走向“天的人化”：人學(xué)視域中的天人之辨
——從“類型說”與“階段說”的困難談起

張 恒

(山東社會(huì)科學(xué)院 國(guó)際儒學(xué)研究院，山東 濟(jì)南 250002)

近代以來，在捍衛(wèi)中華文化主體性的過程中，“天人合一”逐漸成為標(biāo)舉中華文化殊勝之處的重要命題。同時(shí)，隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展與環(huán)保問題的凸顯，“天人合一”又逐漸被賦予“人與自然和諧發(fā)展”的生態(tài)倫理內(nèi)涵。這些理解固然使天人合一觀念具有了嶄新的現(xiàn)實(shí)內(nèi)容與實(shí)踐意義，但也與其歷史存在產(chǎn)生了一定錯(cuò)位。近年來，這種錯(cuò)位引發(fā)學(xué)界不斷思考，相關(guān)研究從空間、時(shí)間等維度對(duì)中國(guó)古代思想史上天人合一、天人之辨及相關(guān)問題展開細(xì)致分疏與嚴(yán)肅探討，使之在思想史的發(fā)展演變中有了或清晰或模糊的定位。不過，這些研究或重視空間維度亦即類型劃分，或重視時(shí)間維度亦即階段劃分，總還有些欠缺，其對(duì)不同歷史時(shí)期、不同學(xué)派、不同思想家的天人觀的自洽與互洽的解釋效力也因此打了一些折扣。從根本上說，這些問題的解決有賴于一種新的整體性視角，透過這一視角，中國(guó)古代思想史中的天人之辨應(yīng)當(dāng)能夠清晰展現(xiàn)自身發(fā)生、發(fā)展的邏輯線索、脈絡(luò)及其背后的價(jià)值意涵。對(duì)這一新視角的探尋與應(yīng)用構(gòu)成了本文的主要任務(wù)。

一、“類型說”與“階段說”：兩種詮釋思路及其困難

“天人合一”一語(yǔ)首見于北宋張載所作《正蒙》(1)張載言：“儒者則因明致誠(chéng)，因誠(chéng)致明，故天人合一，致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺人，《易》所謂不遺、不流、不過者也。”參見張載：《張子全書》，西安：西北大學(xué)出版社，2015年版，第56頁(yè)。，其20世紀(jì)以來的流行和標(biāo)舉則與學(xué)界對(duì)中國(guó)哲學(xué)、中華文化的評(píng)價(jià)、反思密不可分。馮友蘭20世紀(jì)30年代曾從反思角度提出，“中國(guó)哲學(xué)迄未顯著的將個(gè)人與宇宙分而為二”，這種天人合一觀導(dǎo)致狹義知識(shí)問題未能像在西方哲學(xué)中那樣成為中國(guó)哲學(xué)的大問題，故而需要重建(2)馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》(上冊(cè))，北京：商務(wù)印書館，2011年版，第9頁(yè)。。金岳霖1943年寫就的英文論文《中國(guó)哲學(xué)》(ChinesePhilosophy)則更多從肯定角度指出，“天人合一”是“中國(guó)哲學(xué)最突出的特點(diǎn)”(3)金岳霖著，錢耕森譯，王太慶校：《中國(guó)哲學(xué)》，《哲學(xué)研究》1985年第9期，第40頁(yè)。。金文先是經(jīng)馮著《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》英文版介紹，引起西方哲學(xué)界關(guān)注，后于1980年在國(guó)內(nèi)正式刊發(fā)，成為學(xué)界圍繞天人合一等問題論辯爭(zhēng)鳴之濫觴(4)余英時(shí)：《論天人之際：中國(guó)古代思想起源試探》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2014年版，第171頁(yè)。。論辯爭(zhēng)鳴的高潮由錢穆促成，他在1990年的遺稿中“徹悟”，“天人合一”是“整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)文化思想之歸宿處”，“是中國(guó)文化對(duì)人類最大的貢獻(xiàn)”(5)錢穆：《中國(guó)文化對(duì)人類未來可有的貢獻(xiàn)》，《中國(guó)文化》第4期，第93頁(yè)。。對(duì)此，支持者有之，反對(duì)者亦有之。論辯爭(zhēng)鳴不斷走向深入，迄今不衰(6)關(guān)于論辯爭(zhēng)鳴的情況，劉笑敢曾做過梳理與分析，詳見劉笑敢：《天人合一：學(xué)術(shù)、學(xué)說和信仰——再論中國(guó)哲學(xué)之身份及研究取向的不同》，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)·人文科學(xué)·社會(huì)科學(xué))》2011年第6期，第67-85頁(yè)。。

總的來看，以往關(guān)于天人合一、天人之辨諸問題的研究展現(xiàn)出空間與時(shí)間兩個(gè)維度，間或二者兼而有之。

所謂空間維度的研究，是指以“切片”方式對(duì)天人合一、天人之辨諸問題作橫向剖析，其具體表現(xiàn)為類型劃分，相關(guān)觀點(diǎn)可概而言之“類型說”。“類型說”可籠統(tǒng)分為兩類。一類觀點(diǎn)將天人合一視為中國(guó)古代天人觀的基本類型，是中國(guó)思想文化的主流、歸宿或思維方式的主要特征。如張岱年提出，天人合一是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)從先秦至明清大多數(shù)哲學(xué)家都宣揚(yáng)的一個(gè)基本觀點(diǎn)，是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的一個(gè)獨(dú)特觀點(diǎn)，它可分為兩類——發(fā)端于孟子的“天人相通”和以董仲舒為代表的“天人相類”(7)參見張岱年：《中國(guó)哲學(xué)中“天人合一”思想的剖析》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1985年第1期，第1頁(yè)；張岱年：《中國(guó)哲學(xué)大綱》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1982年版，第173頁(yè)。。宋志明也認(rèn)為天人合一是中國(guó)古代哲學(xué)家處理天人關(guān)系的基本思路，并將其劃分為天人玄同、無以人滅天、天人相通、天人相交、天人相與、天人同體、天人一氣、天人一理、天人一心等九種類型(8)宋志明：《論天人合一》，《學(xué)習(xí)與探索》1998年第4期，第56-58頁(yè)。?！邦愋驼f”的另一類觀點(diǎn)注意到，天人合一只是中國(guó)古代天人觀的形態(tài)之一，而非全部，不同歷史時(shí)期、不同學(xué)派、不同思想家往往秉持不同的天人觀。如張岱年指出，老子哲學(xué)就不涉及天人合一問題，荀子“天人之分”、柳宗元“天人不相預(yù)”、劉禹錫“天人交相勝”等觀點(diǎn)也都是不講天人合一的典型(9)張岱年：《中國(guó)哲學(xué)中“天人合一”思想的剖析》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1985年第1期，第3-4頁(yè)。。還有學(xué)者細(xì)致地指出，即便是同一位思想家也可能主張多種天人觀，如孟子不僅有天人合一思想也有深刻的天人相分思想，荀子既強(qiáng)調(diào)天人相分也堅(jiān)持辯證的天人合一觀(10)參見陳代波：《試論孟子的天人相分思想》，《華僑大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2004年第2期，第66頁(yè)；宋志明：《論天人合一》，《學(xué)習(xí)與探索》1998年第4期，第57頁(yè)。。

時(shí)間維度的研究則是從歷史視角對(duì)天人合一、天人之辨諸問題作縱向梳理，其具體表現(xiàn)為階段劃分，相關(guān)觀點(diǎn)可概而言之“階段說”?！半A段說”也可籠統(tǒng)分為兩類。一類觀點(diǎn)在主張?zhí)烊撕弦皇侵袊?guó)古代天人觀基本形態(tài)的前提下，進(jìn)一步闡明天人合一的歷史流變。當(dāng)張岱年提出“天人相通”觀念發(fā)端于孟子而大成于宋代道學(xué)，當(dāng)李澤厚提出天人合一在先秦、漢代、宋代分別表現(xiàn)為人認(rèn)同天、天人相通、倫理本體與宇宙自然相通合一(11)李澤厚：《中國(guó)古代思想史論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017年版，第296-297頁(yè)。，當(dāng)章啟群提出天人合一歷經(jīng)上古天地祖先崇拜、殷商天命思想、周朝以德配天、思孟董仲舒天道人道一以貫之、宋代道學(xué)天理人性相統(tǒng)一諸階段(12)章啟群：《“天人”如何“合一”？——用思想史的邏輯推演》，《哲學(xué)研究》2012年第3期，第49-55頁(yè)。，其中都隱現(xiàn)著歷史的眼光?！半A段說”的另一類觀點(diǎn)則進(jìn)一步擴(kuò)大視野，將天人合一視為中國(guó)古代天人之辨歷史發(fā)展的一個(gè)環(huán)節(jié)，即古代天人觀的形態(tài)之一。如沈順福提出，儒家天人觀歷經(jīng)初期“天主人從”、先秦“天人相分”、漢代“天人相副”諸階段后，至魏晉正式形成“天人一體”觀念，并在宋明以“人者天地之心”的形式臻于成熟，此間天人關(guān)系由早期的順天由命發(fā)展到人類主導(dǎo)天地(13)沈順福：《天人之辨與儒家人類主體性意識(shí)的形成》，《江淮論壇》2019年第3期，第104-109頁(yè)。。這實(shí)則將天人合一、天人之辨諸問題置于思想史邏輯發(fā)展的脈絡(luò)之中進(jìn)行考察。

作為兩種基本詮釋路向，“類型說”與“階段說”諸觀點(diǎn)通過各自視角的考察，多側(cè)面刻畫出了天人之辨在歷史中的類型與流變，使相關(guān)討論擺脫了浮泛之談，進(jìn)入了嚴(yán)肅的學(xué)理探究。從單一視角來看，這些研究中的大多數(shù)成果都能成立，有些剖析還相當(dāng)細(xì)致、精彩、啟人深思。但若整體概觀，這些研究仍有尚待完善之處。一方面，“類型說”固然對(duì)不同歷史時(shí)期、不同學(xué)派、不同思想家乃至同一思想家身上可能存在的多種天人關(guān)系形態(tài)做了細(xì)致的切片式剖析，但有時(shí)也疏于考察這些形態(tài)之間有無關(guān)系、是何關(guān)系，這在一定程度上導(dǎo)致中國(guó)古代天人之辨圖景的支離。以孟子為例，如果既可以說他主張“天人合一”也可以說他主張“天人相分”，還可以說他同時(shí)主張“天人合一”與“天人相分”，這不僅使類型劃分失去了意義，還有可能導(dǎo)向邏輯謬誤。另一方面，“階段說”雖然大都能從歷史流變視角對(duì)天人之辨作細(xì)致梳理，但有時(shí)也疏于考察不同歷史時(shí)期的天人關(guān)系形態(tài)有無關(guān)系、是何關(guān)系，進(jìn)而可能失去對(duì)個(gè)別形態(tài)的解釋效力，比如當(dāng)荀子以“天人相分”的面目進(jìn)入天人之辨的歷史，其思想中的“天人合一”元素就難以得到合理解釋?！邦愋驼f”與“階段說”面臨的這些困難需要解決。

二、人學(xué)視域的敞開：“類型說”與“階段說”的統(tǒng)一

天人之辨相關(guān)問題研究中的“類型說”與“階段說”，一側(cè)重于類型劃分，一側(cè)重于歷史梳理，多數(shù)觀點(diǎn)有其道理，問題主要在于其在更大范圍內(nèi)解釋效力的不足。理論上說，“類型說”在時(shí)間之維上的不足似可通過引入“階段說”得到一定彌補(bǔ)，“階段說”在空間之維上的欠缺似亦可通過引入“類型說”得到一定修正，也就是說兩種詮釋思路可相互借鑒、取長(zhǎng)補(bǔ)短，一言以蔽之，他們需要整合或統(tǒng)一。但這種整合或統(tǒng)一不是簡(jiǎn)單相加，也不是否棄已有研究，而是找到一個(gè)新的邏輯起點(diǎn)——對(duì)天人之辨的歷史存在與流變有更強(qiáng)解釋效力的邏輯起點(diǎn)，從這一起點(diǎn)出發(fā)，已有研究中的抵牾應(yīng)能得到最大程度的解決。

新的邏輯起點(diǎn)關(guān)涉定義。縱觀兩種詮釋思路下莫衷一是的觀點(diǎn)，它們?cè)谄痤^處便展現(xiàn)出了對(duì)天人之辨諸概念如“天”“人”“合”“分”等千差萬別的理解。就“天”而言，有學(xué)者提出“天”有物質(zhì)之天、主宰之天、運(yùn)命之天、自然之天、義理之天五種含義(14)馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》(上冊(cè))，第45頁(yè)。，有學(xué)者主張“天”有最高主宰、廣大自然與最高原理三種含義(15)張岱年：《中國(guó)哲學(xué)中“天人合一”思想的剖析》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1985年第1期,第1頁(yè)。，有學(xué)者認(rèn)為“天”有命定、主宰義與自然義雙重含義(16)李澤厚：《中國(guó)古代思想史論》，第295頁(yè)。，有學(xué)者強(qiáng)調(diào)“天”作為超越世界的超越性(17)余英時(shí)：《中國(guó)思想的特點(diǎn)：天人間的內(nèi)向超越性》，《東方早報(bào)》2014年7月2日。，還有學(xué)者將“天”視作一個(gè)可以被經(jīng)驗(yàn)的物質(zhì)的蒼天(18)沈順福：《詮“天”》，《管子學(xué)刊》2018年第3期，第61-70頁(yè)。，等等。“人”的內(nèi)涵相對(duì)確定，但也可指人類或某些群體(如君主)、人類社會(huì)或其組織形式(如政治、倫理)、人類行為、人類文化、人類文明等。至于“天”“人”之間的關(guān)系如“合”“分”等，更是眾說紛紜。有學(xué)者認(rèn)為“合”指內(nèi)在相即不離的有機(jī)聯(lián)系(19)湯一介：《論“天人合一”》，《中國(guó)哲學(xué)史》2005年第2期，第10頁(yè)。，有學(xué)者認(rèn)為“合”指息息相通、融為一體(20)張世英：《天人之際：中西哲學(xué)的困惑與選擇》，北京：北京大學(xué)出版社，2016年版，第5頁(yè)。，還有學(xué)者認(rèn)為“合”有符合、結(jié)合之義，與現(xiàn)代語(yǔ)言中所謂“統(tǒng)一”同義，指對(duì)立的兩方彼此又有密切相聯(lián)不可分離的關(guān)系(21)張岱年：《中國(guó)哲學(xué)中“天人合一”思想的剖析》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1985年第1期，第1頁(yè)。?！胺帧笨梢灾浮叭恕迸c“天”各行其是、互不相干，也可以指“人”能違背天意，還可以指“人”認(rèn)識(shí)、利用“天”來為自身服務(wù)。

天人之辨所涉諸概念展現(xiàn)出豐富內(nèi)涵的同時(shí)，也帶來了闡釋的困難與理解的分歧，這構(gòu)成了“類型說”與“階段說”觀點(diǎn)多樣且有所抵牾的重要原因。不過，這些理解雖各各不同，卻也并非非黑即白，一些看似對(duì)立的觀點(diǎn)實(shí)則都有道理，在各自視角下均能成立。為使皆有道理的各方擺脫盲人摸象、自說自話的窘境，有必要對(duì)天人之辨所涉諸概念作出新的界定，這就需要新的視域。

馬克思·舍勒說，人是什么以及人在存在、世界和上帝的整體中占據(jù)何種形而上學(xué)的位置，亦即“人在宇宙中的地位”問題，是哲學(xué)所有核心問題的最終歸宿，也是一系列老一代思想家所確認(rèn)的一切哲學(xué)課題的出發(fā)點(diǎn)，當(dāng)今全部哲學(xué)都被這一問題的內(nèi)涵滲透浸潤(rùn)著(22)[德]馬克思·舍勒著,魏育青、羅悌倫等譯：《哲學(xué)人類學(xué)》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2017年版，第46頁(yè)。。這一基于哲學(xué)人類學(xué)視域的發(fā)現(xiàn)同樣適用于對(duì)中國(guó)思想史的理解，“人的本質(zhì)”或“人在宇宙中的地位”——二者實(shí)為一枚硬幣的兩面——正具體展現(xiàn)為天人之辨。司馬遷曾有“究天人之際，通古今之變，成一家之言”的說法，這往往被視為中國(guó)古代較早關(guān)于天人之辨的學(xué)術(shù)自覺，它不僅是對(duì)同時(shí)代董仲舒“天人之際，合而為一”(23)董仲舒：《春秋繁露》，北京：中華書局，2012年版，第369頁(yè)。觀念的回應(yīng)，更是對(duì)西周以降所謂“軸心時(shí)代”以來“文明的突破”中思想主題的精煉總結(jié)，同時(shí)還啟示了接下來兩千年的思想史敘事。而從各歷史時(shí)期、各學(xué)派、各思想家通過對(duì)舉“天”“人”而對(duì)“人”所下的一系列定義來看，天人之辨正構(gòu)成中國(guó)古代“人”的問題的思考背景?？梢哉f，天人之辨就是中國(guó)古代思想史的基本問題與主要線索，其目的是不斷揭示“人的本質(zhì)”并逐步提升“人在宇宙中的地位”。

當(dāng)然，作為思想史基本問題的天人之辨在中國(guó)與其在西方是以不同的形式展開的。西方對(duì)“人”的理解范式可歸結(jié)為神學(xué)的、哲學(xué)的與科學(xué)的幾類。就“哲學(xué)的”范式而言，從古希臘哲學(xué)經(jīng)笛卡爾到德國(guó)古典哲學(xué)，理性逐漸被確立為“人的本質(zhì)”，人之為人是因?yàn)槿擞欣硇?，而理性的發(fā)現(xiàn)主要是基于或圍繞認(rèn)識(shí)論展開的，在此過程中，認(rèn)識(shí)主體與客體的分離亦即所謂主客二分便是一種隱含的預(yù)設(shè)。或許是在這個(gè)意義上，不少學(xué)者將中西方在天人之辨問題上的思維特征作對(duì)立看待，因?yàn)楸砻婵磥碇骺投峙c天人合一正相反對(duì)。事實(shí)上，中西方在天人之辨問題上的思維特征并不構(gòu)成對(duì)立，這倒不是說他們一致，而是因?yàn)榉妒讲煌?。盡管中國(guó)古代很早就有“理性”的覺醒，但此“理性”非彼“理性”，它從來沒有預(yù)設(shè)也幾乎沒有實(shí)現(xiàn)主體與客體的分離，因此并不基于認(rèn)識(shí)論尤其是狹義知識(shí)論而展開，對(duì)此馮友蘭早已有敏銳發(fā)現(xiàn)。

中國(guó)古代天人之辨毋寧是生存論與價(jià)值論的。從思想史來看，先民所關(guān)心的始終是“人”的生存問題——如何生存下來、如何與禽獸相區(qū)別、如何處理人性與秩序的關(guān)系，如此等等。而“天”，更多只是解答“人”的生存問題的參照系，如果“天”“外在于”“人”，“人”就要將其“內(nèi)化”，最終實(shí)現(xiàn)“天的人化”。由此，整個(gè)中國(guó)古代思想史上的天人之辨自從上古時(shí)期“以天釋人”形態(tài)中“突破”出來以后，便進(jìn)入漫長(zhǎng)的“以人釋天”的探索進(jìn)程，這個(gè)進(jìn)程始終朝向“天的人化”亦即“人即天”的終極目標(biāo)，“人”最終要將自身法則或秩序確立為“天”的法則或秩序，此即宋儒所謂“為天地立心”境界，亦即明儒“天地萬物發(fā)竅之最精處是人心一點(diǎn)靈明”之精義所在。

在人學(xué)視域下尤其是在生存論視角下，中國(guó)古代天人之辨便不是一成不變的單一形態(tài)，其在歷史中的形態(tài)也并非各自孤立、無章可循，而是呈現(xiàn)為邏輯演進(jìn)的動(dòng)態(tài)發(fā)展過程。基于此，對(duì)天人之辨所涉諸概念的界定需要遵循這樣幾個(gè)原則：首先，必須承認(rèn)“天”“人”之間的相關(guān)性，盡管“天”作為標(biāo)定人的本質(zhì)、地位的參照系而存在，但“天”“人”之間的相關(guān)性是真確存在的，這也是天人之辨問題得以成立的前提；其次，必須保持天人之辨所涉諸概念在思想史上的開放性，亦即承認(rèn)不同歷史時(shí)期、不同學(xué)派、不同思想家的運(yùn)思差別，由這種“開放性”所決定，很難對(duì)天人之辨所涉諸概念給出實(shí)體性定義，最佳方法是給以功能性定義；最后，必須對(duì)天人之辨有所言說，承認(rèn)千差萬別的理解背后有某種統(tǒng)一性。

基于上述原則，不妨?xí)簩ⅰ叭恕倍x為人類及人為，將“天”定義為與“人”并存的宇宙主宰的競(jìng)合對(duì)象，“天”既可外在于“人”而又可按照某種規(guī)則內(nèi)在于“人”，與“人”結(jié)成某種統(tǒng)一體?！疤烊酥稀钡目傮w傾向是“天”“人”共同分有宇宙秩序、規(guī)則的主宰權(quán)，不過它具有多階性：低階之“合”以“天”的規(guī)則為宇宙規(guī)則，高階之“合”則以“人”的規(guī)則為宇宙規(guī)則。“天人之分”的總體傾向是“人”向“天”爭(zhēng)奪宇宙秩序、規(guī)則的主宰權(quán)。這實(shí)際上形成了關(guān)于天人之辨所涉主要概念的廣義界定，這種界定廣泛包容思想史上各種觀點(diǎn)的差異性，但不至于導(dǎo)向混亂，因?yàn)樗A(yù)設(shè)天人之辨的人學(xué)指歸尤其是生存論指歸，即無論天人之辨的形態(tài)如何演進(jìn)，它始終朝向人對(duì)自身力量與本質(zhì)的發(fā)現(xiàn)，朝向人在宇宙中地位的提升，這就在一定程度上緩解了“類型說”與“階段說”的困難。

以人學(xué)為視域，以“類型說”與“階段說”的統(tǒng)一為基本運(yùn)思方法，中國(guó)古代天人之辨的演進(jìn)脈絡(luò)便逐漸清晰起來，它整體上呈現(xiàn)為“合—分—合”的發(fā)展進(jìn)程，這不是簡(jiǎn)單的重復(fù)與回環(huán)，而是具有“正題—反題—合題”性質(zhì)的邏輯進(jìn)程。在這一進(jìn)程中，“由合而分”與“由分而合”的兩次轉(zhuǎn)折尤為關(guān)鍵，它們基本上可以勾勒出整個(gè)進(jìn)程的脈絡(luò)，下文嘗試以儒家思想為主線，在具體分析中予以闡明。

三、走出“天即人”：從混沌到覺醒

雅斯貝爾斯以“軸心時(shí)代”標(biāo)定人類文明早期的首次“突破”，如果不考慮他所賦予的“超越的突破”這一具體內(nèi)涵，而是從更寬泛的“文明的突破”角度來理解，周朝的確可算作中國(guó)古代文明的“軸心時(shí)代”，天人之辨邏輯演進(jìn)的首次轉(zhuǎn)折便發(fā)生于這一時(shí)期。

已有不少學(xué)者指出，上古及至商朝的宗教信仰以祖先崇拜與上帝崇拜合一為主要特征，祖先或上帝不在別處，正在“天”上，《山海經(jīng)》及上古巖畫等資料都表明了這一點(diǎn)(24)有學(xué)者指出，中國(guó)上古時(shí)期鬼觀念的核心是先以“帝”作為全族抑或全部落、所有人的代表，他永生于天上，后來漸漸把本家族的祖先也依附于帝而置于上天，雖然在人們的現(xiàn)實(shí)視野里人死之后確實(shí)歸于土，但在信仰中還是執(zhí)拗地認(rèn)為先祖仍活在另一個(gè)世界里，這“另一個(gè)世界”的具體所在，一般認(rèn)為是在天上或山野間。參見晁福林：《先秦時(shí)期鬼、魂觀念的起源及特點(diǎn)》，《歷史研究》2018年第3期，第7頁(yè)。?！疤臁笔巧系奂啊叭恕钡淖嫦戎冢梢杂幼o(hù)“人”的生存與延續(xù)；“人”要想獲得這種佑護(hù)，就必須通過巫術(shù)禮儀與“天”對(duì)話，向上帝與祖先祈福避禍，《墨子》《呂氏春秋》等所載“湯禱桑林”(25)《呂氏春秋·季秋紀(jì)·順民》載：“昔者湯克夏而正天下。天大旱，五年不收，湯乃以身禱于桑林……剪其發(fā)，故磿其手，以身為犧牲，用祈福于上帝。民乃甚說，雨乃大至。則湯達(dá)乎鬼神之化、人事之傳也。”參見陸玖譯注：《呂氏春秋》，北京：中華書局，2011年版，第253頁(yè)。傳說便生動(dòng)記述了這樣的情形。在這種互動(dòng)中，“人與神、人世與神界、人的事功與神的業(yè)績(jī)常直接相連、休戚相關(guān)和渾然一體”(26)李澤厚：《由巫到禮 釋禮歸仁》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年版，第5頁(yè)。?！叭恕比谏碛谑澜?，但對(duì)世界無甚認(rèn)知，對(duì)自身命運(yùn)無甚覺解，只是、只能將命運(yùn)系于“天”，“天”的意志決定了“人”的生存狀態(tài)，在這個(gè)意義上可以說“天即人”，此即中國(guó)古代天人之辨最初的、作為“正題”的“天人之合”，當(dāng)然這與后來作為“合題”的“天人之合”明顯不同，后將詳述。此種“天人之合”，不妨?xí)悍Q之“天人雜糅”——這一用法亦可在“絕地天通”事件中找到依據(jù)。

作為20世紀(jì)以來中國(guó)思想史研究重新“發(fā)現(xiàn)”的“思想史事件”，“絕地天通”在文獻(xiàn)上最早見于《尚書》，是周穆王命人制定刑法時(shí)引述的一則神話傳說(27)《尚書·周書·呂刑》載：“若古有訓(xùn)，蚩尤惟始作亂。延及于平民，罔不寇賊鴟義，奸宄、奪攘、矯虔。苗民弗用靈，制以刑，惟作五虐之刑曰法。殺戮無辜，爰始淫為劓、刖、椓、黥。越茲麗刑并制，罔差有辭。民興胥漸，泯泯棼棼，罔中于信，以覆詛盟。虐威庶戮，方告無辜于上，上帝監(jiān)民，罔有馨香，德刑發(fā)聞惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，報(bào)虐以威，遏絕苗民，無世在下。乃命重黎，絕地天通，罔有降格?！眳⒁姽食桑骸渡袝窆盼娜怠?，長(zhǎng)沙：岳麓書社，2006年版，第308-310頁(yè)。?！渡胶＝?jīng)》亦提及這一傳說，而這一傳說首次得到詳細(xì)解釋是在《國(guó)語(yǔ)》楚昭王與觀射父的對(duì)話中(28)《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)下》載：“昭王問于觀射父，曰：‘《周書》所謂重、黎使天地不通者，何也？若無然，民將能登天乎？’對(duì)曰：‘非此之謂也。古者民神不雜……及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質(zhì)。民匱于祀，而不知其福。烝享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴(yán)威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災(zāi)薦臻，莫盡其氣。顓頊?zhǔn)苤?，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使?fù)舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通?！眳⒁娮笄鹈鳎骸秶?guó)語(yǔ)》，上海：上海古籍出版社，2015年版，第376-378頁(yè)。。周穆王、《山海經(jīng)》與觀射父的敘述略有不同，但總的來看，“絕地天通”傳說對(duì)應(yīng)的歷史背景當(dāng)是上古時(shí)期一次對(duì)苗民叛亂的鎮(zhèn)壓與政治秩序的重建，即蚩尤作亂以后，苗民社會(huì)濫用酷刑、濫殺無辜，顓頊憐憫受苦的苗民，于是發(fā)用威力，懲處暴虐，并命令南正重管理天以屬神界、任命火正黎管理地以屬民界，使天與地、神與民隔絕開來，以恢復(fù)人間秩序。此間，天人之辨是貫穿其中的重要線索：“絕地天通”之前，蚩尤作亂、九黎亂德，人人祭祀、家家作巫，民神雜糅、任意通天，這正是上文提到的“天人雜糅”狀態(tài)的形象展現(xiàn)。從政治視角來看，“天人雜糅”導(dǎo)致神權(quán)與王權(quán)的分散，進(jìn)而導(dǎo)致治理上的困難；而從人學(xué)視角來看，“天人雜糅”使“人”蔽于“天”而無心、無力認(rèn)識(shí)外部世界、覺解自身命運(yùn)，普遍處于蒙昧之境。故而，無論從哪個(gè)方面考慮，都必須通過“絕地天通”方式切斷“天”“人”之間的普遍聯(lián)系，抑制“通天”之權(quán)的泛濫。固然，在政治或信仰層面或仍有“通天”之權(quán)的遺留，但就社會(huì)一般層面來看，“通天”之權(quán)的確得到了較為普遍的抑制，家家作巫、任意通天的狀況不復(fù)存在。

需要注意的是，觀射父認(rèn)為“絕地天通”事件“使復(fù)舊常，無相侵瀆”，即人間秩序從“民神雜糅”狀態(tài)“恢復(fù)”為“民神不雜”狀態(tài)，其中所謂“恢復(fù)”并不符合人類學(xué)常識(shí)，“民神雜糅”之前并沒有一個(gè)“民神不雜”的時(shí)期，這只是觀射父的想象。“民神雜糅”或“天人雜糅”就是原始文明早期的普遍情形，是中國(guó)古代天人之辨的“正題”(29)陳來等學(xué)者已注意到這一問題。陳來：《古代宗教與倫理》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017年版，第24頁(yè)。。

以“絕地天通”為主要標(biāo)志，中國(guó)古代天人之辨進(jìn)入了“反題”(30)這并非說“絕地天通”是一個(gè)確切的時(shí)間節(jié)點(diǎn)，而毋寧是一個(gè)醒目的思想史標(biāo)識(shí)。。盡管“絕地天通”并非真實(shí)的歷史事件，卻真實(shí)反映了講述者所處時(shí)代的思想觀念(31)黃玉順：《絕地天通——天地人神的原始本真關(guān)系的蛻變》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2005年第5期，第8-11頁(yè)。。具體而言，“絕地天通”反映了西周前期(周穆王所處時(shí)代)至春秋后期(楚昭王、觀射父所處時(shí)代)要求人間秩序從“民神雜糅”轉(zhuǎn)向“民神不雜”、從“天人雜糅”轉(zhuǎn)向“天人相分”的普遍觀念，“軸心時(shí)代”及稍后的幾位重要思想家如孔子、孟子、荀子等都鮮明地展現(xiàn)出了這一思想面向。

當(dāng)前學(xué)界一類觀點(diǎn)主張，“天人合一”觀念正式形成于先秦尤其是周朝，這主要體現(xiàn)在當(dāng)時(shí)天人相通、會(huì)合天人之道、以德配天等觀念中(32)認(rèn)為“天人合一”觀念形成于先秦者，張岱年、湯一介、張世英等學(xué)者皆是代表。如張岱年認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)中所謂“天人合一”有兩種含義：一天人相通，二天人相類。天人相通的觀念發(fā)端于孟子，大成于宋代道學(xué)；天人相類則是漢代董仲舒的思想。參見張岱年：《中國(guó)哲學(xué)大綱》，第173頁(yè)。湯一介認(rèn)為，根據(jù)現(xiàn)在能見到的資料，《郭店楚簡(jiǎn)·語(yǔ)叢一》“易，所以會(huì)天道、人道也”是最早最明確的“天人合一”思想的表述。參見湯一介：《論“天人合一”》，《中國(guó)哲學(xué)史》2005年第2期，第5頁(yè)。張世英認(rèn)為，“天人合一”思想在西周的天命觀中已有比較明顯的萌芽，周公提出的“以德配天”是“天人合一”思想的明確表達(dá)。參見張世英：《中國(guó)古代的“天人合一”思想》，《求是》2007年第7期，第34頁(yè)。。的確，當(dāng)孔子說“畏天命”(33)朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年版，第161頁(yè)。、“知天命”(34)朱熹：《四書章句集注》，第56頁(yè)。時(shí)，似乎承認(rèn)“天”(天命)對(duì)“人”(人的命運(yùn))起著某種主宰、控制或至少是影響作用；當(dāng)孟子說“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”(35)朱熹：《四書章句集注》，第327頁(yè)。，似乎“人”(人心、人性)與“天”具有某種一致性或至少相通；當(dāng)荀子說“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也”(36)王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，2012年版，第415頁(yè)。，“人”(人性)甚至是“天”所造就的；當(dāng)董仲舒說“天人之際，合而為一”“以類合之，天人一也”(37)董仲舒：《春秋繁露》，第445頁(yè)。以及“人副天數(shù)”“同類相動(dòng)”，似乎“天”真是“人”的曾祖父，“天”“人”之間相感相應(yīng)，不可遽分?？傊?，這些言說確乎展現(xiàn)了“天”“人”之間的某種貫通性乃至一致性，它集中體現(xiàn)為“性自命出，命自天降”或“天命之謂性”的“性命”原則。

但是，從人學(xué)視域來看，“性命”原則所提示的“天”(天命)與“人”(人性)的貫通或相合只是周朝以降思想家的“神道設(shè)教”，即他們?cè)跒椤叭恕睂ふ业赖律系谋驹c根據(jù)時(shí)，“天”作為上古思想遺存承擔(dān)了這一功能。龐樸甚至認(rèn)為，能降命的天和天所降的命并沒有什么具體面目，不主張什么也不反對(duì)什么，只是虛晃一槍，為“性”的出場(chǎng)鳴鑼開道而已(38)龐樸：《天人三式——郭店楚簡(jiǎn)所見天人關(guān)系試說》，《郭店楚簡(jiǎn)國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，武漢：湖北人民出版社，2000年版，第35頁(yè)。，這一觀察是敏銳的。實(shí)際上，正如當(dāng)時(shí)思想家們所說，“天視自我民視，天聽自我民聽”(39)郭仁成：《尚書今古文全璧》，第150頁(yè)。，“天何言哉”(40)朱熹：《四書章句集注》，第168頁(yè)。，“錯(cuò)人而思天，則失萬物之情”(41)王先謙：《荀子集解》，第310頁(yè)。，“天”既不能視聽，也不能言動(dòng)，真正視聽言動(dòng)者是“人”。

可見，“天”固然還有些神學(xué)色彩的遺存及其在道德倫理領(lǐng)域的轉(zhuǎn)換，但它畢竟不同于“天人雜糅”時(shí)期了，“人”在“天”以外發(fā)現(xiàn)了新的影響乃至決定自身命運(yùn)的力量，或者說“人”從舊式“天即人”狀態(tài)中走出來了。所以，孔子罕言天道，“不語(yǔ)怪、力、亂、神”(42)朱熹：《四書章句集注》，第95頁(yè)。，對(duì)于鬼神、生死之事亦有所保留，所謂“未能事人，焉能事鬼”“未知生，焉知死”(43)朱熹：《四書章句集注》，第119頁(yè)。。鬼神、生死之事都與“天”密切相關(guān)，是“天”及其威力的具體化，孔子不明確肯認(rèn)，而是擱置不論，并開始重視與其相對(duì)的“人”“生”之事，正展現(xiàn)出了與天相分的思想面向。孟子言“行有不得者，皆反求諸己，其身正而天下歸之”(44)朱熹：《四書章句集注》，第260頁(yè)。，“禍福無不自己求之者”(45)朱熹：《四書章句集注》，第219頁(yè)。，并援引《詩(shī)經(jīng)》“永言配命，自求多福”及《尚書》“天作孽，猶可違；自作孽，不可活”等論述，強(qiáng)調(diào)“反求諸己”“自己求之”亦即“人”在“天”面前的能動(dòng)性，“人”不僅可以自求多福，必要時(shí)還可以違背天意，“人”的地位進(jìn)一步提升。荀子更不待言，“明于天人之分”“制天命而用之”(46)王先謙：《荀子集解》，第301、310頁(yè)。已是非常明確的與天相分、利用天命的思想觀念，“人”不僅與“天”分立、分職，而且可以通過對(duì)“天”的認(rèn)識(shí)與把握來造福自身，其中已蘊(yùn)含一定的認(rèn)識(shí)論觀念的萌芽。這些觀念尤其是荀子的觀念后被董仲舒大加發(fā)揮，他直言：“人之超然萬物之上，而最為天下貴也。人下長(zhǎng)萬物，上參天地?！?47)董仲舒：《春秋繁露》，第646頁(yè)。論地位、論能力，人可與天地比肩。

如此一來，盡管孔、孟、荀、董有天人相關(guān)、相通乃至一致的思想面向，但這并非他們思想體系的全部，甚至很難稱得上是主要傾向，而更應(yīng)視為對(duì)原始宗教思維的繼承與轉(zhuǎn)化。這種轉(zhuǎn)化背后“與天相分”的思想傾向才是這些思想家的真正創(chuàng)見?？傊?，從結(jié)果來看，這一時(shí)期的天人觀似乎又分又合、若即若離，其實(shí)質(zhì)則是趨于相分，只是分而未得。這種狀態(tài)或可借鑒荀子的說法，稱為“天人有分”，“分”是職分。與上古時(shí)期混沌的“天人雜糅”相比，“天人有分”觀念彰顯了人對(duì)世界的一定認(rèn)識(shí)與對(duì)自身命運(yùn)的一定覺解，人的地位得到一定提升。

四、走向“人即天”：人的自決的實(shí)現(xiàn)

“軸心時(shí)代”以降，天人觀整體上趨于相分，但此間始終有一無形的“束縛”，那就是“性自命出，命自天降”或“天命之謂性”的“性命”原則。這一原則的存在使“人”總還是處于“天”的影響之下，盡管這種影響已縮小為“神道設(shè)教”的性質(zhì)。如何進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)“人”的力量、擺脫“天”的主宰，便成為魏晉時(shí)期重要的思想主題，這一主題在長(zhǎng)期政治分裂與社會(huì)動(dòng)蕩的現(xiàn)實(shí)中又展現(xiàn)為自然與名教之辯。魏晉玄學(xué)對(duì)先秦兩漢的解決思路予以揚(yáng)棄，通過對(duì)“名教即自然”的確認(rèn)使“天”收攝于“人”，逐步走向“人即天”。

道家老莊思想的復(fù)興以及佛學(xué)的傳播促使魏晉玄學(xué)的思考展現(xiàn)出了思辨性，尤其是在天人之辨問題上，玄學(xué)家已不滿足于經(jīng)驗(yàn)性追問，試圖給出思辨性答案。作為這種追問的理論前提，玄學(xué)家首先完善了“天”的定義。王弼說：“無所不周普，則乃至于同乎天也。”(48)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注》，北京：中華書局，2011年版，第40頁(yè)?！疤臁笔菬o所不周普的、包羅萬象的、至大無外的存在。而此前在董仲舒那里，“天、地、陰、陽(yáng)、木、火、土、金、水、九，與人而十者，天之?dāng)?shù)畢也……畢之外，謂之物”(49)董仲舒：《春秋繁露》，第646頁(yè)。，“物”并不在“天”之內(nèi)，其宇宙化生圖式看似繁復(fù)，實(shí)則尚未形成整全世界的觀念。相比董仲舒的列舉式定義，王弼的解釋展現(xiàn)出了對(duì)世界整全性的認(rèn)識(shí)。郭象更是直接提出，“天地者，萬物之總名也”(50)成玄英：《莊子注疏》，北京：中華書局，2011年版，第11頁(yè)。，“天者，萬物之總名也”(51)成玄英：《莊子注疏》，第26頁(yè)。，這就確立了以“天”為代稱的整全世界觀念。

“天”越來越整全，其地位卻進(jìn)一步下降。王弼以“崇本舉末”思維追問整全世界之本原，他說：“萬物以自然為性，故可因而不可為也，可通而不可執(zhí)也。物有常性，而造為之，故必?cái)∫?。物有往來，而?zhí)之，故必失矣……圣人達(dá)自然之性，暢萬物之情，故因而不為，順而不施。除其所以迷，去其所以惑，故心不亂而物性自得之也?！?52)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注》，第78頁(yè)。作為萬物之“本”的“性”不再直接是“天”，而是“自然”。這里的“自然”也不再是老子哲學(xué)意義上與人無涉、無關(guān)道德的“自然”，而是具有人間秩序的意味。王弼說：“用不以形，御不以名，故仁義可顯，禮敬可彰也……仁德之厚，非用仁之所能也；行義之正，非用義之所成也；禮敬之清，非用禮之所濟(jì)也?！?53)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注》，第99頁(yè)?！盁o形”“無名”即是“自然”，只要一任“自然”，仁義禮敬自可彰顯，一任“貞”“誠(chéng)”，仁義禮敬便厚重清正。既然仁義禮敬出于“自然”，“自然”因此具有了先天性與道德性，這正是儒家“德性自然”觀念的另一種表達(dá)(54)張恒：《儒門內(nèi)的王弼——對(duì)王弼哲學(xué)派別歸屬的一個(gè)闡明》，《孔子研究》2019年第2期，第126-135頁(yè)。。如果說王弼有些欲說還休，郭象則把這種新的天人觀清楚明白地講出來了。郭象說：“無既無矣，則不能生有。有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉？塊然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。自己而然則謂之天然?！?55)成玄英：《莊子注疏》，第26頁(yè)。萬物并沒有一個(gè)共同的生成本原，每一物都是塊然自生。盡管郭象仍將這種“自己而然”稱為“天然”，但他明確表示，這只是為了強(qiáng)調(diào)萬物自生的權(quán)宜用法，所謂“以天言之，所以明其自然也，豈蒼蒼之謂哉”(56)成玄英：《莊子注疏》，第26頁(yè)。?！疤臁辈皇恰吧n蒼之謂”，而是“萬物之總名”，或說是一種“承諾”，其實(shí)質(zhì)是萬物，“物無非天也”(57)成玄英：《莊子注疏》，第126頁(yè)。。反映在自然與名教之辯上，郭象認(rèn)為：“人之生也，可不服牛乘馬乎？服牛乘馬，可不穿落之乎？牛馬不辭穿落者，天命之固當(dāng)也。茍當(dāng)乎天命，則雖寄之人事而本在乎天也?！?58)成玄英：《莊子注疏》，第321頁(yè)。在莊子哲學(xué)中，牛馬四足是“天”(自然)，“落馬首、穿牛鼻”是“人”(人為)；但在郭象看來，正因“落馬首、穿牛鼻”是“人”，所以它便成了“天”。從王弼到郭象，名教與自然之辯逐步由“名教出于自然”走向“名教即自然”，天人之辨也逐步由舊式“天即人”走向“人即天”，這既是對(duì)秩序的渴望，也是對(duì)自身命運(yùn)的進(jìn)一步覺解。

玄學(xué)天人觀的再度趨合，已不同于上古時(shí)期的混沌冥合，而是貫穿著鮮明的人類主體意識(shí)，因此這實(shí)際上正在走向中國(guó)古代天人之辨的“合題”。盡管玄學(xué)的思考具有一定思辨性，也在天人之辨問題上有進(jìn)一步發(fā)展，但在佛道宗教面前，這些思考的思辨性仍嫌不足，經(jīng)驗(yàn)性的“人”(“名教”)顯然無法承當(dāng)思辨世界的本原與主宰。如何在思辨意義上確立“人即天”的有效性，便成為留給宋儒的思想課題。

同玄學(xué)家一樣，理學(xué)家普遍重視天人之辨，尤其強(qiáng)調(diào)天人合一、萬物一體，以其為本原追問的理論前提。張載說“儒者則因明致誠(chéng)，因誠(chéng)致明，故天人合一”，這是有史記載首次對(duì)“天人合一”命題的明確表述，還說“天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也”(59)張載：《張子全書》，第53頁(yè)。，以天地之塞為體、以天地之帥為性，民胞物與，這些闡釋形象而又生動(dòng)。邵雍說“學(xué)不際天人，不足以謂之學(xué)”(60)邵雍：《邵雍全集》(三)，上海：上海古籍出版社，2015年版，第1223頁(yè)。，“事無巨細(xì)，皆有天人之理”(61)邵雍：《邵雍全集》(三)，第1232頁(yè)。，這都是對(duì)貫通天人的強(qiáng)調(diào)。周敦頤雖無明確表述，但他通過《太極圖說》闡述的宇宙化生圖式也隱含著萬物一體觀念。嗣后，程朱陸王深化了這一觀念，如二程說“仁者以天地萬物為一體”(62)程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，2004年版，第1179頁(yè)。，“仁者，渾然與物同體”(63)程顥、程頤：《二程集》，第16頁(yè)。，朱熹說“天地萬物本吾一體”(64)朱熹：《四書章句集注》，第20頁(yè)。，陸九淵說“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”(65)陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年版，第273頁(yè)。，王陽(yáng)明說“天地萬物與人原是一體”(66)王守仁：《王陽(yáng)明全集》(上)，上海：上海古籍出版社，2011年版，第122頁(yè)。。

理學(xué)家承認(rèn)，在天人合一或謂萬物一體的整全世界中，天地萬物一氣流通，這與先前中國(guó)本土哲學(xué)的思考一脈相承。但理學(xué)家也意識(shí)到，以“氣”為本原或介質(zhì)的“一體”或“相合”難以經(jīng)受佛教的考驗(yàn)，這也正是玄學(xué)經(jīng)驗(yàn)性的“人即天”觀念面臨的困難。早期理學(xué)家吸收借鑒佛教的“體相用”思維并將其創(chuàng)新發(fā)展為“體用”思維。在“體用”思維框架下，先前經(jīng)驗(yàn)性的“性”被更加細(xì)致地分為兩重：一為天地之性或天命之性，一為氣質(zhì)之性；一為天理，一為氣質(zhì)。在理學(xué)家看來，“人性”本然、實(shí)然、應(yīng)然地是“天理”：“性即理也，所謂理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀樂未發(fā)，何嘗不善？發(fā)而中節(jié)，則無往而不善?！?67)程顥、程頤：《二程集》，第292頁(yè)?！靶约蠢怼毖院?jiǎn)意賅地指出了人性與天理的一致性、統(tǒng)一性，也創(chuàng)造性地將具體的“德性”形式化為普遍的、超越的“天理”，“天理具備，元無欠少，不為堯存，不為桀亡”(68)程顥、程頤：《二程集》，第43頁(yè)。?！靶约蠢怼钡某叫允埂叭思刺臁痹谶壿嬕饬x上得以成立。從人學(xué)視角來看，這無疑是玄學(xué)“名教即自然”觀念的高階發(fā)展，無怪乎朱熹要對(duì)“性即理”命題大加贊佩，稱其為“千萬世說性之根基”，并認(rèn)為孔子之后無出其右者(69)朱熹：《朱子語(yǔ)類》(六)，北京：中華書局，1986年版，第2360頁(yè)。。

理學(xué)在中后期發(fā)展中進(jìn)一步提出“心即理”，并將良知確立為“心”的“本體”，良知即心、即性、即理。良知最重要的特征是“自然會(huì)知”：“見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求?！?70)王守仁：《王陽(yáng)明全集》(上)，第7頁(yè)。超越的“天理”并非真的由“天”給出，而是人性、人心本然蘊(yùn)含的。人心、良知由此成為世界的決定者、主宰者。朱熹說“吾之心正，則天地之心亦正矣，吾之氣順，則天地之氣亦順矣”(71)朱熹：《四書章句集注》，第20頁(yè)。；陸九淵說“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，“宇宙內(nèi)事乃己分內(nèi)事，己分內(nèi)事乃宇宙內(nèi)事”(72)陸九淵：《陸九淵集》，第483頁(yè)。；王陽(yáng)明說，“人的良知，就是草、木、瓦、石的良知。若草、木、瓦、石無人的良知，不可以為草、木、瓦、石矣。豈惟草、木、瓦、石為然，天地?zé)o人的良知，亦不可為天地矣”(73)王守仁：《王陽(yáng)明全集》(上)，第122頁(yè)。，“天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災(zāi)祥？天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了”(74)王守仁：《王陽(yáng)明全集》(上)，第141頁(yè)。。天地鬼神萬物或說人身處其中的世界全都仰仗“人心一點(diǎn)靈明”，這一點(diǎn)靈明為宇宙提供了“生存之道”，人類由此成為宇宙秩序與規(guī)則的制定者、給出者，在這個(gè)意義上可以說“人即天”，人真正實(shí)現(xiàn)了命運(yùn)的自決。

結(jié)語(yǔ)

20世紀(jì)以來，天人之辨問題被反復(fù)提出、論辯，足見其在中國(guó)思想文化中的重要性。在現(xiàn)代語(yǔ)境中，天人之辨往往被解釋為生態(tài)倫理問題，“天人合一”被視為中國(guó)文化相較其他文化形態(tài)的殊勝之處，這些融入了現(xiàn)代觀念的理解與天人之辨的歷史存在有明顯錯(cuò)位，這種錯(cuò)位引發(fā)了學(xué)界的深入思考。籠統(tǒng)而言，相關(guān)研究主要展現(xiàn)為兩種進(jìn)路：一是主要從空間之維立論的“類型說”，一是主要從時(shí)間之維立論的“階段說”，其分疏之條理、研辯之精細(xì)，每每啟人深思，然而在解釋效力上仍嫌不足。通過考察中國(guó)古代儒家天人之辨的發(fā)展演變可以發(fā)現(xiàn)，“究天人之際”的重點(diǎn)在人而不在天，其終極訴求是不斷揭示人的本質(zhì)并提升人在宇宙中的地位，天人之辨基本不涉及認(rèn)識(shí)論問題，也不應(yīng)視為完全的宇宙論問題，而更多是關(guān)乎人的生存與價(jià)值的人學(xué)問題。

以人學(xué)為視域，以“類型說”與“階段說”的統(tǒng)一為基本運(yùn)思方法，以儒家為主要線索的中國(guó)古代天人之辨便整體呈現(xiàn)為“合—分—合”的發(fā)展進(jìn)程，這不是簡(jiǎn)單重復(fù)與回環(huán)，而是具有“正題—反題—合題”性質(zhì)的邏輯進(jìn)程。此間，“由合而分”與“由分而合”的兩次轉(zhuǎn)折尤為關(guān)鍵：第一次轉(zhuǎn)折以“絕地天通”為標(biāo)志，先民從上古“天人雜糅”的蒙昧狀態(tài)中覺醒，擺脫“天即人”的低階相合；嗣后，先民不斷發(fā)現(xiàn)自身力量，覺解自身命運(yùn)，促成了第二次轉(zhuǎn)折，其完成以“性即理”“心即理”相關(guān)命題的提出為重要標(biāo)志，實(shí)現(xiàn)了“人即天”的高階相合。從“天即人”到“人即天”，天人之辨的邏輯進(jìn)程始終伴隨著人對(duì)自身力量的發(fā)現(xiàn)，始終朝向人的獨(dú)立與自由。對(duì)天人之辨人學(xué)意義的發(fā)掘，應(yīng)成為今天理解、繼承、發(fā)展古代儒家思想的重要維度。