“改變世界”視域下的“成己”維度
——論馬克思哲學(xué)變革的人學(xué)向度

黨月鼎，邵永選

(蘭州大學(xué) 哲學(xué)社會(huì)學(xué)院，甘肅 蘭州 730013)

一、“改變世界”——“成己”的內(nèi)在要求

關(guān)于哲學(xué)學(xué)習(xí)，葛蘭西曾經(jīng)說道：“實(shí)際上學(xué)習(xí)哲學(xué)的過程是一個(gè)人形成內(nèi)在的精神結(jié)構(gòu)的過程?！?1)張一兵，張琳.哲學(xué)是一種內(nèi)在的精神個(gè)性——張一兵教授訪談 [J].南京社會(huì)科學(xué)，2014(5).在這篇訪談中，張教授將葛蘭西的這句話進(jìn)一步揭示為：哲學(xué)實(shí)際上是每一個(gè)人形成內(nèi)在精神個(gè)性的歷練過程。換句話說，哲學(xué)的學(xué)習(xí)不再僅僅局限于知識(shí)的傳遞，而在于“形成內(nèi)在的精神個(gè)性”[1]。在這個(gè)意義上，葛蘭西解構(gòu)了傳統(tǒng)的哲學(xué)學(xué)習(xí)的意義，凸顯了哲學(xué)學(xué)習(xí)“成己”的維度?！俺杉骸币馕吨拔摇标P(guān)注的焦點(diǎn)不再聚焦于解釋世界。解釋是從流動(dòng)的生活中截取一個(gè)面向，并通過概念言說它。這些概念可以通過學(xué)習(xí)進(jìn)行把握，同生物學(xué)、物理學(xué)一樣，它們是專業(yè)的知識(shí)，是對(duì)世界靜止的審視。因此，解釋就割裂了整個(gè)的世界和完整的生活。葛蘭西并不認(rèn)同這樣的解釋，他承繼馬克思改變世界的訴求，盡管理論上仍停留于思維的層面，但他直截了當(dāng)?shù)娘@現(xiàn)了馬克思哲學(xué)中“成己”的維度，要求面向現(xiàn)實(shí)的生活。在這個(gè)意義上，葛蘭西的思想表達(dá)了馬克思哲學(xué)對(duì)柏拉圖傳統(tǒng)的具有說服力的消解。

柏拉圖立足于理念世界的真實(shí)，批判感性世界的變動(dòng)不居。誠然，他未將兩者看作是截然對(duì)立的，而是認(rèn)為難以駐留的感性世界是永恒持存的理念世界的模仿。模仿意味著差異，在差異中進(jìn)行選擇，必有所取舍，在理念世界與感性世界的選項(xiàng)中，柏拉圖堅(jiān)定的選擇了前者。

剝離了感性的世界，意味著掙脫了來自這一世界的苦難與罪惡。正是在這個(gè)意義上，柏拉圖主義為基督教哲學(xué)提供了一個(gè)理論來源。不同的是，基督教哲學(xué)用上帝取代了理念，感性世界的是非善惡將不再由理念進(jìn)行判定，它將由上帝的末日審判來進(jìn)行判決，上帝成為最高的審判者。因而，感性世界將符合上帝的意志作為感性生活的信仰，這一信仰越堅(jiān)定，越虔誠，它離感性世界就越遙遠(yuǎn)。換句話說，由上帝來審視我們的感性世界，判定我們的喜怒哀樂，于是，這些情感由我們所體驗(yàn)的對(duì)象置換為需加以考察的對(duì)象。因此，在上帝的目光中，我們無力回應(yīng)感性世界的問題。那么，如何能夠有力的回應(yīng)這個(gè)問題？謎底是重新解讀信仰，將它轉(zhuǎn)化為個(gè)人內(nèi)在性的信仰，換句話說，信仰成為每個(gè)人即每個(gè)主體的個(gè)人的自主選擇。在此，由于個(gè)體的覺醒，對(duì)信仰的探討，落實(shí)為對(duì)個(gè)體的確認(rèn)。然而，確認(rèn)個(gè)體并不意味著已經(jīng)通達(dá)了對(duì)“成己”的理解。這個(gè)個(gè)體仍停留在抽象的層面上，笛卡爾哲學(xué)正是這一層面結(jié)出的碩果。他認(rèn)為每個(gè)個(gè)體都是理性的存在，由此，上帝的審視轉(zhuǎn)化為理性的審視。然而，理性的個(gè)體并沒有肯定感性世界的存在，它對(duì)其仍持有懷疑的態(tài)度。但是，懷疑畢竟不是否定，理性的個(gè)體也可懷疑其對(duì)感性世界的懷疑。由此，哲學(xué)開啟了向生活世界的回歸。

為更好的界定生活世界，我們需要明確解釋與改變的邊界：生活。進(jìn)一步說，生活劃定了解釋與改變的邊界。以此回望德國古典哲學(xué)，盡管它推進(jìn)了笛卡爾開創(chuàng)的理性主義傳統(tǒng)，但它仍停留在解釋世界向生活世界蛻變的中間地帶，依然沒有足夠的力量回應(yīng)生活所提交的問題?？档孪薅死硇缘姆秶?，生活世界中的生生滅滅經(jīng)由先天直觀的過濾，被先驗(yàn)范疇加工為知性的知識(shí)，從而論證了“先天綜合判斷如何可能”。然而，那個(gè)作為物自體的生活世界被先天直觀過濾掉了。因此，康德哲學(xué)仍沒有把握住生活世界。黑格爾同樣如此，作為德國古典哲學(xué)的集大成者，他以“最宏偉的形式概括了哲學(xué)的全部發(fā)展”[2](P216)?！白詈陚サ男问健敝傅氖恰昂诟駹栆浴^對(duì)理念’即馬克思所說的‘無人身的理性’自我運(yùn)動(dòng)和自我認(rèn)識(shí)的形式所構(gòu)成的宏大的概念發(fā)展的邏輯體系”[3](P167)。在這一體系的視角下，生活世界成為概念的注腳，它不過是概念的外化。換句話說，充滿無限生機(jī)的生活世界，被簡單的刻畫為有條有理的概念世界。因此，它難以避免的表現(xiàn)為生活屈從于邏輯。在這個(gè)意義上，黑格爾同樣錯(cuò)失了生活。因此，承繼著前賢學(xué)說的德國古典哲學(xué)，盡管已經(jīng)處于蛻變的中間地帶，但仍停留在解釋世界的層面。然而，無限豐富的生活世界每日都在生成、創(chuàng)造。將種種生成與創(chuàng)造沉淀為知識(shí)，這才需要解釋。因此，面對(duì)生活世界所提出的問題，解釋世界應(yīng)轉(zhuǎn)向改變世界。

正如解釋世界總要有個(gè)解釋者，改變世界也有改變者。解釋者是主體，改變者是現(xiàn)實(shí)的人。需要明確的是，解釋者和改變者是同一個(gè)，兩者的不同只是視角與程度的差異。如果一定要回答何為“同一個(gè)”，馬克思的回答是現(xiàn)實(shí)的人。進(jìn)一步追問，為什么現(xiàn)實(shí)的人會(huì)成為“同一個(gè)”，因?yàn)椤拔覀冮_始要談的前提不是任意提出的……這是一些現(xiàn)實(shí)的個(gè)人……這些前提可以用純粹經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)來確認(rèn)。”[4](P10-11)這些事實(shí)確認(rèn)“我們的出發(fā)點(diǎn)是從事實(shí)際活動(dòng)的人，而且從他們的現(xiàn)實(shí)生活過程中還可以描繪出這一生活過程在意識(shí)形態(tài)上的反射和反響的發(fā)展”[4](P17)。“意識(shí)形態(tài)上的反射和反響”在此意義上就是解釋，意識(shí)就是解釋的主體。所以說，現(xiàn)實(shí)的人既可以解釋世界，也可以改變世界。關(guān)于兩者，馬克思選擇了后者。正是在馬克思的指引下，理論探索的目光由解釋世界轉(zhuǎn)向?yàn)楦淖兪澜纭?/p>

二、現(xiàn)實(shí)的人——“成己”的主體

在“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個(gè)文件”的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中[2](P213)，馬克思提出“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界?！盵5](P57)在馬克思看來，“哲學(xué)家”并不是一個(gè)褒義詞，它蘊(yùn)含著對(duì)這些哲學(xué)家所守護(hù)的觀念的批判。這些哲學(xué)家就包括前文所提到的哲學(xué)家。

馬克思所處的時(shí)代，理論科學(xué)與應(yīng)用科學(xué)都已得到了長足的發(fā)展，哲學(xué)對(duì)世界的解釋正逐步讓位于科學(xué)對(duì)世界的解釋。但這并不意味著哲學(xué)與科學(xué)毫無關(guān)系，兩者的關(guān)系在于：哲學(xué)尋求對(duì)世界的終極解釋，科學(xué)則是通過實(shí)證尋求對(duì)世界的終極解釋，兩者都追求真，這只是潛在的關(guān)系；科學(xué)誕生于經(jīng)過哲學(xué)滋養(yǎng)的古希臘，進(jìn)一步說，科學(xué)發(fā)端于哲學(xué)，古希臘涌現(xiàn)出一批自然哲學(xué)家便是兩者關(guān)系的佐證。不容否認(rèn)的是，兩者的關(guān)系恰恰構(gòu)成了兩者的差異，不過，科學(xué)的解釋并不能完全取代哲學(xué)的解釋，反而，哲學(xué)的解釋借照科學(xué)的解釋來解釋世界，這也成為馬克思所批判的“不同的方式”中的一種。不過，在某種意義上，科學(xué)的解釋更有助于理解解釋世界與改變世界之間的關(guān)聯(lián)。恩格斯對(duì)細(xì)胞學(xué)說的贊譽(yù)正是這一關(guān)系直接例證。細(xì)胞學(xué)說的提出宣告了科學(xué)對(duì)人的身體的解釋的權(quán)威性，進(jìn)而確證了生理學(xué)對(duì)身體的科學(xué)的表達(dá)。生理學(xué)肯定是科學(xué)，但它與其它科學(xué)有著明顯的不同。這一不同之處就在于它突出了身體的維度。而現(xiàn)實(shí)的人也是憑依身體在世。于是，身體成為溝通科學(xué)與生活的橋梁。

通過身體，既可抵達(dá)科學(xué)的解釋，也可體驗(yàn)日常的生活。“身體是人的存在；奪去身體便是奪去存在；誰若已經(jīng)是無感性的，誰就已經(jīng)不存在?！盵6](P210)費(fèi)爾巴哈給予身體以哲學(xué)的表達(dá)，盡管，他沒有像梅洛-龐蒂(2)梅洛-龐蒂(1908—1961年)，法國著名的哲學(xué)家，現(xiàn)象學(xué)的代表人物，尤以身體現(xiàn)象學(xué)聞名于世?！吨X現(xiàn)象學(xué)》是其最重要的哲學(xué)著作。那樣，發(fā)展出自己的身體哲學(xué)，但將其與之前的哲學(xué)家相比，他關(guān)于身體概念的提出，無疑是具有革命性的。在此之前，身體在哲學(xué)的視域之外，哲學(xué)家關(guān)注的焦點(diǎn)是現(xiàn)象背后的本質(zhì)，它不在人的感官范圍之內(nèi)，是超越感覺的存在。笛卡爾甚至認(rèn)為身體是否存在是值得懷疑的，世間萬事萬物都消解于懷疑之中，只有那個(gè)懷疑是無可懷疑的，因?yàn)槟悴荒軕岩赡阍趹岩?。從某種意義上說，費(fèi)爾巴哈懷疑笛卡爾關(guān)于身體的懷疑，此時(shí)的懷疑不再是笛卡爾意義上的“我思”，而是一種行為。這一行為突破了內(nèi)在的“我思”的界限，為感覺的對(duì)象“留出地盤”，通過它，費(fèi)爾巴哈直接確證了身體的存在。由此，哲學(xué)探討不再僅僅局限于本質(zhì)，它也將現(xiàn)象納入其視域的中心。在現(xiàn)象的層面上，身體也是一種視覺現(xiàn)象，它是可觀可感的存在。它并不僅僅是感性的存在，更是本質(zhì)的存在，進(jìn)一步說，感性就是存在本身。由此，費(fèi)爾巴哈將感性作為本體來探討。

但這個(gè)具有感性的身體是否就是前文提及的現(xiàn)實(shí)的人呢？答案是否定的。費(fèi)爾巴哈將身體的感性引入哲學(xué)的中心視域，豐富了人的現(xiàn)實(shí)形象，但其感性仍停留于感性直觀，其直觀的對(duì)象是感性對(duì)象性的存在，因其直觀，這個(gè)對(duì)象也成為現(xiàn)成的存在者，換句話說，這個(gè)對(duì)象不是未成定型、始終面臨新的可能的存在者。與之相應(yīng)，進(jìn)行感性直觀的人也將是片面的。因此，馬克思認(rèn)為費(fèi)爾巴哈的“主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解”[5](P54)。要超越費(fèi)爾巴哈，就要克服這個(gè)缺點(diǎn)，對(duì)此，馬克思給出了更具革命性的方案：將對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性“當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解”[5](P54)。將感性活動(dòng)引入人的形象(3)需要明確的是，感性活動(dòng)是實(shí)踐的原初狀態(tài)，它也是實(shí)踐。。至此，人的形象才豐滿起來，這里的人才是前文所提及的現(xiàn)實(shí)的人。不僅如此，這一新的人的形象還宣告了馬克思發(fā)動(dòng)了一場(chǎng)哲學(xué)革命。那么，我們是在何種意義上理解這個(gè)革命呢？

三、“內(nèi)在的精神個(gè)性”的外化——“成己”的標(biāo)識(shí)

庫恩認(rèn)為“革命就是范式轉(zhuǎn)換”[7](P163)。由此，問題進(jìn)一步呈現(xiàn)為馬克思如何展現(xiàn)這一轉(zhuǎn)換的？感性直觀仍意味著對(duì)理性的知識(shí)對(duì)象的討論，盡管費(fèi)爾巴哈未必認(rèn)可“理性”二字，但他對(duì)現(xiàn)成存在者的討論仍暗含著對(duì)理性的確認(rèn)；感性活動(dòng)則意味著對(duì)非理性的感性存在者的討論，“非理性”的限定是不能省略的，省略后，馬克思將會(huì)退回到費(fèi)爾巴哈，但它并非意味著反理性，因?yàn)樗槍?duì)的是新的哲學(xué)對(duì)象。換句話說，馬克思是通過哲學(xué)對(duì)象的轉(zhuǎn)變來實(shí)現(xiàn)這一轉(zhuǎn)換的。轉(zhuǎn)變后的對(duì)象經(jīng)過感性活動(dòng)的改造，成為人的對(duì)象，成為對(duì)象的人化，成為與人一體的對(duì)象。

人造就了對(duì)象，那么對(duì)象如何成就人呢？“說人是肉體的、有自然力的、有生命的、現(xiàn)實(shí)的、感性的、對(duì)象性的存在物，這就等于說，人有現(xiàn)實(shí)的、感性的對(duì)象作為自己的本質(zhì)的即自己生命表現(xiàn)的對(duì)象；或者說，人只有憑借現(xiàn)實(shí)的、感性的對(duì)象才能表現(xiàn)自己的生命”[8](P106)。人是感性的對(duì)象性存在物，也就是說人是對(duì)象性存在，人向來要將人的本質(zhì)力量對(duì)象化，將人的內(nèi)在的潛能實(shí)現(xiàn)出來顯現(xiàn)為對(duì)象，對(duì)象由此成就了人。如果“沒有任何存在物作為自己的對(duì)象，就是說，它沒有對(duì)象性的關(guān)系，它的存在就不是對(duì)象性的存在。非對(duì)象性的存在物是非存在物”[8](P106)。這意味著人向來有自己的生活世界，并且只有在生活世界中人才是現(xiàn)實(shí)的存在。一個(gè)沒有生活世界的人是無法獨(dú)立存在的，因?yàn)闆]有生活世界就沒有對(duì)象，沒有對(duì)象的存在也就沒有人的存在。因此，人是在生活世界中實(shí)現(xiàn)自己本質(zhì)力量的對(duì)象化，與此同時(shí)，對(duì)象也實(shí)現(xiàn)為對(duì)象的人化。換句話說，對(duì)象是人本質(zhì)力量的確證，在這一過程中，對(duì)象不再是自在的存在，它被人賦予了意義。因此兩者在生活世界的層面上是統(tǒng)一的。

前文將人定位為現(xiàn)實(shí)的人，人無論是否現(xiàn)實(shí)都是一個(gè)普遍性的概念，如果將其完全落實(shí)到生活世界的層面，這個(gè)普遍意義上的人也將轉(zhuǎn)化為個(gè)體意義上的我，與此同時(shí)，人的本質(zhì)力量也將轉(zhuǎn)化為我的“內(nèi)在的精神個(gè)性”。我在生活世界遭遇種種對(duì)象，這些對(duì)象整體上表現(xiàn)為自然界，需要明確的是，這個(gè)自然界不是獨(dú)立于我的那個(gè)物理學(xué)研究的對(duì)象。

在日常生活中，我的內(nèi)在的精神個(gè)性的外化就表現(xiàn)為改造自然的活動(dòng)。在此意義上的自然不是科學(xué)的靜觀的對(duì)象，它是與我相互關(guān)聯(lián)的對(duì)象。因?yàn)橄嚓P(guān)，才有改造的動(dòng)力，只是改造自然要提防破壞自然，如果我所憑依的自然對(duì)象遭到了破壞，盡管這個(gè)對(duì)象也刻上了我個(gè)性的痕跡，但它并不是與我一體的對(duì)象，那么它也不能說是我內(nèi)在的精神個(gè)性的對(duì)象化。因?yàn)槲覠o法生存于核污染、大氣污染、水污染等被污染的環(huán)境中。因此，我生活的環(huán)境是“為我”且與我一體的環(huán)境。這個(gè)環(huán)境本身既是前人創(chuàng)造的結(jié)果，也是我進(jìn)行創(chuàng)造的前提，而創(chuàng)造的過程正是我賦予對(duì)象意義的過程，這個(gè)理路在康德哲學(xué)中就已經(jīng)開顯了出來：知性為自然立法。生活中的現(xiàn)象紛繁復(fù)雜，難以明確的將其歸入某一種或某一類之中。經(jīng)過先天直觀，知性通過先驗(yàn)范疇將這些現(xiàn)象納入科學(xué)的視域中，從而現(xiàn)象擁有了科學(xué)的意義。前文表明康德遺忘了生活，但這也是在知性判斷下得出的結(jié)論，它表達(dá)了康德對(duì)人的主觀能力的肯定。這種能力經(jīng)由黑格爾，在馬克思的哲學(xué)中得以充分的體現(xiàn)。在這個(gè)意義上，我的內(nèi)在的精神個(gè)性是一種主觀能力，它能動(dòng)的實(shí)現(xiàn)出來。這個(gè)實(shí)現(xiàn)出來的對(duì)象就是內(nèi)在的精神個(gè)性的外化，它超出了我作為身體的存在，以非存在的狀態(tài)延續(xù)著我的存在，非存在同樣存在，過去與未來為非存在，但我們并不否認(rèn)過去與未來的存在。我這個(gè)身體有生有滅，“成己”的過程也將隨此有始有終，但我的侵染著意義的對(duì)象將隨生活世界一同進(jìn)入未來，這個(gè)對(duì)象昭示著我的存在：沉淀著我的過去、守護(hù)著我的現(xiàn)在、憧憬著我的未來。它成為了我存在于世的標(biāo)識(shí)。

對(duì)象成就了我。在馬克思的視域中，我與對(duì)象之間的關(guān)系實(shí)質(zhì)上就是我與另一個(gè)我的關(guān)系，我的對(duì)象與他人的關(guān)系實(shí)質(zhì)上就是我與他人的關(guān)系，進(jìn)一步說，我的對(duì)象與他人的對(duì)象之間的關(guān)系實(shí)質(zhì)就是人與人之間的關(guān)系。由這一關(guān)系關(guān)照的世界將不是唯我的世界，它是由我與他人共同構(gòu)成的世界。這一世界即是生活世界，在此世界中建立的人與人之間關(guān)系是動(dòng)態(tài)的，我的“成己”過程通過種種關(guān)系也將影響到他人，他人不斷調(diào)整做出改變的過程也即是“成己”的過程。因此，存在于同一個(gè)生活世界中的每一個(gè)體生存的過程都是一個(gè)“成己”的過程。由于我與他人都是在世之中的存在，因此“成己”的過程也就是改變生活世界的過程。由此確證了“成己”在生活世界中的位置?！俺杉骸本托枰遗c社會(huì)中種種關(guān)系相照面，在這個(gè)意義上，我們可以說，“成己”的過程就是改變和創(chuàng)生人與人之間關(guān)系的過程。而改變和創(chuàng)生這一關(guān)系的過程本身即是對(duì)實(shí)踐的界定。

改變和創(chuàng)生具有“活動(dòng)出……來”的特性，而這一特性正是胡塞爾之后現(xiàn)象學(xué)的一個(gè)特性。在此，馬克思主義哲學(xué)展現(xiàn)出了它所具有的現(xiàn)象學(xué)維度。本文無意討論這一維度與現(xiàn)象學(xué)的異同，只是表明借助這一維度，“實(shí)踐開啟了一切可能的存在者之存在”[9]。換句話說，實(shí)踐呈現(xiàn)為我的存在方式，通過它，我是其所是。借此不妨進(jìn)一步追問：是其所是的過程是以什么樣的方式展開的？答案為內(nèi)在的精神個(gè)性的外化，反之亦然，內(nèi)在精神個(gè)性的外化要通過實(shí)踐才能完成。于是，謎底再次回應(yīng)了前文。葛蘭西倡導(dǎo)“形成內(nèi)在的精神結(jié)構(gòu)”，可在馬克思看來，這還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，我們還需通過實(shí)踐將此外化為對(duì)象。立足與此，我們有理由說，馬克思主義哲學(xué)在更具現(xiàn)實(shí)性的意義上回應(yīng)了德爾菲神廟的神諭：認(rèn)識(shí)你自己。

四、結(jié)語

以上視域的展開立足于生活世界。無論是解釋世界或是改變世界，只有立足于生活世界才有意義。需要明確的是，生活世界的世界即是改變世界意義上的世界。解釋世界中的世界是認(rèn)識(shí)世界與認(rèn)識(shí)自我相互分離的世界；改變世界中的世界是認(rèn)識(shí)世界與認(rèn)識(shí)自我相互關(guān)聯(lián)的世界，在此人對(duì)自己的認(rèn)識(shí)不是將自己作為一個(gè)客體來進(jìn)行考量，因此認(rèn)識(shí)自我本身就是自我的一部分。

在“改變世界”的視域下，認(rèn)識(shí)自我不是單純的停留在思維的層面上，它通過“內(nèi)在的精神個(gè)性”的外化成就自己，如此便完成了對(duì)“成己”維度的哲學(xué)表達(dá)。理論的闡明關(guān)聯(lián)實(shí)踐的確認(rèn)，因此，“成己”仍是一個(gè)飄蕩在我生活中的“幽靈”。這既是人的不幸，因?yàn)槲覀儽仨氁鎸?duì)所遭遇的種種不確定；更是人的幸福，因?yàn)椋沁@種種不確定打破了必然性的大箍，而為我們帶來了種種希望。這意味著改變世界是對(duì)未定型的、具備種種可能的生活世界的深切領(lǐng)悟，它的優(yōu)勢(shì)在于：它不是封閉式，而是開放式的。因此，本文有理由認(rèn)為，馬克思關(guān)于生活世界(實(shí)踐為改變世界)的判定將伴隨我與他人一同進(jìn)入未來。