人類學(xué)對物的研究及新進(jìn)展

沈俞均

（中央民族大學(xué) 民族學(xué)與社會學(xué)學(xué)院，北京100081）

一、引 言

長久以來， “物質(zhì)” 研究在自然科學(xué)和社會科學(xué)領(lǐng)域中存在嚴(yán)重的不平衡。在自然科學(xué)范疇里，物質(zhì)的 “創(chuàng)新” 始終是熱門討論主題，這類研究往往通過個(gè)案研究的方式來呈現(xiàn)某一物質(zhì)從 “被發(fā)現(xiàn)” 到 “成功應(yīng)用” 的直線過程。然而我們會發(fā)現(xiàn)，關(guān)于物質(zhì)開發(fā)的失敗案例是鮮少被提及的，因此，無論是新物質(zhì)還是新科技的研發(fā)，在自然科學(xué)研究領(lǐng)域中普遍呈現(xiàn)一種樂觀傾向，缺乏從更廣的面向來探討其潛在的問題和風(fēng)險(xiǎn)。社會科學(xué)對物質(zhì)的研究更多地注重新物質(zhì)實(shí)際應(yīng)用一段時(shí)間后，它對社會、文化和生活帶來的影響，其關(guān)注的議題包括物質(zhì)的生產(chǎn)與 “過度生產(chǎn)” 、物質(zhì)的應(yīng)用與誤用等問題。當(dāng)前，世界正處在物質(zhì)革命新階段，人們所使用的物質(zhì)處于一個(gè)具有創(chuàng)新性、多樣性變化的歷史性時(shí)刻，這場革命不局限于自然科學(xué)領(lǐng)域，它也為社會和文化帶來了革命性的影響。

由亞當(dāng)·德拉津和蘇珊·庫赫勒主編的《物質(zhì)的社會生命：物質(zhì)與社會研究》（The Social Life of Materials：Studies in Materials and Society）是在社會科學(xué)對物質(zhì)研究的號召之下誕生的一本論文集，書中共匯集15篇來自不同領(lǐng)域人類學(xué)家的物質(zhì)民族志研究，他們對物質(zhì)生命的共同關(guān)注點(diǎn)可歸納為五點(diǎn)：物質(zhì)如何體現(xiàn)其本身的生命力；物質(zhì)如何產(chǎn)生影響力；物質(zhì)如何具有意義；物質(zhì)如何被認(rèn)知；通過物質(zhì)會產(chǎn)生什么樣的社會、文化形式[1]（13～27）。

科學(xué)、歷史、考古、藝術(shù)等學(xué)科對物質(zhì)的研究各有其重視的面向，這些面向相輔相成，但也可能彼此沖突。回到人類自身，我們都是物質(zhì)的感官載體，我們以物質(zhì)的感官經(jīng)驗(yàn)建立起對世界的認(rèn)識。通過《物質(zhì)的社會生命：物質(zhì)與社會研究》，我們能梳理出不同學(xué)科對于物質(zhì)的研究方法及案例，該書也試圖探討如下問題：為什么要對物質(zhì)和社會進(jìn)行民族志研究，什么學(xué)科方法能應(yīng)用在物質(zhì)研究中，我們采用什么樣的人類學(xué)研究方法來研究物質(zhì)，用什么樣的措辭（terms）和術(shù)語來解釋該研究?！段镔|(zhì)的社會生命：物質(zhì)與社會研究》為我們提供了新的探討、反思物質(zhì)生命傳記的視角。

二、人類學(xué)對物質(zhì)的研究

自人類學(xué)學(xué)科成立以來，物質(zhì)文化就進(jìn)入其研究范疇。早期的人類學(xué)在物質(zhì)研究上多注重技術(shù)和原始藝術(shù)的內(nèi)容，古典進(jìn)化論時(shí)期的人類學(xué)家希望從物質(zhì)的演變中探討人類社會和文化的起源及發(fā)展過程，他們大多以生產(chǎn)工具、器物、技藝等物作為研究主體：泰勒在《人類學(xué)：人及其文化研究》一書中討論了人類在不同進(jìn)化階段對工具和技術(shù)的使用[2]（149～178）；摩爾根在《古代文化》一書中將人類對火、弓箭、陶器等的發(fā)現(xiàn)作為人類社會從蒙昧、野蠻進(jìn)化到文明的發(fā)展標(biāo)志[3]（29～40）。

后來的傳播論則認(rèn)為人類的文化是在起源地形成后，經(jīng)由人類的遷移傳播開來的。德國人類學(xué)家拉策爾將物質(zhì)文化視為民族學(xué)的研究對象，借此作為各民族之間歷史聯(lián)系的證明[4]。格雷布內(nèi)爾在其 “文化圈” 理論中也將物質(zhì)文化視為區(qū)分不同類型文化的標(biāo)志之一[5]。到了歷史特殊論時(shí)期，學(xué)者開始著重分析不同歷史時(shí)期的文化，其關(guān)注點(diǎn)大多在原住民文化的分析上，如陶器、木雕、服裝等物品被視為原住民在不同時(shí)間和地域的文化特色，歷史特殊論對物質(zhì)的研究不再局限于拼湊人類發(fā)展的脈絡(luò)，而是借由各民族物質(zhì)文化的差異性來肯定不同文化的歷史特殊性?？梢源_定的是，19世紀(jì)以后的人類學(xué)家多將工具、技術(shù)、原始藝術(shù)等物質(zhì)文化視為人類文明的特征，并認(rèn)為它能反映各民族的精神及文化。

到了結(jié)構(gòu)功能論時(shí)期，其理論核心是將文化和社會視為一個(gè)有機(jī)整體，關(guān)注文化要素與整體間的關(guān)系，而物質(zhì)作為一種文化要素，其存在與發(fā)展的目的就是滿足人類社會體系的需求和運(yùn)轉(zhuǎn)。馬凌諾斯基在《西太平洋的航海者》一書中對物質(zhì)文化（如獨(dú)木舟、貝殼手鐲）的細(xì)膩描述旨在呈現(xiàn)物質(zhì)文化對社會個(gè)體和集體的滿足功能[6]（23～76）。拉德克利夫-布朗在《安達(dá)曼島人》一書中將安達(dá)曼島人及其周圍島民的活動和所使用的技術(shù)、產(chǎn)品予以比較，分析了不同島民族群在社會組織、儀式習(xí)俗、神話傳說等方面表現(xiàn)出的差異及其潛在原因[7]（65～97）。隨著民族志方法和研究技術(shù)的逐漸成熟，學(xué)者對物質(zhì)文化的描述更加細(xì)膩，呈現(xiàn)了物質(zhì)文化在人類社會文化中的狀況。然而，我們也發(fā)現(xiàn)在各類田野調(diào)查研究中，物質(zhì)文化始終作為解釋文化、社會功能的一種 “附帶品” ，物質(zhì)文化本身所具有的生命和價(jià)值大多被忽略。

法國社會學(xué)派出現(xiàn)后，學(xué)者開始對人類的 “技藝” 進(jìn)行更深入的探討。在涂爾干和莫斯合著的《原始分類》中，他們將文化分類作為研究重點(diǎn)，并指出基本的概念或范疇，認(rèn)為空間、時(shí)間、因果性、矛盾性等必然產(chǎn)生于社會中，它們不是從個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)中得到的，而是產(chǎn)生于集體意識或集體觀念，是通過社會壓力強(qiáng)加給個(gè)人的[8]（88～95）。其中，最初的邏輯范疇就是社會范疇，最初的事物分類就是人的分類，事物正是在這些分類中被整合起來的。因此，若能理解人們最初對事物（如圖騰、時(shí)間、空間）的劃分邏輯，將能幫助我們了解社會秩序的建立機(jī)制。之后，莫斯開始對非西方社會的饋贈行為進(jìn)行研究，以此反思西方社會中人與物、人與人之間的關(guān)系。在《禮物：古式社會中交換的形式與理由》一書中，莫斯指出：禮物之 “靈” 緊密地將物系于人，使物可以等同于人，由于物可以與人等同，它便可以成為人的替代品，因此可以被贈予他人[9]（149～177）。從某種意義上說，莫斯開創(chuàng)了人類學(xué)研究物質(zhì)文化的另一種路徑，他使物質(zhì)文化研究超越了搜集、整理、描述文化特質(zhì)的經(jīng)驗(yàn)層面，而把物視為文化的重要分類范疇，賦予物以關(guān)鍵性地位。

在列維-斯特勞斯的結(jié)構(gòu)論中，物質(zhì)文化被用來分析人類體系中的對立關(guān)系，借以突出人的思維結(jié)構(gòu)，他在莫斯的禮物研究基礎(chǔ)上對婦女在婚姻制度中的交換行為做了分析。他指出，人類社會的真正本質(zhì)在于交換，即物、人及信息的交換[10]（140～176）。通過研究交換行為，我們能夠了解社會文化的深層語法。在象征人類學(xué)中，物質(zhì)文化被視為象征符號并作為文化意義的載體，是促成儀式進(jìn)行、維護(hù)社會團(tuán)結(jié)的工具，例如，特納不僅將物視為象征符號，也作為功能性的、能驅(qū)動人類行為的動力[11]（278～327）。

20世紀(jì)80年代后，實(shí)踐論的范式漸漸成型，其理論核心在于理解社會和文化本身如何通過人類的意愿和行動而產(chǎn)生和再生產(chǎn)。布爾迪厄在《區(qū)分：判斷力的社會批判》一書中指出，人們通過與物質(zhì)文化相關(guān)的生產(chǎn)、交換、消費(fèi)、使用等實(shí)踐行為再生產(chǎn)出社會結(jié)構(gòu)，創(chuàng)造出新的社會秩序[12]（762～766）。丹尼爾·米勒在《物質(zhì)文化與大眾消費(fèi)》一書中認(rèn)為，文化沒有獨(dú)立的主體，因?yàn)闊o論是個(gè)體還是社會都不能看作是它的起源，因?yàn)閮烧吲c文化都是不可分的，物質(zhì)在多大程度上構(gòu)成文化也就在多大程度上被文化構(gòu)建[13]（55～80）。因此，他提出了主客體不分、主客體相互構(gòu)成的觀點(diǎn)，肯定了物自身的價(jià)值，為人類學(xué)的物質(zhì)文化研究開辟了新的路徑。

當(dāng)代人類學(xué)對物質(zhì)文化的研究除了延續(xù)過往的傳統(tǒng)領(lǐng)域，從物去探討主客體關(guān)系、商品交換、權(quán)力、意識形態(tài)等，也更多地從不同的領(lǐng)域和學(xué)科去探討物的生命意義，及其對人類社會、文化等產(chǎn)生的影響。

三、物質(zhì)研究的新議題

人類學(xué)對于物的研究從來沒有停歇。1986年，印度人類學(xué)家阿爾君·阿帕杜萊主編的《物的社會生命：文化視野中的商品》（The Social Life of Things：Commodities in Cultural Perspective）一書收錄了10篇來自人類學(xué)家、考古學(xué)家和歷史學(xué)家關(guān)于物特別是討論商品社會生命的文章[14]（64～94）。阿爾君·阿帕杜萊以格奧爾格·齊美爾的論點(diǎn) “交換是價(jià)值生產(chǎn)的來源” 作為《物的社會生命：文化視野中的商品》討論的起始點(diǎn)，書中收錄的論文皆聚焦于商品形態(tài)，并以具體的民族志內(nèi)容來探討商品價(jià)值的社會起源。阿爾君·阿帕杜萊指出，當(dāng)代西方在哲學(xué)、法律和自然科學(xué)等歷史傳統(tǒng)和常識中，多傾向于將詞與物對立起來，他借莫斯在《禮物：古式社會中交換的形式與理由》中的觀點(diǎn)來挑戰(zhàn)當(dāng)代對于物的誤解，認(rèn)為物的世界是無生氣、無聲無息的，只有通過人類及其語言才能呈現(xiàn)物的生機(jī)。

阿爾君·阿帕杜萊認(rèn)為物的意義不是由人賦予的，而是印刻于其形式、使用和生命軌跡里的，只有通過分析物的軌跡，才能讓我們理解人類的交易和計(jì)算是如何激活具有生命的物。因此，探討運(yùn)轉(zhuǎn)中的物（things-in-motion）能讓我們了解行動者以及他們的社會。阿爾君·阿帕杜萊強(qiáng)調(diào)，在商品社會的價(jià)值與交換之間，政治扮演著關(guān)鍵的中介角色，并試圖以 “方法論的拜物教” （methodological fetishism）作為物的研究精神，將研究視線聚焦于物的生命。以此為基礎(chǔ)，寇比多福在關(guān)于物的商品化研究中提倡 “物的傳記” 的概念。他認(rèn)為，不論是物還是商品，都擁有各自的傳記，物的傳記呈現(xiàn)了物的生命發(fā)展史，而每個(gè)物的生命史又具有獨(dú)特性，物的傳記如同我們提出的問題一般，例如，物從哪里來，誰制造了它們，它的生涯發(fā)展如何，社會對它的理想生涯發(fā)展為何，等等。物的傳記能讓許多模糊的部分變得更清楚，這是人類學(xué)物質(zhì)研究的重要工具之一，借此我們可以更容易地在物的商品化及去商品化的轉(zhuǎn)變過程中，通過對交換的分析，洞察更廣泛的動機(jī)和意義。

亞當(dāng)·德拉津和蘇珊·庫赫勒于2015年合編的《物質(zhì)的社會生命：物質(zhì)與社會研究》延續(xù)了阿爾君·阿帕杜萊等學(xué)者對于物的研究脈絡(luò)。然而，從書名來看，阿爾君·阿帕杜萊的論文集所探討的 “物” ，其原文為 “things” ；而亞當(dāng)·德拉津和蘇珊·庫赫勒主編的論文集所指的 “物” ，其原文則是 “materials” 。亞當(dāng)·德拉津指出， “things” （事物）一詞依然意味著物的屬性是本質(zhì)、根本的，其所造成的影響多半是固定的、直觀的；使用 “materials” （物質(zhì)）一詞更能凸顯物的屬性是混合、經(jīng)由互動而來的，其造成的影響軌跡是多元且復(fù)雜的。這表明，隨著科技的進(jìn)步和人類社會的不斷發(fā)展，相較于30年前，物的多樣性已經(jīng)復(fù)雜許多，而我們正處在物質(zhì)革命的進(jìn)程中，人們對物質(zhì)（materials）的分類將出現(xiàn)更多難以定義的 “灰色地帶” 。由于物本身的可能性以更為復(fù)雜的形式參與著人類的生活，物質(zhì)對我們的影響可能不再是顯而易見的，但仍然十分有力?！段镔|(zhì)的社會生命：物質(zhì)與社會研究》一開始就向讀者提問：當(dāng)今，我們是否有足夠的自信了解物質(zhì)究竟是什么。要回答這個(gè)問題，我們需要了解該物質(zhì)的資料庫，進(jìn)入物質(zhì)資料庫能讓我們以更全面的視角來感知、認(rèn)識這個(gè)世界。相較于阿爾君·阿帕杜萊的論文集，《物質(zhì)的社會生命：物質(zhì)與社會研究》所探討的物質(zhì)的內(nèi)容和范圍更加廣泛，有些是具象的，有些則不那么具象，它不局限于對商品實(shí)體的討論，而是進(jìn)一步擴(kuò)大了讀者對物質(zhì)的認(rèn)識范圍。

亞當(dāng)·德拉津在《物質(zhì)轉(zhuǎn)換》中指出，當(dāng)今的物質(zhì)與其周圍所構(gòu)成的要素隨時(shí)都面臨變化，尤其是受到數(shù)位革命的影響，物質(zhì)科學(xué)、工程、制造和設(shè)計(jì)等領(lǐng)域?qū)⒏懈杏谖镔|(zhì)轉(zhuǎn)換，同時(shí)，這場物質(zhì)革命對社會的影響也不容忽視[15]（16～22）。亞當(dāng)·德拉津強(qiáng)調(diào)，時(shí)至今日，自然科學(xué)和社會科學(xué)領(lǐng)域還具有將物質(zhì)視為非社會性、非文化性的傾向。因此，《物質(zhì)的社會生命：物質(zhì)與社會研究》通過跨文化的民族志研究來重新定位物質(zhì)。從事物質(zhì)研究若過分依賴自然科學(xué)的實(shí)驗(yàn)室或工作室方法，將導(dǎo)致我們將物與社會、文化的關(guān)系和影響簡單地劃分為成功的或失敗的，并粗魯?shù)貙⒔Y(jié)果歸因于物的本質(zhì)屬性，當(dāng)我們從社會層面來探討物質(zhì)時(shí)，物質(zhì)就不再是原始的、自然的（raw）?！段镔|(zhì)的社會生命：物質(zhì)與社會研究》呈現(xiàn)的不僅是物質(zhì)的生命傳記，而且從物質(zhì)本身的多樣性進(jìn)一步描繪了它所建構(gòu)的世界。

（一）物質(zhì)創(chuàng)新

人們往往認(rèn)為物是固定的、限定的，是可測量、可明確說明屬性的東西，物是被動等待人們的發(fā)明（invent）。本文從不同學(xué)科關(guān)于物質(zhì)的研究論點(diǎn)出發(fā)，提供對物質(zhì)的不同思考，并指出物質(zhì)的認(rèn)識論應(yīng)著重于其在認(rèn)知、記憶、溝通和想象的面向，討論的重點(diǎn)放在物質(zhì)的能動性、生產(chǎn)、互動和體驗(yàn)之中。

格雷姆·威爾在對新西蘭亞麻（harakeke）的研究中呈現(xiàn)了物質(zhì)創(chuàng)新過程的復(fù)雜性和表達(dá)性[16]（68～88）。亞麻是新西蘭及諾?？藣u的原生植物，被毛利人認(rèn)為是神圣的財(cái)產(chǎn)，亞麻具有強(qiáng)韌的纖維組織，具有防水、易于上色的特性，適合做紡織品。在殖民統(tǒng)治時(shí)期，亞麻就被西方國家開發(fā)使用，其機(jī)械化的制作技術(shù)也隨之發(fā)展。人造和機(jī)械制作的亞麻卻表現(xiàn)了不同的生命狀態(tài)，雖然毛利人制作的亞麻產(chǎn)量低，但其細(xì)如發(fā)絲；機(jī)器制作的亞麻產(chǎn)量雖高，但無法剔除其中的粗纖維，導(dǎo)致當(dāng)?shù)卮罅縼喡椴荒苷宫F(xiàn)原物質(zhì)的優(yōu)勢，只能被市場定位為粗纖維產(chǎn)品。隨著政府保護(hù)政策的取消及國際競爭的激烈，亞麻逐漸沒落，但是亞麻的物質(zhì)特性是易于改變和精煉的，這意味著新的市場機(jī)會和社會運(yùn)動可能會讓亞麻面臨新的契機(jī)。

亞麻綠色、環(huán)保、永續(xù)性的特征恰巧符合新西蘭自20世紀(jì)90年代開始提倡的 “百分百純凈” 國家的觀光特色，這為亞麻帶來了許多利基市場。例如，自亞麻萃取的植物性天然油所制成的綠色化妝產(chǎn)品正是利用亞麻本身的特性，以及與當(dāng)?shù)匚幕?、政治環(huán)境緊密聯(lián)結(jié)而出現(xiàn)的創(chuàng)新性產(chǎn)品。因此，威爾認(rèn)為對物質(zhì)的創(chuàng)新研究不僅需要了解物質(zhì)本身具有的轉(zhuǎn)變能力，更需要探討社會、經(jīng)濟(jì)和政治環(huán)境對物質(zhì)的影響[16]（89～110）。與物質(zhì)相聯(lián)結(jié)的轉(zhuǎn)變可以形塑該物質(zhì)的實(shí)質(zhì)和形式，進(jìn)而形成該物質(zhì)的使用方式，如同英戈德所說的，這也是為什么物質(zhì)不是單獨(dú)存在于經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域里，而是和文化彼此滲透的[17]。

大衛(wèi)·豪斯則將物質(zhì)創(chuàng)新的主題帶入人類學(xué)領(lǐng)域來討論，他認(rèn)為人是物的真實(shí)感官工具，人通過體驗(yàn)物來感知世界，他試圖挑戰(zhàn) “物的本質(zhì)屬性最重要” 的觀點(diǎn)，將討論延伸至圍繞在物質(zhì)周圍的 “非本質(zhì)屬性” 和相關(guān)性層面。大衛(wèi)·豪斯指出，隨著感官人類學(xué)（anthropology of the senses）的興起，人類的感官體驗(yàn)逐漸被包含于物質(zhì)研究之中[18]（161～182）。在實(shí)務(wù)上，人們對物（特別是商品）的屬性的評估大多以產(chǎn)品的感官品質(zhì)為測量標(biāo)準(zhǔn)，但實(shí)驗(yàn)結(jié)果卻多以量化的感覺信息為測試依據(jù)，忽略了物質(zhì)在不同環(huán)境下對人的感官所產(chǎn)生的差異性效果。例如，德國美茵茲大學(xué)針對紅酒在不同光線下對人們味覺的影響的實(shí)驗(yàn)，發(fā)現(xiàn)測試者以黑色不透明杯所裝的紅酒在紅光環(huán)境下飲用，會覺得紅酒的口味更甜（相較于其他光線高出50%），在藍(lán)光和綠光的環(huán)境下飲用則會覺得紅酒喝起來更烈，測試者更愿意在這樣的環(huán)境下付出高價(jià)[19]。莎拉·平克對居家整潔工具的研究發(fā)現(xiàn)，消費(fèi)者大多不會依照產(chǎn)品的標(biāo)準(zhǔn)使用方式來操作工具，他們更多的是以與社會意義協(xié)調(diào)后的方式來使用，進(jìn)而建立起屬于該工具的特性。莎拉·平克指出，物質(zhì)的使用本身就是創(chuàng)意的過程，產(chǎn)品的屬性并不會直接推動或引起人們的回應(yīng)，而是被人們選擇性地使用，以此建立他們的感官世界，例如，人們借由清潔工具個(gè)性化的使用方式建立起家的感覺[20]。這些案例呈現(xiàn)了對物質(zhì)的覺察要從實(shí)驗(yàn)室抽離出來，應(yīng)將物質(zhì)放置在 “自然的環(huán)境” 中來探討，如酒吧、家等。這呼應(yīng)了阿爾君·阿帕杜萊所強(qiáng)調(diào)的只有運(yùn)轉(zhuǎn)中的物才具有意義之觀點(diǎn)。由此可見，物質(zhì)的屬性、使用和體驗(yàn)絕不是單一軌跡的，物質(zhì)與人類社會和感官之間的關(guān)系轉(zhuǎn)換才是物質(zhì)創(chuàng)新的原動力。

（二）從實(shí)質(zhì)到形式

勞倫斯·唐尼和湯姆·費(fèi)雪的物質(zhì)研究主要探討 “物質(zhì)究竟是什么” 和 “物質(zhì)文化差異性” 的問題，兩位研究者采用宇宙論的視角，認(rèn)為相較于人類，物質(zhì)才是諸多觀念、概念的主要傳遞者[15]，他們尤其關(guān)注物質(zhì)的社會關(guān)系，以及物質(zhì)如何使物品產(chǎn)生顯著的價(jià)值感。

在對西非多貢人的絲綢研究中，勞倫斯·唐尼發(fā)現(xiàn)靛藍(lán)色的天然絲綢在當(dāng)?shù)厣鐣哂袃煞N特性：療愈性（驅(qū)魔）和殺傷力（導(dǎo)致婦女流產(chǎn)）。由于天然絲綢的光澤被多貢人視為有力量的物質(zhì)，需要經(jīng)過精心制作才能展現(xiàn)出來，因此，只有天然絲綢能展現(xiàn)靛藍(lán)色顏料的魅力，由其所編織的大衣才能展現(xiàn)神圣的美感。與此同時(shí)，由于蠶以桑葉為食，多貢女人相信蠶繭具有驅(qū)除惡靈的效果。另外，由于蠶繭是蠶孕育成蛾的地方，其功能如同女人的子宮，當(dāng)?shù)厝苏J(rèn)為煮蠶繭會燒死里面的蛾，會造成婦女流產(chǎn)或胎兒罹病，因此，只有停經(jīng)婦女才能勝任這項(xiàng)工作[21]。多貢女人相信，身穿天然絲綢制成的大衣比一般的棉制品更能彰顯她們的社會地位和家庭狀況，并展現(xiàn)她們的非凡魅力，所以她們喜歡將絲綢大衣作為女兒的嫁妝。勞倫斯·唐尼指出，多貢人將天然絲綢的材料來源、環(huán)境和功效作為其文化展示的依據(jù)，通過天然絲綢大衣的物質(zhì)性的展現(xiàn)，多貢人得以定位自己，并將自己與社會、自然及世界相連接，與之產(chǎn)生互動。

湯姆·費(fèi)雪通過塑料研究表達(dá)了與勞倫斯·唐尼類似的觀點(diǎn)，他認(rèn)為物質(zhì)從來不是單一的，物質(zhì)是多種屬性的組合。在對塑料的研究中，湯姆·費(fèi)雪以 “塑料性” 作為討論的基礎(chǔ)，他指出，物質(zhì)根據(jù)其天性產(chǎn)生意義，如同塑料的 “可塑性” 特質(zhì)，塑料成品的仿制特性往往使塑料本身具有非本真性，然而塑料技術(shù)的發(fā)展又從側(cè)面反映了現(xiàn)代性，因此，塑料具有雙重特征[22]。湯姆·費(fèi)雪認(rèn)為，由于人們普遍認(rèn)為塑料無法展現(xiàn)物質(zhì)的本真性，所以從消費(fèi)文化的角度來看， “塑料時(shí)代” 正在衰弱；但從塑料性來看，塑料仍然主導(dǎo)著人們與世界的聯(lián)系方式，例如，來自智利的時(shí)尚博主瑪利亞（Maria）向人們分享她的化妝品和化妝技巧，她的社交平臺清楚地呈現(xiàn)了塑料性概念間的聯(lián)結(jié)，她通過化妝品、服飾、旅游和美食等呈現(xiàn)了自己的生活面貌及自我認(rèn)知?，斃麃喸谒芰闲缘氖澜缰?，通過人工制品裝飾和感官體驗(yàn)將自己打造成一位時(shí)尚人士。在強(qiáng)調(diào)高效傳遞信息的當(dāng)今世界，塑料性讓無數(shù)與瑪利亞一樣的博主得以用個(gè)人化的方式表現(xiàn)時(shí)尚，塑料性也讓他們與世界產(chǎn)生緊密的聯(lián)系，借此建立起自我概念。同時(shí)，這些時(shí)尚博主也呈現(xiàn)出塑料性在信息時(shí)代的一個(gè)新策略，人們再度擁抱了塑料。塑料性是現(xiàn)代性的標(biāo)志之一，人們使用這種合成物，依據(jù)個(gè)人不同的使用方式和經(jīng)驗(yàn)，借助隨手可得的塑料性物質(zhì)讓自己變得時(shí)尚，甚至通過發(fā)達(dá)的整容技術(shù)使自己成為 “塑料的人” 。因此，同樣是對塑料進(jìn)行分析，如果我們從塑料的不同屬性來討論，就會發(fā)現(xiàn)人們一邊唾棄塑料，一邊擁抱塑料，塑料在消費(fèi)文化里表現(xiàn)出截然不同的意義。

（三）由實(shí)質(zhì)引起的顛覆式形式

延續(xù)前一部分從實(shí)質(zhì)到形式轉(zhuǎn)變的討論，從彼得·奧克利等人的研究中可以確信的是，物質(zhì)是以社會秩序或某種世界應(yīng)該成為的樣板為基礎(chǔ)的，但是，物質(zhì)屬性本身并非總是真實(shí)可信或始終如一的，它更多地以可協(xié)調(diào)的方式存在。

彼得·奧克利以黃金的一種新形式——公平交易黃金（Fairtrade，以下簡稱FT）和公平開挖黃金（Fairmined，以下簡稱FM）在商業(yè)上的失敗表現(xiàn)來反思為何同一種物質(zhì)能表現(xiàn)出互相矛盾的意義和范式，借此讓讀者重新思考、想象黃金的復(fù)雜性。2011年，英國公平交易基金會和責(zé)任開礦協(xié)會（Association for Responsible Mining）向英國市場推出了FT黃金和FM黃金，并制定了與一般黃金產(chǎn)品相同的銷售策略，但是不到兩年，F(xiàn)T/FM黃金就從眾所期待的產(chǎn)品變成了珠寶市場的失敗案例。彼得·奧克利認(rèn)為，將黃金分成 “純凈” 和 “骯臟”①這里的 “純凈” 與 “骯臟” 是以黃金原產(chǎn)地的開挖和生產(chǎn)方式是否符合公平交易的規(guī)范為依據(jù)的。過于簡單，容易模糊物質(zhì)研究的真實(shí)情況，因此，在研究中需要考慮物質(zhì)的復(fù)雜性。奧克利將黃金的社會特性分為四種屬性：原始黃金（elemental gold）、高貴黃金（noble gold）、非凡黃金（transcendent gold）和作為金錢的黃金（gold-as-money gold）②簡單來說，原始黃金是由煉金術(shù)、精煉的理論和實(shí)踐而來；高貴黃金是由黃金的使用經(jīng)驗(yàn)強(qiáng)化而來；神圣黃金是由宇宙論所提供的詳細(xì)解釋，以及黃金帶給觀者和擁有者的愉悅而來；作為金錢的黃金是由交易場所每一分鐘的定價(jià)和對黃金需求的傳播而來。。黃金的固有本質(zhì)使其成為一種實(shí)體、財(cái)富的儲存，以及高貴、神圣的表現(xiàn)，這些特性增加了黃金的不可捉摸性，而每一種黃金的屬性各有其與人類文化共生的運(yùn)作方式，所以當(dāng)我們討論FT/FM黃金時(shí)，應(yīng)將其視作一種全新的物質(zhì)，以此思考它的社會生命。FT/FM黃金是復(fù)雜的社會物質(zhì)，它承載著不成比例、相抵觸的面向。例如，一般黃金市場的運(yùn)作依賴于 “質(zhì)量守恒” 的機(jī)制，即國際上的黃金交易并不用在物理上真正地進(jìn)行金塊的交易，只要最終購買者取得同樣質(zhì)量的黃金即可完成交易，這種模式消除了與黃金運(yùn)送有關(guān)的成本和風(fēng)險(xiǎn)。然而，F(xiàn)T/FM黃金所采用的回溯與追蹤原則由于強(qiáng)調(diào)原產(chǎn)地的 “純凈” 特性，因此，從開挖、生產(chǎn)、制作、運(yùn)送到銷售的整個(gè)過程，都必須是同一塊來自原產(chǎn)地的黃金，這種模式大大增加了黃金的運(yùn)營成本，使得原本定位為友善社會及環(huán)境的FT/FM黃金，其價(jià)格較一般的黃金高出許多。此外，由于FT/FM黃金是以公平交易組織核發(fā)的生產(chǎn)地證照作為產(chǎn)品的權(quán)威性依據(jù)，相關(guān)組織的社會信賴度和專業(yè)性對FT/FM黃金產(chǎn)品的背書就極其重要，一旦組織的權(quán)威性遭到動搖，就會影響FT/FM黃金在市場上的公信力和銷售。

彼得·奧克利認(rèn)為，人們大多習(xí)慣將產(chǎn)品的失敗歸咎于市場營銷的錯誤，但他相信導(dǎo)致FT/FM黃金失敗的關(guān)鍵因素是對黃金復(fù)雜性的忽略，畢竟人們常常滿足于將物質(zhì)屬性視為固有的、不變的，忽視了物質(zhì)屬性背后的復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)關(guān)系。物質(zhì)并不以單一的宇宙通用的意義而存在，它在人類文化中是可衡量、可比較的類別，它幫助我們更好地認(rèn)識這個(gè)世界。與此同時(shí)，物質(zhì)的社會價(jià)值是由各種關(guān)系建構(gòu)而成的，它無法跳脫其他物質(zhì)、人、工具和網(wǎng)絡(luò)來實(shí)踐[23]。因此，如同彼得·奧克利所呼吁的，我們不僅要廣泛地檢視物質(zhì)在不同社會領(lǐng)域里的表現(xiàn)，也應(yīng)從更完整的網(wǎng)絡(luò)中去探討物質(zhì)的不同角色，如此，物質(zhì)的實(shí)質(zhì)的多樣性將會產(chǎn)生具有顛覆性的形式表現(xiàn)和生命結(jié)果。

（四）物質(zhì)社會生命的生態(tài)

研究者借用生態(tài)學(xué)的概念來說明物質(zhì)生命關(guān)系的總和，當(dāng)我們深入檢視不同物質(zhì)的交集和相互關(guān)系時(shí)，它所呈現(xiàn)的是物質(zhì)的一種生態(tài)系統(tǒng)（ecosystem）。物質(zhì)生態(tài)系統(tǒng)提供了洞察新類型社會的形式和結(jié)構(gòu)表現(xiàn)，讓我們重新思考社會轉(zhuǎn)變，以及與社會控制有關(guān)的壓力、紀(jì)律與規(guī)范所造成的影響。

新加坡學(xué)者陳周華（Chan Chow Wah）以六神沐浴品牌①六神沐浴露是在沐浴露市場已經(jīng)大體上被國外品牌蠶食的情況下由中國上海家化推出的一個(gè)品牌，具有鮮明的民族品牌形象，在很大程度上滿足了中國消費(fèi)者的消費(fèi)需求，是中國消費(fèi)者喜愛的沐浴露品牌之一。的興起來探討中國社會的轉(zhuǎn)變。在相當(dāng)長的一段時(shí)期里，中國的洗浴品市場由西方跨國企業(yè)所主宰，然而六神的市場占有率在2007年罕見地成為市場第一。陳周華以此為例，將研究視線聚焦于香味偏好與社會轉(zhuǎn)型之間的關(guān)系，他將香味視為一種承載信息的物質(zhì)，這種物質(zhì)是深深印在消費(fèi)者歷史想象中的關(guān)系、聯(lián)結(jié)和網(wǎng)絡(luò)之產(chǎn)物，由此，他認(rèn)為社會集體對香味的偏好可以作為社會改變的標(biāo)志物[24]。

香味在消費(fèi)品里的使用非常廣泛，它是一種能夠在消費(fèi)者身上停留，也可以讓使用者及他人覺察到的元素，因此，它往往是產(chǎn)品與消費(fèi)者的主要溝通點(diǎn)，例如，人們在購買洗浴用品時(shí)，通常會聞聞產(chǎn)品的香味，然后才決定是否購買。陳周華指出，當(dāng)代的香味產(chǎn)業(yè)尤其是香水產(chǎn)業(yè)，是由西方主導(dǎo)的。全球大型公司所雇傭的香氣調(diào)劑師大約500位，他們從自然或非自然的物質(zhì)中萃取香味，將上千種香氣種類分成不同的香氣家族，每一個(gè)香氣家族之下都有其香氣子集。雖然每一家公司對香氣族譜的分類不盡相同，但基本分類大多以類似的香氣族譜為依據(jù)。常見的種類有花香（floral）、木香（woody）、清新香（fresh）和東方香（oriental）等，其中，東方香氣主要包含松香、花香、香草和麝香的混合味，這呈現(xiàn)了西方對于近東和中東帶有偏差的想象。在很大程度上，香氣產(chǎn)業(yè)是從西方視角來建立全球嗅覺分類的，他們多半采用直線式歷史的視角來看待香氣，即從古埃及、希臘、羅馬時(shí)期、文藝復(fù)興時(shí)期的歐洲到今日的香氣文化。在人類的嗅覺文化中，這種直線式的歷史視角嚴(yán)重忽略了非西方社會的存在。

陳周華認(rèn)為，過去中國人普遍偏好西方洗浴品牌的現(xiàn)象與近代中國的衰弱表現(xiàn)有關(guān)。西方的霸權(quán)烙印在西方產(chǎn)品的生命性格里，西方沐浴產(chǎn)品里的香氣提供了中國消費(fèi)者對西方社會中進(jìn)步、品質(zhì)、浪漫的一種接觸和想象。21世紀(jì)以來，隨著中國的發(fā)展，中國人的民族自信心逐漸增強(qiáng)，但是部分中國人偏好國外產(chǎn)品的習(xí)性與偏好，以及對本土產(chǎn)品帶有偏見的慣性想法，讓他們在相信中國已經(jīng)強(qiáng)大的事實(shí)的同時(shí)不斷產(chǎn)生一種文化矛盾。

在陳周華看來，六神洗浴品牌之所以成功，是因?yàn)樗鼮橹袊M(fèi)者的文化矛盾提供了一種思考進(jìn)路，它不僅具有中國草藥和牡丹的香氣和功效，還結(jié)合現(xiàn)代調(diào)配技術(shù)，滿足了中國人期盼復(fù)興中華傳統(tǒng)文化、追求現(xiàn)代性的渴望，解決了人們長期以來的文化矛盾，讓中國人得以通過對這種具有中華文化特色的產(chǎn)品來建立自我與社會觀察的一致性。實(shí)際上，香氣承載著社會意義和歷史記憶，它意味著人們在不同歷史階段與不同人群所經(jīng)歷的事情。雖然人們通過嗅覺與具有香氣的物質(zhì)產(chǎn)生互動，但我們對不同香氣的偏好，可能更多的是社會性勝于生理性。因此，香氣可作為觀察社會轉(zhuǎn)變的一個(gè)媒介。陳周華強(qiáng)調(diào)，分析一種產(chǎn)品的成敗，不能只局限在其營銷層面，更要將產(chǎn)品屬性的復(fù)雜性以及整個(gè)社會的樣貌考慮進(jìn)來。

四、結(jié) 論

如果說阿爾君·阿帕杜萊是以物的傳記來呈現(xiàn)物的社會生命，那么，亞當(dāng)·德拉津和蘇珊·庫赫勒的《物質(zhì)的社會生命：物質(zhì)與社會研究》則以物的傳記為基礎(chǔ)，從物的資料庫和生態(tài)系統(tǒng)出發(fā)，以更廣泛的視野來分析物的傳記背后的轉(zhuǎn)變因素及其影響。如同本文開篇所言，當(dāng)前我們所處的世界是一個(gè)物質(zhì)無時(shí)無刻不在革命的時(shí)期，物質(zhì)的物理性和社會性表現(xiàn)比過去復(fù)雜許多，因此，對物質(zhì)研究的方法和思考都需要進(jìn)行全面提升。

《物質(zhì)的社會生命：物質(zhì)與社會研究》延續(xù)了阿爾君·阿帕杜萊將物視為生命、意義的創(chuàng)造者之觀點(diǎn)，但不再將物的研究局限于商品實(shí)體的討論，而是更多地從物的物質(zhì)性來探討物本身及其所建構(gòu)的網(wǎng)絡(luò)及其關(guān)系。從《物質(zhì)的社會生命：物質(zhì)與社會研究》中的精彩田野案例我們會發(fā)現(xiàn)，一個(gè)好的社會研究是由物質(zhì)和與其相關(guān)的社群、場所、活動所描繪成的故事?！段镔|(zhì)的社會生命：物質(zhì)與社會研究》在物質(zhì)研究方面從本體論、認(rèn)識論和方法論等層面提供了廣闊的研究視野，可作為從事物質(zhì)研究的重要參考。另一方面，從《物質(zhì)的社會生命：物質(zhì)與社會研究》作者群對 “物質(zhì)是原始、自然的” 這種迷思的持續(xù)挑戰(zhàn)，可以了解到人類學(xué)家對自然的意識形態(tài)之解構(gòu)。所謂自然，其實(shí)是一種社會事實(shí)，而非科學(xué)事實(shí)的存在，因此，物質(zhì)更多的是 “被建構(gòu)” 成自然的表現(xiàn)形式。物質(zhì)本體同時(shí)承載了相當(dāng)多的信息形式，它在不同的社會情境里能傳遞數(shù)據(jù)、想象、意義、知識、信念和真實(shí)性。此外，近來的物質(zhì)研究熱點(diǎn)也包含著對技術(shù)的討論，但是過于強(qiáng)調(diào)工藝、工匠技術(shù)的研究也可能導(dǎo)致我們遠(yuǎn)離對物質(zhì)的覺察，因?yàn)榧夹g(shù)的使用通常不會讓物質(zhì)的運(yùn)作更顯著，因此，將物質(zhì)視為技術(shù)實(shí)踐的唯一資源是存在不足的。

除了上述研究面向，若要進(jìn)一步探討物質(zhì)和人類心智之間的關(guān)系，對物質(zhì)的社會研究就更加必要。人類的認(rèn)知方式有很多種，我們可以知悉、相信、經(jīng)驗(yàn)、表意、想象、質(zhì)疑和感覺，信息則以相應(yīng)的形式來表現(xiàn)，如知識、數(shù)據(jù)、真相和意義等?！段镔|(zhì)的社會生命：物質(zhì)與社會研究》的作者群依據(jù)豐富的田野案例，發(fā)展出許多進(jìn)行物質(zhì)研究的方法、工具和路徑，包括宇宙學(xué)、網(wǎng)絡(luò)、覺察技術(shù)、意義分類、主觀性、歷史脈絡(luò)和屬性等，這些重要的分析工具有助于研究者檢視物質(zhì)的轉(zhuǎn)化及其引起的社會影響。因此，當(dāng)前物質(zhì)人類學(xué)的探索重點(diǎn)是當(dāng)物質(zhì)和形式發(fā)生轉(zhuǎn)變時(shí)，隨之而來的是什么樣的社會文化影響，它們之間又是如何聯(lián)結(jié)、互動的，這將是我們探索這個(gè)看似理所當(dāng)然的世界的一個(gè)重要切入點(diǎn)。