文明的價值觀
——序《〈管子〉“神話歷史”研究》

葉舒憲

(上海交通大學(xué) 人文學(xué)院，上海 200240)

一、文學(xué)人類學(xué)與古典學(xué)的結(jié)緣

1989年6月，我在陜西師范大學(xué)中文系任教時，參與該校新成立的跨專業(yè)的科研機(jī)構(gòu)——中外文化研究與交流中心舉辦的一次頗有影響的國際學(xué)術(shù)研討會——“長安·東亞·環(huán)太平洋文化國際學(xué)術(shù)研討會”。那時我國剛剛走出閉關(guān)鎖國狀態(tài)不久，還沒有加入世貿(mào)組織，也還不熟悉“現(xiàn)代性”和“全球化”之類的國際學(xué)術(shù)話語。一種環(huán)太平洋的世界共同體，便是我們那時所能想象到的宏大敘事和國際化主題。會上，我特別邀請到在學(xué)界率先探討上古時期環(huán)太平洋文化現(xiàn)象的蕭兵先生，他當(dāng)時在淮陰師范專科學(xué)校中文系任教，深受文化人類學(xué)的影響，以多部厚重的《楚辭》研究著作聞名于學(xué)界。那次會上，我提交的論文《文化研究中的模式構(gòu)擬方法》，第一次正式提出“重開絲綢之路”的國策主張，從歷史與現(xiàn)實對照的意義上，論證當(dāng)代中國經(jīng)濟(jì)社會向西開放的必要性，以及重新打通縱貫歐亞大陸東西方全境的絲綢之路之重要意義?？上М?dāng)時國家新設(shè)立的13個經(jīng)濟(jì)特區(qū)，從大連到深圳、珠海、海南島，全部在東南沿海一帶，還根本沒有考慮向西面開放的問題。拙文借用《文心雕龍》中的一句成語，把這種文化偏執(zhí)現(xiàn)象，稱為“東向而望，不見西墻”(1)葉舒憲：《文化研究中的模式構(gòu)擬方法——以傳統(tǒng)思維定向模式為例》，陜西師范大學(xué)中外文化研究交流中心編：《文化研究方法論》，西安：陜西師范大學(xué)出版社，1992年版，第210-230頁。。也是在那次會議上，我得知蕭兵先生即將完成百萬字大著《楚辭的文化破譯》，就共同策劃給湖北人民出版社推出一套書，題為“中國文化的人類學(xué)破譯”叢書。該叢書自1991年出版第一部起，隨后陸續(xù)出版對《詩經(jīng)》《老子》《莊子》《說文解字》《史記》《中庸》和《山海經(jīng)》等典籍的文化闡釋研究，至2004年，13年間共出版7部專著。如何將文化人類學(xué)所引領(lǐng)的知識全球化格局和理論范式，特別是以聚焦“地方性知識”為主的田野作業(yè)的研究范式，運用到國學(xué)傳統(tǒng)的改造升級方面，進(jìn)而對先秦兩漢經(jīng)典得出不同于以往的新認(rèn)識，是這套叢書的主要學(xué)術(shù)追求。

自從21世紀(jì)初開始在中國社會科學(xué)院研究生院招收博士生和博士后起，我在研究生們的學(xué)位論文選題方面，總是鼓勵選擇一部先秦兩漢經(jīng)典做跨學(xué)科的專題研究，這樣既能有效培育對中國古典學(xué)基礎(chǔ)方面的素養(yǎng)，又便于嘗試和體驗文學(xué)人類學(xué)的跨學(xué)科方法論的實際運用效果。多年下來，這種研究生培養(yǎng)模式就成為一種慣例，跟著我從中國社會科學(xué)院，先后帶到四川大學(xué)和上海交通大學(xué)。像《春秋》《穆天子傳》《禮記》《儀禮》《周禮》《國語》《墨子》《呂氏春秋》《黃帝內(nèi)經(jīng)》《淮南子》《史記》《漢書》《后漢書》等，都先后讓我的博士生(或博士后)做為選題。截至2020年，《三國志》《魏書》《南齊書》的神話歷史研究也都作為碩士學(xué)位論文先后通過答辯，有待修訂出版?！肚迨犯濉返纳裨挌v史研究尚在推進(jìn)之中。

公維軍博士于2014年考入上海交大人文學(xué)院文學(xué)人類學(xué)研究中心，他祖籍山東，在蘭州大學(xué)歷史文化學(xué)院獲碩士學(xué)位。入校后的學(xué)習(xí)，明顯偏愛上古時期山東的知識名人，于是就選擇以齊國宰相命名的《管子》一書作為博士論文選題方向。

文學(xué)人類學(xué)是伴隨改革開放的學(xué)術(shù)大變局而形成的一個新興交叉學(xué)科，從事這方面的學(xué)習(xí)和研究，需要比常規(guī)的學(xué)習(xí)多出很多內(nèi)容，特別是對文化人類學(xué)和考古學(xué)相關(guān)知識的自我補(bǔ)習(xí)。因為只有這樣，才能給人文學(xué)者的知識結(jié)構(gòu)帶來實質(zhì)性的補(bǔ)益和整合，勝任跨學(xué)科研究這樣具有自我挑戰(zhàn)性的艱巨任務(wù)。蕭兵先生作為中國比較文學(xué)學(xué)會文學(xué)人類學(xué)研究會的第一任會長，在這種自學(xué)和補(bǔ)學(xué)方面有著如饑似渴的精神，深深影響著學(xué)會的同仁們。公維軍博士在校的四年里，出色完成了廣泛而多樣的學(xué)習(xí)任務(wù)。擺在讀者面前的這一部由人民出版社出版的《〈管子〉“神話歷史”研究》，就是他將所學(xué)新興交叉學(xué)科知識與方法應(yīng)用到中國古典學(xué)方面交出的答卷。

開題前后，我和他討論較多的研究內(nèi)容是如何充分利用新發(fā)現(xiàn)的考古證據(jù)，對迄今仍處于眾說紛紜狀態(tài)的《管子》成書年代的考證，得出一些突破性認(rèn)識。后來則意識到成書年代考據(jù)這個目標(biāo)，對于初步介入古典時期研究的研究生來說，難度太大。隨即調(diào)整了研究重心，按照文學(xué)人類學(xué)所關(guān)注的文化文本編碼問題，集中探討《管子》書中涉及的物質(zhì)文化方面，將海鹽、絲帛等作為國家治理的經(jīng)濟(jì)資源。這些通過物質(zhì)文化的實證材料探討先秦諸子著述的嘗試，是我們稱之為第四重證據(jù)發(fā)揮關(guān)鍵求證作用的鮮活案例，給公維軍博士的《管子》研究帶來學(xué)術(shù)新意和亮點。

我本人涉獵《管子》研究的契機(jī)，是在2011年開始撰寫《玉石神話信仰與華夏精神》的過程中。當(dāng)時感到有些驚訝的是，管仲作為齊國人，應(yīng)該最熟悉膠東半島的地方文化，但他的書中為什么會有較為詳細(xì)的西域方面的國土資源知識呢？這個問題也關(guān)系到華夏知識界整體上對西域的認(rèn)知過程。

我國歷史上最初發(fā)生的一次西學(xué)東漸，也許就是印度佛教傳播中原國家的歷程。這個過程不是一蹴而就的，也不是古代印度人直接傳播到中原內(nèi)地的，而是經(jīng)歷過某種“四級跳”過程：從印度本土先傳至中亞諸國，其次到中國西域，再從西域至河西走廊，再從河西走廊至中原。第一跳是從印度本土先傳播到希臘人統(tǒng)治下的中亞國家，如安息、大夏、罽賓、貴霜等。第二跳才是進(jìn)入我國西域地區(qū)，如于闐、尼雅、米蘭、樓蘭等。早年生活在這些地方的人口，多為非華夏的族群，其中不乏屬于印歐民族的族群。佛教是通過印歐民族的罽賓國的中介作用，才第三度啟程，先到于闐國，再度東進(jìn)，抵達(dá)玉門關(guān)和敦煌，隨即進(jìn)入河西走廊的。在佛教東傳的途程中，起到關(guān)鍵中介作用的，有罽賓國、于闐國。后者是漢武帝派遣張騫打通西域的關(guān)鍵站點。遙遠(yuǎn)的于闐，給華夏國家的最高統(tǒng)治者帶來的第一印象，就是認(rèn)為那里是祖國母親河——黃河之源；第二印象則是出產(chǎn)最優(yōu)等級的玉料，即和田玉?！稇?zhàn)國策》稱之為“昆山之玉”，《管子·地數(shù)》篇則稱之為“牛氏邊山”，《管子·輕重》篇又稱之為“禺氏邊山”。為什么戰(zhàn)國時期中原人普遍認(rèn)為的玉出昆山，即古昆侖山的簡稱，而《管子》則對此另有別名呢？《玉石神話信仰與華夏精神》一書第十四章“從玉教到佛教”(2)葉舒憲：《玉石神話信仰與華夏精神》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2019年版，第361-403頁。，結(jié)合新發(fā)現(xiàn)的藏文古籍《于闐國授記》關(guān)于闐佛國的神牛崇拜和釋迦摩尼蓮花座為“牛角山”的敘事，嘗試做出某種闡釋，還就此得出“玉路—佛路—絲路”的文化傳播因果鏈。不過，該書雖然在第十五章“華夏文明的資源依賴”中，將第二節(jié)題為“《管子》‘堯舜北用禺氏之玉而王天下’解”(3)葉舒憲：《玉石神話信仰與華夏精神》，第410-414頁。，希望按照史前西玉東輸之路徑主要為黃河水道的路線調(diào)研情況，說明西域的昆山之玉為什么被《管子》認(rèn)為是來自北方的。不過，限于寫作時的知識條件，這個問題還有進(jìn)一步深入探討的必要。

二、文明的價值觀：價值始于崇拜

文明國家起源的歷史，伴隨著社會奢侈物的發(fā)生史，同時也是神話和信仰發(fā)展史。奢侈物之所以被抬升為社會統(tǒng)治階層關(guān)注的對象，根本原因是神圣化和神話化的過程。

文明，始于社會分工所導(dǎo)致的社會財富聚集效應(yīng)。文明社會統(tǒng)治階層的形成標(biāo)志，是催生王宮經(jīng)濟(jì)崛起的奢侈物的出現(xiàn)。按照物以稀為貴的社會需求邏輯，特定社會所公認(rèn)的奢侈物一般都不是唾手可得的、本地可供給的世俗性物資，像糧食和家畜、柴米油鹽之類，而是極少數(shù)因為稀有而被神話化和神圣化的物質(zhì)。此類崇拜物，一般都是依靠遠(yuǎn)距離貿(mào)易和運輸?shù)脕淼?。而極個別的稀有物質(zhì)，在各種外貿(mào)物資貨品中脫穎而出，被社會篩選成為最高價值物，具有獨一無二的王權(quán)象征意義，并且由此而奠定文明的價值觀基礎(chǔ)。

代表華夏文明的最高價值物，以秦始皇統(tǒng)一中國后所打造的帝國唯一性權(quán)力標(biāo)志物——傳國玉璽——為盡人皆知的神圣標(biāo)的，古往今來都毫無爭議。為什么玉石能夠在眾多的社會奢侈品中獨超眾類，榮耀登基，成為中國文化傳統(tǒng)中的王權(quán)象征物呢？筆者針對三星堆新發(fā)現(xiàn)的六個祭祀坑的出土圣物情況，寫成小文一篇《國寶中的國寶》(4)葉舒憲：《國寶中的國寶：三星堆文物觀感》，《尋根》2021年第4期，第120-122頁。，提示出一種答案。

若要從文明起源理論方面解答這個世界比較文明史所呈現(xiàn)出的特殊奧秘，有兩部古書提供的線索至關(guān)重要：一部是《山海經(jīng)》，只有它才從整體性的國土資源意義上記錄下寶貴玉石的資源分布和出產(chǎn)情況；另一部是《管子》，它不僅從國家經(jīng)濟(jì)治理的高度論說社會奢侈物及其原產(chǎn)地情況，而且還準(zhǔn)確無誤地提供出一個華夏文明奢侈物的價值譜系：珠玉為最高價值物，黃金為二等價值物，錢即貨幣(刀布)為三等價值物。中國民間百姓都能朗朗上口的一個市場價值說辭是“黃金有價玉無價”，這個流行已久的慣用語，給《管子》奠定的文明價值譜做出有效的通俗性詮釋，也鮮明體現(xiàn)出我國不同于世界其他文明的價值觀特色。

過去我們不大清楚，是什么因素導(dǎo)致《山海經(jīng)》對天下一百多處的出產(chǎn)玉石的資源情況做出巨細(xì)無遺式的詳盡筆錄？又是什么因素導(dǎo)致《管子》篤定無疑地給出先珠玉后黃金的價值排序？

文學(xué)人類學(xué)派的跨學(xué)科研究自21世紀(jì)以來全面進(jìn)軍華夏文明的史前文化大傳統(tǒng)探索，終于給以前根本無法說清的文化價值難題，理出一個清楚的解決方案。是孕育文明的文化基因在暗中發(fā)揮著“看不見的手”的支配性作用，是文化大傳統(tǒng)的深度要素奠定文化小傳統(tǒng)的價值觀。

從史前社會統(tǒng)治集團(tuán)的宗教祭祀奢侈品，到文明國家管理所特別看重的戰(zhàn)略性物資——非實用性的圣物資源，會對拉動經(jīng)濟(jì)貿(mào)易交流起到關(guān)鍵性作用。而這種跨越廣袤地域的遠(yuǎn)距離貿(mào)易行為，正是催生文明國家及其都市的必要前提條件。

世界上已知的所有文明古國，都是建立在農(nóng)耕文化基礎(chǔ)上的城市文明。農(nóng)耕社會的組織形式以村落為單位，村落如何發(fā)展為市鎮(zhèn)，進(jìn)而再發(fā)展為城市和中心都市，就成為考察文明起源途徑的一個具體窗口。以四川盆地史前都市遺址三星堆為例，從其新出土的六大祭祀坑文物中可以看出，當(dāng)?shù)亟y(tǒng)治者所掌控的國家戰(zhàn)略性資源主要就這幾類：金、銅、珠(黑曜石珠、綠松石珠)、玉、象牙(和虎牙)、海貝。所有這些祭祀用品，其所采用的原料，大體可歸為三類：玉石類、金屬類和生物類。對此，在特別強(qiáng)調(diào)掌控奢侈品物資和國家經(jīng)濟(jì)管理之類事宜的《管子》書中，皆有涉及。如《輕重甲》篇的一段對話：

(齊)桓公說：“四夷不向我們臣服，其叛逆行為會給我們造成不利影響，我們有什么辦法可以應(yīng)對四夷呢？”管仲回答說：“如果吳國和越國不來朝貢，(中央王權(quán))就用他們所產(chǎn)的珍珠和象牙作為貨幣。發(fā)國和朝鮮國不來朝貢，就用他們所產(chǎn)的獸皮和皮制品作為貨幣。北方的禺氏人不來朝貢，就用他們所產(chǎn)的玉璧作為貨幣。西方的昆侖虛人不來朝貢，就用他們所產(chǎn)的美玉作為貨幣。所以，那種握在手中或含在口中看不見卻能夠價值千金的東西，是珍珠，用它作貨幣，八千里外的吳越人就可以來臣服朝貢。一張豹皮能夠價值千金，以它為貨幣，八千里外的發(fā)國和朝鮮國就可以來朝貢。揣在懷里或挾在腋下都不顯眼卻能夠價值千金的，是白玉，以它為貨幣，八千里外的禺氏人就會來朝貢。能夠生產(chǎn)出發(fā)笄和耳飾之類器物并能價值千金的東西，是球琳瑯玕類的玉材，以它們?yōu)樨泿牛饲Ю锿獾睦鎏撊司蜁沓暋Ｋ?，對各地的物資若無人主管，也無人去聯(lián)系和引進(jìn)，四夷之人根本就不會來向中央王朝朝貢。”(5)對《管子》文本的試譯，版本依據(jù)縮印浙江書局匯刻本：《二十二子》，上海：上海古籍出版社，1986年版，第187頁。

中原王朝之所以能夠在史前中國各地滿天星斗的地方社會集群中脫穎而出，一個不容忽視的因素就是地理上的遠(yuǎn)距離貿(mào)易的輻輳優(yōu)勢，具有無與倫比的功效。管仲連續(xù)采用多個“八千里”措辭，是要表明四夷之人向中原國家輸入奢侈物的等距離空間原理。根據(jù)目前的考古發(fā)現(xiàn)資料，我們可以大致判定，這些足以被中原國家充當(dāng)貨幣的奢侈物資的歷史登場年代順序：黃金在華夏傳統(tǒng)中出現(xiàn)的年代最晚，即不超過3600年。象牙資歷最深，40000年前的中原人就和大象打交道了，有河南新鄭趙莊遺址新發(fā)現(xiàn)堆石祭壇上象頭骨為證。7000年前的河姆渡人就用象牙雕刻圣物圖像(雙鳥朝陽)。4500年前的上海福泉山良渚文化先民甚至用象牙制成權(quán)杖，并將羽冠人面形神徽雕刻在權(quán)杖表面上。20000年前的東北亞人類就開始佩玉和葬玉的文化傳統(tǒng)，我國境內(nèi)新發(fā)現(xiàn)的玉文化傳統(tǒng)實物也有10000年之久。

2017年在黑龍江小南山遺址，2018年在吉林白城雙塔遺址，先后發(fā)現(xiàn)一批距今9000—10000年的玉器存在。從其玉料來源看，是大大早于新疆南疆和田玉開采使用歷史的貝加爾湖地方玉料，其中有優(yōu)質(zhì)透閃石白玉。從這些新發(fā)現(xiàn)的考古文物情況看，《管子》強(qiáng)調(diào)堯舜時代的玉料來自于華夏國家的北方，還將珍稀玉料稱為“白璧”，是十分耐人尋味的。這其間是否包含著某些我們以往根本無從判斷的史前大傳統(tǒng)文化信息呢？

帶著這樣一種一萬年乃至數(shù)萬年的超長時段的文化大傳統(tǒng)背景，再去閱讀《管子》書中特有的國土資源敘事，自然會有心領(lǐng)神會一般的效果。借助于考古發(fā)現(xiàn)，有關(guān)文化大傳統(tǒng)的新知識，將給出各類神圣物發(fā)生的歷史年表，這就好比給出了居高臨下審視文化源流的“底牌”。

(齊)桓公問管子：“以天財?shù)乩⒐Τ擅谔煜碌氖钦l呢？”管子回答說是周文王和周武王。桓公又問此話怎講？管子對答說：“夫玉起于牛氏邊山，金起于汝漢之右，珠起于赤野之末光。這三地皆距離周王朝七千八百里，不但路途遙遠(yuǎn)而且多艱難險阻。周朝先王各用于其重，用珠玉為上幣，黃金為中幣，刀布為下幣。令疾則黃金重，令徐則黃金輕。先王權(quán)度其號令之徐疾，高下其中幣而制下上之用，這就是文王武王完成的統(tǒng)治偉業(yè)?！?6)對《管子》文本的試譯，版本依據(jù)縮印浙江書局匯刻本：《二十二子》，第182頁。

《管子》給出的國家圣物信息十分明確，那就是以珍珠、美玉作為最高價值物，黃金和錢幣則依次排在后面。由此價值等級譜系出發(fā)，再看西漢統(tǒng)治者特制的王權(quán)標(biāo)志圣物，即唯有劉姓諸侯王級別才能在死后享用的葬禮奢侈物——金縷玉衣，我們不能不說《管子》提供的是理解華夏文明價值觀由來的一種標(biāo)準(zhǔn)答案。由于產(chǎn)和田玉的昆侖山，在華夏文明神話宇宙觀中也占據(jù)首屈一指的神圣地位，所以玉文化方面的重要信息實際上同時奠定華夏的宇宙觀和價值觀。這將給未來的文化自覺之后的中國思想史寫作，帶來充分的啟迪。

由華夏文明起源期形成的數(shù)千公里奢侈物資源供應(yīng)鏈，充分表明這個文明國家有其不可或缺的寶物資源出自邊緣地區(qū)，對此資源的消費需求卻出自中原核心地區(qū)。這種資源依賴格局的當(dāng)代變形版，就是大家熟悉的所謂“西氣東輸”和“西棉東輸”。周朝的文王武王是否真的如管仲所推崇的那樣，利用遠(yuǎn)方供物的奢侈品價值的貨幣功能來調(diào)節(jié)國家經(jīng)貿(mào)，給周王朝的八百年基業(yè)奠定物質(zhì)基礎(chǔ)呢？果真如此的話，那可稱得上是“治大國若烹小鮮”(7)朱謙之：《老子校釋》，北京：中華書局，2000年版，第244頁。提到的智慧君主了。

以上所寫是十年來偶讀《管子》的點滴心得，愿與公維軍博士共勉。