”是保證自然萬物本性得以實現(xiàn)的重要條件?！靶ⅰ敝掠兄谂囵B(yǎng)人們時時處處尊重萬物、正確利用萬物的誠敬心。

第五，“體察”在儒家思想中，是指主體對人與萬物本性的體察?！绑w察”并不是儒家思想家所用的字詞，但儒家思想家常用不同的詞匯表達這一德性。喬清舉教授將其稱之為“生態(tài)良知”：“董仲舒的‘天人感應’的‘感應’、張載的‘體’、程顥的‘覺’、程頤和朱熹的‘生’、王陽明的‘感應之幾’、譚嗣同的‘通’，都是生態(tài)良知?！?53)喬清舉：《儒家生態(tài)文化的思想與實踐》，《孔子研究》2008年第6期，第15頁。前面說過，《中庸》所謂“盡性”蘊含有對人與萬物本性的體察，這里所說的“感應”“體”“覺”“感應之幾”“通”等，說的均是主體對人與萬物本性體察的智慧?！绑w察”與通常所謂認識不同，它是以自身生命感應他人萬物的生命，是自身生命與他人萬物生命的相通。“體察”是德性主體關(guān)愛人與萬物的基礎(chǔ)。只有體察到人與萬物的本性，才談得上仁愛萬物，實現(xiàn)人與萬物的本性?！绑w察”德性的培養(yǎng)，要求人的自身生命、直覺、情感的全身心投入和參與。儒家對“體察”德性的強調(diào)，對于我們今天培養(yǎng)主體的生態(tài)覺悟、生態(tài)情懷等具有多方面啟迪意義。

第六，“大清明”則是儒家體察、治理天下萬物的整體性智慧。“大清明”是《荀子·解蔽》在吸收融合道家“虛壹而靜”思想基礎(chǔ)上闡明的治理天下的整體性智慧：“虛壹而靜，謂之大清明。萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位。坐于室而見四海，處于今而論久遠，疏觀萬物而知其情，參稽治亂而通其度，經(jīng)緯天地而材官萬物，制割大理，而宇宙里矣?！?54)章詩同：《荀子簡注》，第233頁。認為治理天下必須建立在“大清明”的智慧基礎(chǔ)上。荀子關(guān)于“虛壹而靜”及“大清明”的闡釋，主張將道家“虛壹而靜”的修養(yǎng)法則與關(guān)于天地萬物的認識及社會實踐結(jié)合起來，是一種積極入世的整體性智慧。借由這種智慧，人們能夠從天地整體考察事物，使萬物發(fā)揮各自的功用；能夠通曉自然及社會發(fā)展規(guī)律，進而經(jīng)緯天地，治理萬物(55)陳紅兵：《儒家生態(tài)哲學思想要論》，《南京林業(yè)大學學報(人文社會科學版)》2013年第1期，第44頁。。儒家“大清明”的整體性智慧的生態(tài)意義主要體現(xiàn)在，它要求決策者應有清醒的頭腦，整體考察“人—社會—自然”復合生態(tài)系統(tǒng)整體的狀態(tài)、規(guī)律、趨勢，從生態(tài)系統(tǒng)整體的可持續(xù)發(fā)展出發(fā)，協(xié)調(diào)人、社會、自然之間的利益、矛盾，促進“人—社會—自然”的協(xié)調(diào)發(fā)展。

(二)禮治天下的生態(tài)治理實踐

儒家強調(diào)以禮義治理天下。而以禮義治理天下，其中也包括通過社會治理，實現(xiàn)人與自然的和諧有序的內(nèi)容?！盾髯印ね踔啤氛f：“故人生不能無群，群而無分則爭……不可少頃舍禮義之謂也。能以事親謂之孝，能以事兄謂之弟，能以事上謂之順，能以使下謂之君。君者，善群也。群道當，則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命。故養(yǎng)長時，則六畜育；殺生時，則草木殖?！?56)章詩同：《荀子簡注》，第85-86頁?？隙ㄒ远Y義治理天下，不僅能夠協(xié)調(diào)家庭及社會倫常秩序，而且能夠使“萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命”，實現(xiàn)自然生態(tài)環(huán)境的和諧有序。

儒家還從存在論意義上強調(diào)禮義源于天地，以論證禮治天下的合理性?！蹲髠鳌份d：“子產(chǎn)曰：‘夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也?！斓刂?jīng)，而民實則之。則天之明，因地之性淫則昏亂，民失其性，是故為禮以奉……之?！?57)左丘明撰，蔣冀騁標點：《左傳》，長沙：岳麓書社，1988年版，第344頁?！疤熘?jīng)，地之義”是禮的本質(zhì)，是百姓應遵循的天地法則。圣王之所以制定禮儀規(guī)范，是為了維護天地的秩序，以免百姓喪失本性。《荀子·禮論》亦說：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也……故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。”(58)章詩同：《荀子簡注》，第205頁。肯定天地是禮的重要根源，也因此要求禮治天下必須建立在“尊事”天地基礎(chǔ)上，實際上即強調(diào)以禮義治理天下應當遵循天地自然規(guī)律。

祭禮是禮的重要方面。儒家從“報本反始”的角度闡釋祭禮的產(chǎn)生及其意義?！抖Y記·郊特牲》說：“萬物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大報本反始也。”(59)陳澔注，金曉東校點：《禮記》，第297頁。《國語·魯語》在闡釋祭禮的來由時也闡述了“報本反始”的內(nèi)容：“及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川澤，所以出財用也。”(60)左丘明撰，韋昭注：《國語》，上海：上海古籍出版社，2015年版，第112頁。天地山川是人們衣食生活的來源，人們祭祀天地山川，是為了表達自身的崇敬、感恩之情。

儒家文化中包含祭祀山川動植物多方面的祭祀之禮。(1)祭祀土地山川。中國很早就有設(shè)壇祭祀土地的風俗。根據(jù)《禮記》的說法，立社是為了祭祀土地，教導百姓“報本反始”，報答天地?！渡袝に吹洹诽岢觥暗氂诹?，望于山川，遍于群神”(61)冀昀主編：《尚書》，北京：線裝書局，2007年，第10頁。，這里所說的“六宗”是指天宗日、月、星，地宗岱山、河、海。這句話意思是說君主應當祭祀天地、山川，遍及群神。(2)祭祀動物。儒家文化肯定一些動物具有神性，如龜龍麟鳳，應當祭祀；還有一些動物如貓、虎、蟲對于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)非常重要，是蠟祀的對象。(3)對植物的祭祀。在儒家文化中，山林屬于祭祀的對象?！吨芏Y》中大宗伯主持的祭祀活動有一項是祭祀山林。根據(jù)《禮記》的說法，山林之所以應當祭祀，是因為：“山林、川谷、丘陵能出云，為風雨，見怪物，皆曰神。有天下者祭百神?！?62)陳澔注，金曉東校點：《禮記》，第526頁。實際上直觀認識到山林、川谷等所具有的調(diào)節(jié)氣候、維持生態(tài)平衡的作用(63)喬清舉：《儒家生態(tài)哲學的基本原則與理論維度》，《哲學研究》2013年第6期，第65頁。。儒家祭祀山川動植物的祭禮，體現(xiàn)的是對山川動植物的感恩、崇敬之情，這對于提醒、培養(yǎng)人們愛護自然萬物的情感具有潛移默化的積極作用。

除了祭祀山川動植物之外，與生態(tài)環(huán)保相關(guān)的禮儀，還有與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)直接相關(guān)的籍田禮、蠶桑禮等?！抖Y記·月令》記載：“天子乃以元日祈谷于上帝。乃擇元辰，天子親載耒耜，措之于參保介之御間，帥三公、九卿、諸侯、大夫躬耕帝籍。”(64)陳澔注，金曉東校點：《禮記》，第173頁。籍田禮即在孟春正月，春耕之前，天子率諸侯親自耕田，以祈風調(diào)雨順，年谷豐登的典禮。籍田禮淵源于遠古時期部落首領(lǐng)帶頭耕種，然后才開始大規(guī)模春耕生產(chǎn)的古俗。蠶桑禮則是王與諸侯親自參與祈蠶桑儀式，并由后妃夫人入蠶室，表示親自從事蠶桑之事；親自繅絲，表示親織……以此號召民眾重視蠶桑事業(yè)。籍田禮、蠶桑禮等禮儀對于提醒人們重視農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，感恩天地自然，按照季節(jié)時令從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，促進人與自然的和諧具有潛移默化的作用。

禮治天下還包含以禮義節(jié)制人們的行為實踐的內(nèi)容。這方面內(nèi)容往往帶有禁制、制度的性質(zhì)。以下我們從生態(tài)管理官職設(shè)置、相關(guān)生態(tài)環(huán)保禁令等方面具體闡述。

先秦時期，我國已經(jīng)形成了較完備的生態(tài)管理官職設(shè)置。根據(jù)《周禮·地官司徒》記載，先秦設(shè)置的與生態(tài)環(huán)保相關(guān)的官職，有掌山之政令的“山虞”，掌管澤之禁令的“澤虞”，掌管林之禁令的“林衡”，掌管川之禁令的“川衡”，掌管田野狩獵之禁令的“跡人”，掌管礦之政令的“礦政”等等。其中，山虞的職責是：“掌山林之禁令。物為之厲，而為之守禁。仲冬斬陽木，仲夏斬陰木。凡服耜，斬季材，以時入之，令萬民時斬材，有期日。凡邦工入山林而掄材，不禁。凡竊木者，有刑罰?！鄙接菡乒苡嘘P(guān)山林的政令，為山中的各種物產(chǎn)設(shè)置藩界和禁令加以守護。規(guī)定不同季節(jié)砍伐不同方位的木材，百姓上山砍伐木材要按照一定的時節(jié)，政府工匠入山選擇木材不受此限制，偷砍林木的則要受到刑事處罰。林衡的職責是“掌巡林麓之禁令而平其守，以時計林麓而賞罰之”。林衡掌管巡視平地和山麓的林木而執(zhí)行相關(guān)的禁令，合理安排守護林木的民眾，按照他們守護林木的成績進行賞罰。跡人的職責是：“掌邦田之地政，為之厲禁而守之。凡田獵者受令焉，禁麛卵者，與其毒矢射者?！臂E人掌管王國田獵場所的政令，為之設(shè)置藩界和禁令加以守護，凡進行田獵均要接受跡人的安排。禁止獵殺幼獸和掏取鳥卵，禁止用毒箭射獵。其他關(guān)于川衡、礦人等官職的職責，《周禮·地官司徒》中均有介紹。從中可以看出，相關(guān)官職的設(shè)置，旨在根據(jù)山川動植物的自然規(guī)律，合理利用自然資源，保護自然資源不被破壞。

先秦時期還形成了較完備的生態(tài)環(huán)保禁令，而這些禁令大多與“謹其時禁”相關(guān)。這是因為古代漁獵、農(nóng)業(yè)社會的生活資源主要是來自自然界的動植物，而這些動植物資源有自身的自然生長節(jié)律。所謂“謹其時禁”，即要求砍伐樹木、捕食漁獵、種植五谷等應根據(jù)動植物生長的季節(jié)規(guī)律，在動植物生長季節(jié)禁止砍伐、漁獵，按照植物生長季節(jié)從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)(65)陳紅兵：《儒家生態(tài)哲學思想要論》，《南京林業(yè)大學學報(人文社會科學版)》2013年第1期，第43頁。?！抖Y記·月令》對不同季節(jié)相關(guān)禁令有較具體的規(guī)定，如“(孟春之月)禁止伐木，毋覆巢，毋殺孩蟲、胎、夭、飛鳥，毋麛，毋卵。毋聚大眾，毋置城郭。掩骼埋胔”。即孟春時節(jié)禁止砍伐樹木。不許搗毀鳥巢。不許殺害幼蟲、幼獸、幼鳥、懷胎的母獸，不許捕捉小獸和掏取鳥卵。不得修建城郭。“(仲春之月)毋竭川澤，毋漉陂池，毋焚山林。” 仲春時節(jié)不要把川澤的水用光，不要使池塘干涸，不要焚燒山林?！?季春之月)田獵罝、罘、羅、網(wǎng)、畢、翳、喂獸之藥，毋出九門……。是月也，命野虞毋伐桑柘?！奔敬褐麓颢C用的捕獸的網(wǎng)、捕鳥的網(wǎng)、長柄小網(wǎng)、隱蔽自身的工具、為野獸準備的毒藥，一概不準帶出城門。……命令主管田野山林的官員禁止人們砍伐桑樹柘樹?！?孟夏之月)是月也，繼長增高，毋有壞墮。毋起土功，毋發(fā)大眾，毋伐大樹……是月也，驅(qū)獸毋害五谷，毋大田獵?！?孟夏四月，草木更加茁壯高大，不要使它們有所毀壞。不要大興土木，不要征發(fā)百姓，不要砍伐大樹?！?qū)趕野獸使其不危害莊稼，但是不要舉行大規(guī)模田獵。“(季夏之月)是月也，樹木方盛，命虞人入山行木，毋有斬伐。不可以興土功?！?66)陳澔注，金曉東校點：《禮記》，第174、177、180、183、190頁。季夏六月，樹木生長旺盛。應命令主管山林的官員入山巡視林木，嚴禁砍伐。不可以大興土工?！盾髯印ね踔啤芬嗾f：“圣王之制也：草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也；黿鼉魚鱉鰍鳣孕別之時，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也；春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也；污池淵沼川澤，謹其時禁，故魚鱉優(yōu)多而百姓有余用也；斬伐養(yǎng)長不失其時，故山林不童而百姓有余材也?！?67)章詩同：《荀子簡注》，第86頁。草木正在生長的時候，不能砍伐草木；魚鱉之類懷孕產(chǎn)卵的時候，不能到湖澤中捕魚、投毒藥。春夏秋冬按照季節(jié)從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，池塘河流嚴格禁止在規(guī)定時期內(nèi)捕撈，樹木的砍伐與長養(yǎng)不錯過季節(jié)，五谷、魚鱉、山林才會得到充分的生長，百姓才會有充裕的生活資源。這突出的是在動植物生長季節(jié)禁止砍伐草木，捕撈魚鱉，按照農(nóng)作物的生長節(jié)律從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。傳統(tǒng)社會注意適應不同季節(jié)動植物生長規(guī)律，制定相應的禁令，旨在保護動植物及山川土石等自然生態(tài)環(huán)境，維護自然資源的可持續(xù)利用。

四、儒家生態(tài)思想文化的意義與局限

儒家生態(tài)思想文化是一種前現(xiàn)代生態(tài)觀念，它主要建立在農(nóng)業(yè)社會生產(chǎn)生活實踐基礎(chǔ)上。農(nóng)業(yè)社會因生活資源、生產(chǎn)活動對自然環(huán)境如四季變化、土壤肥瘠等依賴性較強，因此較強調(diào)人與自然萬物的內(nèi)在生命關(guān)聯(lián)，將人與天地萬物視作相互關(guān)聯(lián)的有機統(tǒng)一整體，要求人們在生產(chǎn)生活實踐中肯定其他生命存在的價值，在尊重其他生命生長發(fā)育規(guī)律的基礎(chǔ)上，實現(xiàn)人與生態(tài)環(huán)境的可持續(xù)發(fā)展。

儒家生態(tài)思想文化對于今天的生態(tài)文明建設(shè)具有多方面的理論與實踐意義。

其一，儒家生態(tài)思想強調(diào)天地生長化育萬物的過程是一個創(chuàng)生生命的過程，將人與天地萬物視作統(tǒng)一的有機生命整體，是一種有機整體論的世界觀。在此基礎(chǔ)上，儒家強調(diào)人應繼承天地自然的“生生之德”，擔當起“盡物之性”“贊天地之化育”的責任，實現(xiàn)天地生長化育萬物的目的，從而將生態(tài)倫理建立在甚深的存在論基礎(chǔ)上。儒家有機整體論的世界觀，以及將生態(tài)倫理建立在存在論基礎(chǔ)上的思想，對于我們今天建構(gòu)生態(tài)整體論世界觀具有深刻的啟迪價值。

其二，儒家重視德性修養(yǎng)在生態(tài)建設(shè)中的重要地位，主張通過德性修養(yǎng)達致“天地萬物一體之仁”的境界。儒家一方面肯定人的主體性價值，肯定人與自然萬物具有不同的價值，主張對人與萬物應施以不同的關(guān)愛，但另一方面又將人的價值納入天人一體性關(guān)系中考察，將“成己成物”“贊天地之化育”視作道德倫理責任，將“天地萬物一體之仁”視作人應達致的理想境界，因而避免了西方近代人類中心主義的迷誤，對于我們今天批判、反思人類中心主義，解決生態(tài)中心主義與人類中心主義的爭端具有借鑒意義。

其三，儒家重視生態(tài)德性修養(yǎng)實踐，闡述了“至誠→盡其性→盡人之性→盡物之性→贊天地之化育”的德性修養(yǎng)路徑，并注重至誠、仁恕、義、孝、體察、“大清明”等生態(tài)德性的培養(yǎng)與教化。儒家生態(tài)德性修養(yǎng)實踐，對于我們今天重視生態(tài)倫理教育，重視培養(yǎng)人們生態(tài)道德，具有現(xiàn)實意義；同時，儒家注重社會政治層面的生態(tài)治理實踐，重視祭祀土地、山川、動植物的禮儀，為農(nóng)業(yè)生產(chǎn)舉行的籍田禮、蠶桑禮等，對于培養(yǎng)人們尊重自然、感恩自然、愛護自然萬物的情感，促進人與自然的和諧具有潛移默化的作用。傳統(tǒng)社會相關(guān)生態(tài)環(huán)保官職的設(shè)置，生態(tài)環(huán)保制度的建設(shè)，對于我們今天建設(shè)相應的生態(tài)管理制度仍有啟發(fā)價值。

儒家生態(tài)思想文化作為一種前現(xiàn)代生態(tài)思想文化，也存在自身的思想局限。這是因為，儒家生態(tài)思想文化主要是建立在農(nóng)業(yè)社會生產(chǎn)生活方式基礎(chǔ)上，其思想觀念主要來源于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)實踐經(jīng)驗和個體自身的生命體驗，對自然萬物及其內(nèi)在關(guān)聯(lián)的認識有待于現(xiàn)代生態(tài)科學的充實和完善。此外，當代生態(tài)哲學的產(chǎn)生，根源于今天日益嚴重的生態(tài)環(huán)境危機，在古代社會，生態(tài)環(huán)境危機遠沒有今天如此嚴重和緊迫，因此從一定意義上講，并沒有形成今天嚴格意義上的生態(tài)思想文化，儒家生態(tài)思想文化主要還是從當時的社會治理實踐和主體自身德性修養(yǎng)實踐出發(fā)的推演。

儒家生態(tài)思想文化的思想局限主要體現(xiàn)在如下方面：

其一，儒家生態(tài)思想將天地生長化育萬物的過程視作創(chuàng)生生命的過程，將人與天地萬物視作統(tǒng)一的生命整體，儒家生態(tài)思想對天地“生生之德”的關(guān)注，對“天地萬物一體之仁”理想境界的追求等等，從根本上說，是建立在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)經(jīng)驗和人自身生命體驗基礎(chǔ)上的直觀認識。這些認識停留于人與自然關(guān)系的整體直觀，對自然界創(chuàng)生生命的內(nèi)在機制及具體過程等缺乏科學、明晰的認識。正是在這個意義上，卡利科特認為古代生態(tài)整體論世界觀根本不能像今天量子力學和生態(tài)學那樣，解釋自然整體內(nèi)部的復雜深刻的有機聯(lián)系，而只是一種直觀思維的表象(68)J. B. Callicott， Earth’s Insight， University of California Press, 1994. p.69.。因此，儒家生態(tài)世界觀要適應今天生態(tài)文明建設(shè)的現(xiàn)實需求，應吸收融合生態(tài)科學、復雜性科學以及當代生態(tài)存在論的思想成果，充實自身關(guān)于存在關(guān)系性、過程性、整體性的認識。

其二，儒家生態(tài)思想偏重于從主體自身的德性修養(yǎng)，闡釋人在天地萬物中的作用、價值和地位，闡釋生態(tài)理想，往往使德性修養(yǎng)主體忽視關(guān)注現(xiàn)實的生態(tài)環(huán)境問題及尋求其現(xiàn)實解決途徑。如儒家將生態(tài)理想闡釋為“天地萬物一體之仁”的精神境界，在生態(tài)實踐上，突出主體內(nèi)在道德倫理關(guān)懷范圍的拓展，突出主體自身生態(tài)德性的修養(yǎng)對于生態(tài)環(huán)保實踐的價值。儒家生態(tài)德性思想當然具有自身獨特的生態(tài)意義，但是其思想局限也是明顯的：過多關(guān)注主體自身的德性修養(yǎng)，容易忽視對現(xiàn)實生態(tài)環(huán)境問題的關(guān)注，客觀上必然限制其影響社會的力度和范圍。

其三，儒家生態(tài)實踐注重社會政治層面的禮義治理方式，以及相關(guān)生態(tài)環(huán)保官職的設(shè)置、制度建設(shè)，相對偏重于發(fā)揮政府在生態(tài)環(huán)保中的作用，而發(fā)揮民間社會群體、社會組織的作用不夠。生態(tài)環(huán)境建設(shè)本身包含多方面內(nèi)容，而社會也有自身的組織形式和運行機制，它要求社會政治、經(jīng)濟、文化教育諸方面的協(xié)同運作。在今天，發(fā)揮民間社會群體、社會組織在生態(tài)文明建設(shè)中的作用，通過種種方式對民眾進行生態(tài)環(huán)保教育，正變得越來越重要。