“以陰陽(yáng)明大義”：試論帛書《黃帝四經(jīng)》刑德之治的理論建構(gòu)特征

荊 雨

(東北師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)部，吉林 長(zhǎng)春 130024)

政治哲學(xué)總是基于一定的思維原則進(jìn)行政治理論建構(gòu)，政治哲學(xué)家亦基于自然法則、人性觀念等，力圖將其政治主張建立于一個(gè)穩(wěn)定的或不可懷疑的根基之上。在中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)中，德與刑、德治與法治的關(guān)系問題一直是討論的焦點(diǎn)?？鬃与m有德主刑輔的政治傾向，但究其實(shí)，孔子仍是主張刑德并治的(1)《上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書》(二)中，《魯邦大旱》有孔子與子貢(子贛)關(guān)于刑德之政的討論，孔子明確主張發(fā)生自然災(zāi)害時(shí)，國(guó)家要在政治行為上理性地“正刑與德”。參見荊雨：《儒家“道德的政治”之當(dāng)代重探》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2019年版，第77頁(yè)。。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，黃老道家之《黃帝四經(jīng)》亦主張刑德共治，并將其刑德之治的主張通過“以陰陽(yáng)明大義”的方式進(jìn)行論證。那么，帛書政治哲學(xué)這種推天道以明人事的論說方式的內(nèi)涵與特質(zhì)是什么？是否只是一種原始的、蒙昧的思維？或者也是一種政治理性的思考方式？本文將對(duì)以上問題予以分析和回答。

一、“以陰陽(yáng)明大義”：政治哲學(xué)建構(gòu)的基本原則

《史記·太史公自序》言道家，“其為術(shù)也，因陰陽(yáng)之大順，采儒墨之善，撮名法之要”(2)司馬遷：《史記》，北京：中華書局，1959年版，第3289頁(yè)。?！耙蜿庩?yáng)之大順”，正是對(duì)黃老道家陰陽(yáng)思想特征的概括。帛書《黃帝四經(jīng)》刑德之治的政治哲學(xué)亦在此陰陽(yáng)思想之上而奠定其根基。

(一)陰陽(yáng)之相反相成的存在本質(zhì)

帛書首以陰陽(yáng)觀念確定事物存在的相互依存性。《十六經(jīng)·果童》：

不險(xiǎn)則不可平，不諶則不可正。觀天于上，視地于下，而稽之男女。夫天有恒干，地有恒常?！且杂谢抻忻?，有陰有陽(yáng)。……兩若有名，相與則成。陰陽(yáng)備物，化變乃生。(3)荊雨：《自然與政治之間：帛書〈黃帝四經(jīng)〉政治哲學(xué)研究》，長(zhǎng)春：東北師范大學(xué)出版社，2007年版，第290頁(yè)。

帛書明確闡述了事物對(duì)立存在的意義?！爸R”，讀為“堪”，為高低不平之意，與“正”相對(duì)。有險(xiǎn)，才有平的行為之動(dòng)力；有不正，方能促動(dòng)正的行為之發(fā)生。在天，有晦明、陰陽(yáng)對(duì)立統(tǒng)一的存在；在地有山澤、黑白、美惡等為事物對(duì)立統(tǒng)一存在的表現(xiàn)。對(duì)立雙方各自有其獨(dú)立的存在，“兩若有名”，互相對(duì)立，互相補(bǔ)充，互相交織交叉才成就為完整的存在。帛書此認(rèn)識(shí)與《老子》的思想頗為相似，老子提出，“有無相生，難易相成，長(zhǎng)短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨”(4)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，北京：中華書局，2008年版，第6頁(yè)。，亦認(rèn)為，萬物是“負(fù)陰而抱陽(yáng)”的存在樣態(tài)。帛書在老子思想基礎(chǔ)上，更集中以陰陽(yáng)論述事物存在狀態(tài)及變化發(fā)展的根據(jù)。

關(guān)于宇宙化生的過程，帛書引用了陰陽(yáng)的觀念。黃帝曰：“無晦無明，未有陰陽(yáng)。陰陽(yáng)未定，吾未有以名。今始判為兩，分為陰陽(yáng)，離為四時(shí)?！?5)荊雨：《自然與政治之間：帛書〈黃帝四經(jīng)〉政治哲學(xué)研究》，第283頁(yè)。道之初始狀態(tài)是混沌為一，未有明與晦、陰與陽(yáng)的劃分，也因之無名可稱，這即《老子》的“無名天地之始”之意。繼之乃“一”分為“二”，表現(xiàn)為陰陽(yáng)之“二”；進(jìn)而，陰陽(yáng)又再具體表現(xiàn)為春、夏、秋、冬四時(shí)的運(yùn)行(6)《管子·四時(shí)》言：“是故陰陽(yáng)者，天地之大理也。四時(shí)者，陰陽(yáng)之大徑也。刑德者，四時(shí)之合也。刑德合于時(shí)則生福，詭則生禍?！标庩?yáng)—四時(shí)—刑德，《管子》與帛書采取了一致的論證邏輯。見黎翔鳳：《管子校注》，北京：中華書局，2004年版，第838頁(yè)。。繼之，天地之間事物的存在都表現(xiàn)為對(duì)立面的統(tǒng)一，如牝與牡，既是對(duì)立相反的存在，又總是要向?qū)Ψ娇拷?；如剛與柔，總是在雙方相輔相成中成就事物的完成。對(duì)立雙方，一方面是互相對(duì)立互相斗爭(zhēng)，一方面是互相補(bǔ)充互相成就?！妒?jīng)·姓爭(zhēng)》說：“夫天地之道，寒熱燥濕，不能并立。剛?cè)彡庩?yáng)，固不兩行。兩相養(yǎng)，時(shí)相成。”(7)荊雨：《自然與政治之間：帛書〈黃帝四經(jīng)〉政治哲學(xué)研究》，第295頁(yè)。所謂“不兩行”就是兩方面不能各自為營(yíng)、獨(dú)立而不相交(8)《易·象傳》言“否”卦，“天地不交，否”。天、陽(yáng)在上，地、陰在下，陰陽(yáng)不交，不能形成為一個(gè)互相交融、互相作用的統(tǒng)一體。。有此對(duì)立的雙方，才有相互之間的涵養(yǎng)成就，才有春夏秋冬四時(shí)的交織更替及年歲的完成。

陰陽(yáng)不但不能離開對(duì)方而獨(dú)立存在，而且，陽(yáng)不可重，陰不可復(fù)。帛書言：

毋陽(yáng)竊，毋陰竊，毋土敝，毋故執(zhí)，毋黨別。陽(yáng)竊者天奪其光，陰竊者土地荒，土敝者天加之以兵。(9)荊雨：《自然與政治之間：帛書〈黃帝四經(jīng)〉政治哲學(xué)研究》，第261頁(yè)。

“陽(yáng)竊”與“陰竊”究指何意，學(xué)界觀點(diǎn)不一(10)余明光認(rèn)為：“毋陽(yáng)竊”就是不要明察，就生產(chǎn)而言，指的是不要急于求成的意思；“陰竊”，當(dāng)為陰蔽，即懶懶散散的意思。參見余明光：《黃帝四經(jīng)今注今譯》，長(zhǎng)沙：岳麓書社，1993年版，第17頁(yè)。陳鼓應(yīng)認(rèn)為：“陽(yáng)察”(陽(yáng)竊)是就“舉事”而言，“陰察”(陰竊、陰蔽)是就“力地”而說，“毋陽(yáng)察，勿陰察”二句，是說在誅伐征討敵國(guó)時(shí)，不應(yīng)從護(hù)生存養(yǎng)對(duì)方的角度去審度問題，而在務(wù)耕農(nóng)桑時(shí)，不要從刑虐死殺的角度去審度問題。參見陳鼓應(yīng)：《黃帝四經(jīng)今注今譯》，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1995年版，第98頁(yè)。。帛書此段與《十六經(jīng)·觀》及《國(guó)語·越語下》的內(nèi)容相關(guān)，欲理解帛書之意，須將三處聯(lián)合起來進(jìn)行考察。

古之善用兵者，因天地之常，與之俱行。后則用陰，先則用陽(yáng)。近則用柔，遠(yuǎn)則用剛。后無陰蔽，先無陽(yáng)察。(11)上海師范大學(xué)古籍整理研究所校點(diǎn)：《國(guó)語》，上海：上海古籍出版社，1998年版，第653頁(yè)。

夫是故使民毋人執(zhí)，舉事毋陽(yáng)察，力地毋陰敝。陰敝者土荒，陽(yáng)察者奪光。人執(zhí)者摐兵。(12)荊雨：《自然與政治之間：帛書〈黃帝四經(jīng)〉政治哲學(xué)研究》，第284頁(yè)。

綜合三處的語句，“毋陽(yáng)察，勿陰察”應(yīng)從先不要盡陽(yáng)、后不要盡陰、陰陽(yáng)和諧的角度去理解?！昂鬅o(勿)陰蔽”是針對(duì)“后則用陰”而提出的主張，“先無(勿)陽(yáng)察”，是針對(duì)“先則用陽(yáng)”而提出的主張，皆就用兵而言?！芭e事”即興起、發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)者，是為先；“力地”即面對(duì)敵人的侵略而奮力保衛(wèi)國(guó)家土地者，是為后。“舉事”與“力地”是指一個(gè)國(guó)家不同時(shí)期的不同軍事行為，必須“因天地之常，與之俱行”?！芭e事”為動(dòng)，為“制人者”，循天用陽(yáng)；“力地”為靜，為“制于人者”，法地用陰。“古代說法是，攻者為客，守者為主；攻者為陽(yáng)，守者為陰?！?13)涂又光：《楚國(guó)哲學(xué)史》，武漢：湖北教育出版社，1995年版，第193頁(yè)。“毋陽(yáng)察，勿陰察”即是用陽(yáng)者不要盡為陽(yáng)，為陰者不要盡用陰。據(jù)《說文通訓(xùn)定聲》，“察”有“至”和“苛”之義(14)朱駿聲：《說文通訓(xùn)定聲》，北京：中華書局，1984年版，第677頁(yè)。，即達(dá)于極至的意思。范蠡說：“陽(yáng)至而陰，陰至而陽(yáng)?！?15)上海師范大學(xué)古籍整理研究所校點(diǎn)：《國(guó)語》，第653頁(yè)。即陰陽(yáng)是互相包含、互相轉(zhuǎn)化的，不可固執(zhí)于一方面，否則會(huì)有“天奪(其光)”和“土地荒”的失敗的結(jié)局。帛書說：“已陽(yáng)而又陽(yáng)，重時(shí)而無光。如此者舉事將不行?！?16)荊雨：《自然與政治之間：帛書〈黃帝四經(jīng)〉政治哲學(xué)研究》，第284頁(yè)。即是主張用陽(yáng)與用陰也要因天地之常，要善于根據(jù)形勢(shì)的變化而變化，使陰陽(yáng)之用，能夠互相補(bǔ)充，相輔相成(17)雷敦和認(rèn)為，“《觀》中這組用法在《越語下》中確有其淵源。范蠡談?wù)撚帽?。?dāng)敵人在前面時(shí)用陽(yáng)，但不可走極端；當(dāng)敵人臨近時(shí)則兵用弱和用陰，不過不能過度。”參見雷敦和：《〈黃帝四經(jīng)〉中的陰陽(yáng)學(xué)說》，艾蘭、汪濤、范毓周主編:《中國(guó)古代思維模式與陰陽(yáng)五行說探源》，南京：江蘇古籍出版社，1998年版，第362頁(yè)。?！拔汴?yáng)察”和“勿陰察”即不可走極端和不能過度，這樣的理解是妥當(dāng)?shù)摹?/p>

(二)以陰陽(yáng)之道推證政治行為的思想邏輯

以陰陽(yáng)對(duì)立統(tǒng)一為根據(jù)，帛書進(jìn)一步主張，將世界中的事物劃分成陰陽(yáng)兩大類，按照陰陽(yáng)所應(yīng)具有的行為屬性規(guī)定政治行為的方式和范圍，以此保證世界秩序(政治秩序)之穩(wěn)定與和諧。帛書的陰陽(yáng)理論從純粹的自然界天文、地理現(xiàn)象上升為人的行為義理(18)龐樸認(rèn)為：“陰陽(yáng)不僅是天象地貌，不僅是氣之大者，不僅是萬物質(zhì)能，還是人的行為義理；而且，正由于它是客觀的自然的，所以，它也應(yīng)是主觀的行為的根據(jù)，最高的根據(jù)。”參見龐樸：《陰陽(yáng)：道器之間》，陳鼓應(yīng)主編：《道家文化研究》(第五輯)，上海：上海古籍出版社，1994年版，第9頁(yè)。，帛書建構(gòu)陰陽(yáng)互補(bǔ)、對(duì)立統(tǒng)一的思想，即是要從此方面說明人類政治行為的正當(dāng)性基礎(chǔ)，說明刑德并用的政治合理性。帛書《稱》篇集中表達(dá)了這一主張：

凡論必以陰陽(yáng)明大義。天陽(yáng)地陰。春陽(yáng)秋陰。夏陽(yáng)冬陰。晝陽(yáng)夜陰。大國(guó)陽(yáng)，小國(guó)陰。重國(guó)陽(yáng)，輕國(guó)陰。有事陽(yáng)而無事陰。伸者陽(yáng)而屈者陰。主陽(yáng)臣陰。上陽(yáng)下陰。男陽(yáng)女陰。父陽(yáng)子陰。兄陽(yáng)弟陰。長(zhǎng)陽(yáng)少陰。貴陽(yáng)賤陰。達(dá)陽(yáng)窮陰。娶婦生子陽(yáng)，有喪陰。制人者陽(yáng)，制于人者陰?？完?yáng)主人陰。師陽(yáng)役陰。言陽(yáng)默陰。予陽(yáng)受陰。諸陽(yáng)者法天，天貴正，過正曰詭……諸陰者法地，地之德安徐正靜，柔節(jié)先定，善予不爭(zhēng)。此地之度而雌之節(jié)也。(19)荊雨：《自然與政治之間：帛書〈黃帝四經(jīng)〉政治哲學(xué)研究》，第313頁(yè)。

帛書政治哲學(xué)思想的一貫特征，也是以天地、陰陽(yáng)推論世間事物的原則。除了春、秋、夏、冬、晝、夜之外，帛書所論的屬陰或?qū)訇?yáng)的事物皆為世間事物及政治社會(huì)事物。這說明作者關(guān)心的重點(diǎn)是人間秩序的合理與否。葛瑞漢認(rèn)為此段是“通過全部按照陰和陽(yáng)的單一的鏈條排列成二元對(duì)立而使之秩序化”，“整個(gè)鏈條A都優(yōu)于B，而二者又相互并存”(20)[英]葛瑞漢：《陰陽(yáng)與關(guān)聯(lián)思維的本質(zhì)》，艾蘭、汪濤、范毓周主編：《中國(guó)古代思維模式與陰陽(yáng)五行說探源》，南京：江蘇古籍出版社，1998年版，第23頁(yè)。。事實(shí)上，帛書的陰陽(yáng)序列既沒有如西方人“盡力要廢棄B而僅僅保存A”,也沒有“屬陽(yáng)者一定優(yōu)于屬陰者”的明確主張。帛書貴陽(yáng)賤陰的思想潛藏著陽(yáng)貴而陰賤的主張，但此主張到后代思想家那里才得以明確提出。

帛書的邏輯是將天及其以下的一系列事物劃分為陽(yáng)之類，將地及其以下的一系列事物劃為陰，天、地作為陽(yáng)與陰兩類中之一，是至陽(yáng)至陰，是所有陽(yáng)類、陰類事物的行動(dòng)模范。由此行為者能夠?qū)⒆约旱男袨樵诖朔诸惢蚋鼜V泛的范圍的分類中對(duì)號(hào)入座?！爸T陽(yáng)者法天”，“天之德”或天之行為原則是“正”，所以諸陽(yáng)者之行為也應(yīng)貴“正”；“諸陰者法地”，“地之德安徐正靜，柔節(jié)先定，善予不爭(zhēng)”，所以諸陰者也要效法地，以此作為自己的行為原則。如此，宇宙事物、人間事物在天地秩序中落了座，歸了位。

天與地、陰與陽(yáng)之所以能由自然現(xiàn)象被推廣為人的行為準(zhǔn)則，一則由于人在自然存在上的差別，如體態(tài)剛?cè)?、體格強(qiáng)弱等，可以被分為陰陽(yáng)；二則由于人在社會(huì)存在上的差別，如社會(huì)角色的不同、社會(huì)遭際的差異等，可以被比附為陰陽(yáng)，從而按陰陽(yáng)原則來要求，以求得社會(huì)的秩序化。如龐樸先生所說：“社會(huì)為能維持其持續(xù)的穩(wěn)定的存在，必須有一些公認(rèn)的行為準(zhǔn)則；它不僅能使臣民自覺地或畏懼地遵循，也能使君主自覺地或畏懼地不加違犯。這些準(zhǔn)則，有宗教的，有道德的，有法律的，甚至有哲學(xué)的。而在古代中國(guó)，則巧妙地利用了自然現(xiàn)象的陰陽(yáng)，轉(zhuǎn)換成為一切人等都應(yīng)遵循的最高行為準(zhǔn)則。它是宗教的、哲學(xué)的，也實(shí)踐化為道德的和法律的?！?21)龐樸：《陰陽(yáng)：道器之間》，第11頁(yè)。帛書“以陰陽(yáng)明大義”，以宇宙秩序構(gòu)成論說政治秩序的構(gòu)成，并使政治秩序成為整個(gè)宇宙秩序的體現(xiàn)。此觀念及思維方式貫通于帛書全篇，亦是同時(shí)代思想家的共同特征(22)馬王堆帛書《易之義》也以宇宙的陰陽(yáng)、剛?cè)?、?dòng)靜推論社會(huì)政事的文武相輔相成：“是故立天之道曰陰與陽(yáng)，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義?！笔茄蕴?、地、人的存在都是以陰陽(yáng)、柔剛、仁義的對(duì)立統(tǒng)一而呈現(xiàn)為恒常不變的法則。其又有“剛之失也，動(dòng)而不能靜者也”，“陰之失也，靜而不能動(dòng)者也”。剛(即陽(yáng))與陰之失，都是偏執(zhí)于一面而沒有另一面的對(duì)立與補(bǔ)充。天之“剛健動(dòng)發(fā)”必須與柔弱為輔；地之“柔弱沈靜”必須與剛相輔。否則，一味地剛(重陽(yáng))或一味地柔(重陰)，都不會(huì)取得成功。見陳松長(zhǎng)、廖名春：《帛書〈二三子問〉、〈易之義〉、〈要〉釋文》，陳鼓應(yīng)主編：《道家文化研究》(第三輯)，上海：上海古籍出版社，1993年版，第430頁(yè)。。

二、政治之兩維：刑德皇皇、刑陰德陽(yáng)

帛書《黃帝四經(jīng)》政治哲學(xué)一個(gè)最重要的主張是“道生法”，其以道的超越性論證法的合理性，并再下落而為“執(zhí)道者生法”的主張(23)荊雨：《試析帛書〈黃帝四經(jīng)〉“道生法”思想的內(nèi)涵及意義》，《中國(guó)哲學(xué)史》2005年第4期，第84-90頁(yè)。。在具體的施政措施上，帛書主張刑德并用，并以推天道以明人事的思維方式，以陰陽(yáng)存在方式論證社會(huì)政治領(lǐng)域刑德并用的合理性。雖然刑德沒有出現(xiàn)在《稱》篇的陰陽(yáng)序列中，但在它處以天地、陰陽(yáng)論證刑德的主張，與此處觀念是貫通的。

(一)以陰陽(yáng)論證刑德之治的基本主張

在《觀》和《姓爭(zhēng)》兩篇中，作者以陰陽(yáng)、天地四時(shí)觀念集中論說刑德并用的主張。

刑德皇皇，日月相望，以明其當(dāng)。望失其當(dāng)，環(huán)示其殃。天德皇皇，非刑不行，穆穆天刑，非德必傾。刑德相養(yǎng)，逆順若成。刑晦而德明，刑陰而德陽(yáng)，刑微而德章。其明者以為法，而微道是行。(24)荊雨：《自然與政治之間：帛書〈黃帝四經(jīng)〉政治哲學(xué)研究》，第295頁(yè)。

帛書中“刑德”又用作“德虐”。如《十六經(jīng)·觀》篇言：“逆順無紀(jì)，德虐無刑，靜作無時(shí)?！薄妒?jīng)·果童》言：“靜作相養(yǎng)，德虐相成?！薄秶?guó)語·越語下》載范蠡之言：“德虐之行，因以為常?！表f昭注曰：“德，有所懷柔及爵賞也。虐，有所斬罰及黜奪也?！?25)上海師范大學(xué)古籍整理研究所校點(diǎn)：《國(guó)語》，第647頁(yè)。德和虐(刑)的實(shí)行要因循天地之道以為常法。韓非以刑與德為治國(guó)之“二柄”，刑德并用是中國(guó)古代法治觀念的一個(gè)核心特征(26)梁治平提出：“正好比在中國(guó)古代思想世界里面,‘陰’被看成是對(duì)于‘陽(yáng)’的補(bǔ)充一樣，‘刑’被認(rèn)為是‘德’的補(bǔ)充，因此處于從屬地位?！眳⒁娏褐纹骄帲骸斗傻奈幕忉尅?，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1994年版，第50頁(yè)。。關(guān)于帛書德與刑的內(nèi)涵，學(xué)者提出一些代表性的主張。白奚認(rèn)為，“《四經(jīng)》所謂德乃是仁德、德治之義，其所謂刑乃泛指法治，其刑德乃是指法治與德治兩種統(tǒng)治方式”(27)白奚：《稷下學(xué)研究：中國(guó)古代的思想自由與百家爭(zhēng)鳴》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年版，第128頁(yè)。。金春峰認(rèn)為，帛書對(duì)于民的統(tǒng)治，“最重要的是以物質(zhì)利益為手段的‘刑’和‘德’，‘獎(jiǎng)’和‘罰’。刑德并用是制服和驅(qū)使人們?yōu)檫_(dá)到戰(zhàn)勝守固和增加生產(chǎn)等目的的最重要手段”(28)金春峰：《漢代思想史》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1997年版，第39頁(yè)。。陳松長(zhǎng)歸納出帛書《黃帝四經(jīng)》中“刑”字的六種用法,認(rèn)為:“刑為秋冬”的意義即是從秋冬萬物肅殺這種現(xiàn)象中引申出來的，與秋冬萬物肅殺的天道相合而行殺罰之“刑”；帛書“春夏為德”的“德”，也是從春夏萬物滋長(zhǎng)潤(rùn)澤的現(xiàn)象中引申出來的，具有德澤、恩惠的意思，所以這兩項(xiàng)可合為一，即獎(jiǎng)賞、慶賞之義(29)陳松長(zhǎng)認(rèn)為，“春夏為德，秋冬為刑”中的“德”即指春夏之義，《太平御覽》卷二二引《范子》曰“德取象于春夏，刑取象于秋冬”，“刑”字用作“秋冬”。參見陳松長(zhǎng)：《馬王堆帛書“刑德”研究論稿》，臺(tái)北：臺(tái)灣古籍出版有限公司，2001年版，第30-36頁(yè)。。

既明白帛書刑德的基本意思，下面則進(jìn)一步說明，帛書以陰陽(yáng)論證刑德互相依養(yǎng)思想的基本內(nèi)容。一方面，刑是晦、陰、微，而德是明、陽(yáng)、章，二者是對(duì)立和互補(bǔ)的關(guān)系，因之而有刑德之相養(yǎng)相成，這是刑、德的存在方式，有刑、德兩者如此的相反相成的存在，國(guó)家才能保持健康穩(wěn)定和諧的政治秩序；另一方面，從必要性而言，刑之晦、陰、微必須有德之明、陽(yáng)、章的輔助和糾正，否則就會(huì)使國(guó)家的慶賞、刑罰兩方面的政策失衡。刑與德兩者都必須依賴對(duì)方的存在而發(fā)揮其作用，兩者中任何一方的喪失或缺乏都會(huì)使另一方的存在發(fā)生問題。帛書言：

夫民之生也，規(guī)規(guī)生食與繼。不會(huì)不繼，無與守地；不食不人，無與守天。是□□贏陰布德，□□□□民功者，所以食之也。宿陽(yáng)修刑，重陰長(zhǎng)夜氣閉地孕者，所以繼之也。不靡不黑，而正之以刑與德。(30)荊雨：《自然與政治之間：帛書〈黃帝四經(jīng)〉政治哲學(xué)研究》，第283頁(yè)。

“生食與繼”，飲食與生育為民生之根本。所以，為政者實(shí)行政策措施要從民生角度認(rèn)識(shí)到：為政治國(guó)如果使民“不會(huì)不繼”“不食不人”，那么這種政治是不能夠“守地”、“守天”、德合天地的。在“天人合一”的政治思想中，“不會(huì)不繼”“不食不人”，都是極不可取的。這是帛書重德的一個(gè)基本內(nèi)涵。帛書還提出對(duì)于民眾要“不靡不黑，而正之以刑與德”?！懊摇蓖ā镑恪?，“黑”通“墨”，二者皆為繩索之名，在此做捆綁、系縛之義，意思是說，不要人為地、強(qiáng)制性地去對(duì)人民羈縻、捆縛，而應(yīng)取法自然規(guī)律的德行、生殺去施行賞罰?！罢孕膛c德”的具體應(yīng)用理?yè)?jù)是“贏陰布德”和“宿陽(yáng)修刑”。贏，盈也。宿，久也。依陰陽(yáng)刑德說，陽(yáng)為德，陰為刑。然陽(yáng)氣極盛時(shí)陰氣即開始萌生，與此相應(yīng)，德亦將為刑所代替，此為“宿陽(yáng)修刑”。反之，陰氣極盛時(shí)陽(yáng)氣開始萌生，與此相應(yīng)，刑將為德所代替，此為“贏陰布德”(31)國(guó)家文物局古文獻(xiàn)研究室編：《馬王堆漢墓帛書》(壹)，北京：文物出版社，1980年版，第63頁(yè)。。故此，帛書主張刑與德的實(shí)施以天地、陰陽(yáng)的互相依托與轉(zhuǎn)化為理?yè)?jù)和準(zhǔn)則，以刑與德的并用、互補(bǔ)為原則，以達(dá)到治民、養(yǎng)民的效果。

(二)刑德之貴賤與明暗問題

關(guān)于帛書“其明者以為法，而微道是行”的主張，學(xué)者或認(rèn)為，帛書主張施行刑罰應(yīng)該隱晦，而施行德教則要明顯(32)余明光：《黃帝四經(jīng)今注今譯》，第130頁(yè)。；或認(rèn)為，帛書可說是一種狡猾的統(tǒng)治術(shù)，反映了一種重德輕刑的傾向，這是“貴陽(yáng)賤陰”說被運(yùn)用到刑德理論中去所產(chǎn)生的必然結(jié)果(33)崔永東:《帛書〈黃帝四經(jīng)〉中的陰陽(yáng)刑德思想初探》，《中國(guó)哲學(xué)史》1998年第4期，第77-82頁(yè)。。事實(shí)上，如果客觀地從其陰陽(yáng)理論進(jìn)行理解，帛書的刑德思想并不具有學(xué)者們所規(guī)定的特征。

如上面所說，刑之晦、陰、微，與德之明、陽(yáng)、章，是二者的存在方式，在刑與德相反相成的存在基礎(chǔ)上，才有刑德并用、互補(bǔ)、共存的意義的顯現(xiàn)。在此對(duì)立統(tǒng)一體中，刑與德的存在價(jià)值是相同的，不存在孰尊孰卑、孰重孰輕的問題。我們前面已經(jīng)說過，從“貴陽(yáng)賤陰”存在現(xiàn)象的分類不能推導(dǎo)出陽(yáng)貴而陰賤的結(jié)論。從而，我們也不能根據(jù)帛書的德陽(yáng)、刑陰的觀點(diǎn)，在陽(yáng)貴而陰賤的結(jié)論基礎(chǔ)上認(rèn)為帛書是重德輕刑。帛書表面的意思似乎是主張用刑要隱晦，用德要光明正大。但帛書在說“天德皇皇”的同時(shí)，亦言“穆穆天刑”?！盎驶省迸c“穆穆”，皆美盛之義?！对?shī)·假樂》：“穆穆皇皇?！蔽龆灾?，“皇皇”謂平正之美，“穆穆”謂威儀之美。由此可知，帛書對(duì)于刑與德是持同樣的肯定和尊崇的態(tài)度，不但認(rèn)為天德是光明正大的，而且認(rèn)為天刑是威儀盛美的。如此，我們也不能輕易說帛書是一種“狡猾的統(tǒng)治術(shù)”。關(guān)于“其明者以為法，而微道是行”，學(xué)者多認(rèn)為是公行爵賞、隱遁刑殺的意思(34)谷斌、張慧姝、鄭開：《黃帝四經(jīng)今譯·道德經(jīng)今譯》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1996年版，第77頁(yè)。，或者認(rèn)為國(guó)家的法治既施行光明的賞，也施行隱晦的刑(35)余明光：《黃帝四經(jīng)今注今譯》，第95頁(yè)。。學(xué)者對(duì)于帛書的“微道是行”，沒有做注解，將“行”的意思理解為“刑”，即刑罰的意思。事實(shí)上，帛書此句同《國(guó)語·越語下》語句相似，其文曰：“天道皇皇，日月以為常，明者以為法，微者則是行。”韋昭注：“明，謂日月盛滿時(shí)。微，謂虧損薄蝕時(shí)。法，其明者以進(jìn)取。行，其微時(shí)以隱遁。”(36)上海師范大學(xué)古籍整理研究所校點(diǎn)：《國(guó)語》，第653-654頁(yè)。從帛書看《國(guó)語》，“明”指日，“微”指月。從用兵角度言，是“法其明者以進(jìn)取，行其微時(shí)以隱遁”。而從刑德之治的角度言，則是法日月之“明”與“微”，而有德與刑的相互配合。由此，我們也無法從“其明者以為法，而微道是行”一句，認(rèn)為帛書主張德要顯明、刑要隱晦。

從全篇看，帛書是比較重視刑的作用的，雖不能說重刑輕德，但說其刑德并重，恐不為過。同時(shí)，帛書“先德后刑”的主張是從時(shí)間先后而不是從價(jià)值的優(yōu)劣言。

(三)天德、天刑并用的政治主張

帛書說：“天德皇皇，非刑不行，穆穆天刑，非德必傾?！币蕴斓勒撟C人事是帛書基本的思維原則，此處則是以天之“日月相望”來論說刑與德的不可或缺性。帛書作者以直觀經(jīng)驗(yàn)思維說明：人間有刑德如天上有日月，天上有日月，則人間有刑德。天上日與月相互配合、協(xié)同存在，構(gòu)成了彼此相依相望的存在的整體，天上日與月的交相輝映，人間則刑與德的兼行并重、彼此配合，日月的交相輝映顯明了人間刑德并行的正當(dāng)?！巴洚?dāng)，環(huán)示其殃”，“環(huán)”即反的意思，“示”即顯示，此處“示”指降下。陳鼓應(yīng)、余明光、谷斌等皆認(rèn)為此句意思是：刑德配合不當(dāng)，天反過來會(huì)降下災(zāi)禍。筆者認(rèn)為，“望失其當(dāng)”是相對(duì)于“日月相望”而言，是指天上日月運(yùn)行出現(xiàn)問題。天上日月“望失其當(dāng)”，一方面是天道運(yùn)行、日月運(yùn)行的怪異現(xiàn)象，另一方面，更深層次是人間刑德之政的實(shí)施不當(dāng)在天象的反映。由此“環(huán)示其殃”，天將由于人事的不當(dāng)而降下災(zāi)禍。天降災(zāi)禍的方式或以水旱之災(zāi)等表現(xiàn)出來，或由人事的禍亂表現(xiàn)出來?！妒酚洝ぬ旃贂分叭兆冃薜拢伦兪⌒獭?，即是由日月的異?，F(xiàn)象而反思人事的刑德之政，修正德與刑的不當(dāng)做法。

帛書從直觀經(jīng)驗(yàn)中日月相養(yǎng)、不可相無的明證性出發(fā)，論說天德、天刑是互相依存的關(guān)系，進(jìn)而證明人間政治刑德并用的無可懷疑性。這是社會(huì)政治理論發(fā)展的必然階段。從思維的實(shí)質(zhì)來說，帛書是根據(jù)人間的需要和認(rèn)識(shí)，反過來付諸上天，再以天道存在、運(yùn)轉(zhuǎn)的原則、現(xiàn)象和規(guī)律來論證人間政策的合理性和必要性。

三、政治之序：春夏為德、秋冬為刑

帛書既以天道、陰陽(yáng)論證了刑德并用的合理性和必然性，進(jìn)而主張根據(jù)天道四時(shí)的運(yùn)行順序來施行刑德。帛書承續(xù)《左傳·襄公二十六年》“賞以春夏，刑以秋冬”的觀念(37)杜預(yù)：《春秋經(jīng)傳集解》，上海：上海古籍出版社，1997年版，第1062頁(yè)。，在《十六經(jīng)·觀》中主張“春夏為德，秋冬為刑。先德后刑以養(yǎng)生”(38)荊雨：《自然與政治之間：帛書〈黃帝四經(jīng)〉政治哲學(xué)研究》，第283頁(yè)。。此句有兩重含義：一是就自然而言，春夏之時(shí)，陽(yáng)氣上升，萬物生長(zhǎng)、萌發(fā)，是為自然之德；秋冬之際，陰氣漸長(zhǎng)，萬物蕭條、肅殺，是為自然之刑。帛書《稱》篇言：“春陽(yáng)秋陰。夏陽(yáng)冬陰?！眲t春夏為陽(yáng)，秋冬為陰。自然的春夏、秋冬的不同氣象是人類社會(huì)刑德之政的天道基礎(chǔ)，國(guó)家刑德之政的實(shí)施以自然界春夏、秋冬的現(xiàn)象為效法的原則和根據(jù)。由此，第二重含義則是：執(zhí)政者所實(shí)行的政策措施，要在春夏之時(shí)行慶賞、恩惠，在秋冬之時(shí)行刑罰、斬殺。刑德之政的實(shí)施以自然的運(yùn)行特征為效法的準(zhǔn)則，并且使人的行為切實(shí)地與天地自然合一，與天地整體的運(yùn)作相和諧。這是帛書主張“春夏為德，秋冬為刑”的深層意義。帛書以直觀經(jīng)驗(yàn)的方式揭示出，自然界“春夏為德，秋冬為刑”，是在時(shí)間順序上表現(xiàn)的先德后刑，而此先德后刑的運(yùn)行順序?qū)τ谧匀唤缛f物而言，則表現(xiàn)為成就了萬物的生長(zhǎng)、養(yǎng)育及完成。所以，在人間刑德施行順序上，帛書主張效法天地自然順序，提倡先德后刑。如我們前面所指出的，帛書“先德后刑”的觀念只是在時(shí)間順序上的主張，而不涉及價(jià)值評(píng)判上的先后、貴賤之分。人間社會(huì)的“養(yǎng)生”，帛書具體稱為“養(yǎng)民功”。帛書又說：

是故為人主者，時(shí)扌室三樂，毋亂民功，毋逆天時(shí)。然則五谷溜熟，民乃蕃滋。君臣上下，交得其志。天因而成之。夫并時(shí)以養(yǎng)民功，先德后刑，順于天。(39)荊雨：《自然與政治之間：帛書〈黃帝四經(jīng)〉政治哲學(xué)研究》，第284頁(yè)。

這是先德后刑主張的進(jìn)一步表達(dá)?！皶r(shí)扌室三樂”的意思，我們以《國(guó)語》為例進(jìn)行理解?！秶?guó)語·越語下》：“四封之內(nèi)，百姓之事，時(shí)節(jié)三樂，不亂民功，不逆天時(shí)，五谷睦熟，民乃蕃滋，君臣上下交得其志?！表f昭注：“三樂，三時(shí)之務(wù)，使人勸事樂業(yè)?！?40)上海師范大學(xué)古籍整理研究所校點(diǎn)：《國(guó)語》，第646頁(yè)。由此可知，“時(shí)扌室三樂”即“時(shí)節(jié)三樂”，雖然具體含義不太明確，但意思是君主使百姓在春、夏、秋三季戮力勞作，不誤農(nóng)時(shí)，由此乃有五谷豐收，百姓繁衍，君臣和樂的盛世和平景象?！秶?guó)語·周語上》說：“是時(shí)也，王事唯農(nóng)是務(wù)，無有求利于其官，以干農(nóng)功。三時(shí)務(wù)農(nóng)而一時(shí)講武。”(41)上海師范大學(xué)古籍整理研究所校點(diǎn)：《國(guó)語》，第21頁(yè)。由此可見，國(guó)事“三時(shí)務(wù)農(nóng)而一時(shí)講武”的觀念由來已久。帛書說：“三時(shí)成功，一時(shí)刑殺，天地之道也?！?42)荊雨：《自然與政治之間：帛書〈黃帝四經(jīng)〉政治哲學(xué)研究》，第277頁(yè)。是說萬物春季萌發(fā)、躍動(dòng)，夏季生長(zhǎng)、進(jìn)展，秋季收藏、凝聚而成功，冬季衰殺、凋萎而肅穆。農(nóng)事、國(guó)事因時(shí)而務(wù)，由天道而人事。這即是以人來規(guī)定自然的價(jià)值，以人的眼光看待自然，反過來以人化的自然來規(guī)約人事。

帛書作者認(rèn)識(shí)到刑德不合天時(shí)、失其序的嚴(yán)重后果，《十六經(jīng)·觀》說：

其時(shí)贏而事絀，陰節(jié)復(fù)次，地尤復(fù)收。正名修刑，蟄蟲不出，雪霜復(fù)清，孟谷乃肅，此災(zāi)口生。如此者舉事將不成。其時(shí)絀而事贏，陽(yáng)節(jié)復(fù)次；地尤不收。正名弛刑，蟄蟲發(fā)聲。草苴復(fù)榮。已陽(yáng)而又陽(yáng)，重時(shí)而無光。如此者舉事將不行。(43)荊雨：《自然與政治之間：帛書〈黃帝四經(jīng)〉政治哲學(xué)研究》，第284頁(yè)。

“贏”，長(zhǎng)也，有余也?！敖I”，屈也，不足也?！摆A”“絀”為對(duì)文?！瓣幑?jié)”謂秋冬季節(jié)，“陽(yáng)節(jié)”指春夏季節(jié)；“地尤”，為地氣?！皬?fù)次”，“復(fù)”為再，“次”為次序，意為一年中同一節(jié)氣再次降臨。本段意思是，于春夏生長(zhǎng)之時(shí)，行秋冬嚴(yán)苛之政，則秋冬之天氣再臨，地氣再次收斂。于春夏之季以斬罰為正，則會(huì)導(dǎo)致蟄居之蟲不出等反?，F(xiàn)象，出現(xiàn)自然災(zāi)害。反之，于秋冬之時(shí)，行春夏賞賜、恩惠之政，則春夏之天氣再臨，地氣不收斂。于秋冬之季以寬厚為正，則會(huì)導(dǎo)致蟄蟲發(fā)聲、枯草重榮等反?，F(xiàn)象，陽(yáng)氣剛過又再次來臨，出現(xiàn)自然災(zāi)害。這是刑德施行不當(dāng)?shù)膬煞N表現(xiàn)，一是春夏之時(shí)用刑，一是秋冬之時(shí)行德。

依照帛書，國(guó)家法治的執(zhí)行應(yīng)該與四時(shí)的順序相符合，春夏長(zhǎng)養(yǎng)之時(shí)行德，秋冬肅殺之時(shí)用刑。帛書所說的“并時(shí)以養(yǎng)民功，先德后刑，順于天”，這是刑德施行的正常秩序，是使國(guó)家行為與天地自然四時(shí)順序相合的具體的天人合一思想。而春夏用刑及秋冬行德則違反了這一順序，破壞了這種和諧。刑德失序的直接后果是導(dǎo)致自然界時(shí)令、氣候的反?；?yàn)?zāi)異。導(dǎo)致自然界出現(xiàn)災(zāi)害或反常表現(xiàn)的進(jìn)一步，則是導(dǎo)致人事上的舉事不成、不行。如此，人事—自然—人事，這是帛書刑德理論的一個(gè)循環(huán)論證。

“春夏為德，秋冬為刑”的觀念，從《左傳》開始，經(jīng)帛書《黃帝四經(jīng)》的系統(tǒng)主張及其以后的發(fā)展，成為中國(guó)古代歷代王朝法律實(shí)施的一個(gè)準(zhǔn)則。這種觀念與中國(guó)古代以天、天道為行為根據(jù)的思維特點(diǎn)有關(guān)。就思想產(chǎn)生的社會(huì)基礎(chǔ)來說，古代生產(chǎn)在很大程度上取決于天時(shí)地利，所以人們的一切生產(chǎn)活動(dòng)和社會(huì)活動(dòng)，包括政治、軍事、文化、司法等等，都要受天的制約，由此，產(chǎn)生人事與天象、天時(shí)相符的觀念。具體到司法活動(dòng)中，行賞施罰必須適應(yīng)天象，合乎季節(jié)時(shí)令。春夏是萬物發(fā)育生長(zhǎng)的季節(jié)，秋冬則是肅殺蟄藏的季節(jié)，這是宇宙永恒不易的自然秩序和法則，人間的司法活動(dòng)也應(yīng)效法天道、順于四時(shí)。有國(guó)內(nèi)外學(xué)者將中國(guó)古代法律的這一特征稱之為法律自然化的過程，認(rèn)為是法律的內(nèi)容逐漸吸收廣義的天人合一理論(44)如崔永東認(rèn)為，帛書《黃帝四經(jīng)》首次把刑德與陰陽(yáng)合而論之，以陰陽(yáng)為刑德之自然根據(jù)，從而使其獲得普遍而永恒的權(quán)威，反映了推天道以明人事的運(yùn)思路向。參見崔永東：《帛書〈黃帝四經(jīng)〉中的陰陽(yáng)刑德思想初探》，《中國(guó)哲學(xué)史》1998年第4期，第82頁(yè)。美國(guó)學(xué)者莫里斯認(rèn)為：“法律自然化的最顯著表現(xiàn)是：死刑的執(zhí)行日期，只能選在秋季或冬季，春季與夏季禁止執(zhí)行死刑?！眳⒁奫美]D·布迪、C·莫里斯著，朱勇譯：《中華帝國(guó)的法律》，南京：江蘇人民出版社，1998年版，第37頁(yè)。。當(dāng)然，帛書陰陽(yáng)刑德論是否可稱為中國(guó)古代法律的自然化，是值得討論的，黃老之學(xué)的刑德之次，根源于陰陽(yáng)家，就其實(shí)質(zhì)而言不過僅限于形式，并不涉及法的本質(zhì)內(nèi)容，“即使就形式而言，也只是執(zhí)法的時(shí)間安排，僅僅根據(jù)這一點(diǎn)而將中國(guó)古代法律的特征歸結(jié)為自然化或自然主義，并不妥當(dāng)”(45)蕭漢明：《馬王堆四篇古佚書與黃老思潮》，丁四新主編：《楚地出土簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)思想研究》(一)，武漢：湖北教育出版社，2002年版，第371頁(yè)。。

帛書以陰陽(yáng)、四時(shí)論證刑德之政施行的正當(dāng)性及其具體順序等問題，體現(xiàn)的是一種政治哲學(xué)建構(gòu)的原則。其以天道推明人事的思維方式，“其實(shí)踐中的威力，卻絕不容低估”(46)龐樸：《陰陽(yáng)：道器之間》，第12頁(yè)。。人類本身是天地整體中的一分子，人的行為要遵循天地的運(yùn)作方式和規(guī)律，到天地自然那里為人的行為或國(guó)家的政治行為與措施尋找天道的根據(jù)，使人的行為效法它、遵循它。這是帛書作者及其前后政治思想家進(jìn)行的有益思考，也是中國(guó)古代政治理性發(fā)展的一個(gè)較高的階段。這種“天人合一”的思維方式是中國(guó)古代政治哲學(xué)的一個(gè)根本的特征，在人與自然和諧的問題視域下，亦頗具現(xiàn)代意義。