新實用主義的兩種審美生活構想
——回應舒斯特曼先生

王 偉

20世紀后期，隨著后現(xiàn)代主義思潮在社會科學領域的流行，現(xiàn)代性的預設、主張與內容都受到了嚴峻挑戰(zhàn)，表現(xiàn)在藝術與生活領域，即是兩者之間嚴格的傳統(tǒng)區(qū)隔明顯松動，它們相互靠近、滲透，藝術變得生活化、生活變得藝術化。換言之，這種生活的審美化意味著人的本質或某個先在的原理不再最終決定如何生活的倫理，相反，審美考量在評判何謂善的生活方面發(fā)揮著愈來愈重要的作用。正是在后現(xiàn)代主義、倫理審美化的社會歷史條件與思想背景下，羅蒂與舒斯特曼等新實用主義理論家大力倡導倫理的理想是審美生活。

實用主義是一個松散而非完全同質的學派，既有家族相似性，也有一些內部的分歧或沖突。作為新實用主義的代表人物之一，美國哲學家羅蒂激烈反對傳統(tǒng)的再現(xiàn)式哲學，主張摒棄那種亙古不變的本質想象，在特定的社會歷史脈絡中重新描述萬事萬物。正因如此，西方傳統(tǒng)以超歷史的普遍人性為基礎，統(tǒng)合私人完美與公共正義的做法，對他不再具有吸引力。相反，他認為自我創(chuàng)造、私人完美與社會正義、人類團結是兩種不同的追求。而圍繞在它們周圍的諸多作家作品，可以視為適用于不同目的的不同工具。對兩個陣營的作家作品，不應非此即彼、厚此薄彼，而應亦此亦彼、等量齊觀。事實上，這就是羅蒂《偶然、反諷與團結》一著的核心要義。針對羅蒂上述構想中的私人部分，新實用主義的另一位代表人物舒斯特曼提出了強烈異議。譬如，他嚴詞批評羅蒂將審美生活狹隘地看作非凡的天才與獨創(chuàng)性，將“強健詩人”與“反諷主義者”兩種審美典型錯誤地予以合并，將“偶然”絕對化導致審美自我因缺乏統(tǒng)一性而變得凌亂不堪、荒誕不經等。之所以要批判羅蒂的審美生活構想，主要是因為舒斯特曼認為它過于張揚創(chuàng)造性而顯得精英化，過于重視文學經典而忽視了通俗文化。相比之下，他自己作為一門學科來進行建構的“身體美學”則更為民主，接受范圍也更為廣泛。

舒斯特曼認為：“身體美學可以被暫時定義為一門批判性與改良性的學科，它把身體作為感性審美欣賞和創(chuàng)造性自我形塑的核心場所，并研究人的身體經驗與身體作用?！?1)Richard Shusterman, Body Consciousness，Cambridge：Cambridge University Press，2008，p.19.又因為羅蒂“對身體美學作出了最嚴厲的指責”，所以舒斯特曼坦承自己對羅蒂的批評，一方面是向這位“領路人”——是羅蒂將其引到實用主義的職業(yè)道路之上——致敬，另一方面是為自己的相關研究進行辯護。(2)Richard Shusterman, Thinking through the Body, Cambridge : Cambridge University Press, 2012, pp.169-170.站在舒斯特曼的立場上來看，羅蒂的審美生活為其建構令人愉悅、全身享受的審美生活提供了反面參照。舒斯特曼的審美生活理想大致包括三個板塊：其一，哲學作為生活藝術，這里的藝術包含了非審美與審美兩種維度。舒斯特曼認為，談論應該如何生活的話題，哲學不應訴諸不變的本質或原理，而應如審美判斷那樣，進行創(chuàng)造與批評的想象?！罢軐W家只有通過顯示他們讓自己的生活變得更有魅力、更有洞見、更為愉快、更為和諧，他們才能更有效地影響別人?！?3)彭鋒：《新實用主義美學的新視野——訪舒斯特曼教授》，《哲學動態(tài)》2008年第1期。其二，藝術與生活相互結合，生活就是審美，通過這種審美化不斷提升日常生活的品質，讓生活變得更優(yōu)美。其三，最為知名的當數(shù)身體美學，它有助于完善、提升人們的身體感知與身體實踐。三者之中，不論是生活審美化還是身體美學，其實都是舒斯特曼實用主義哲學思想的延伸或邏輯結果。也即是說，正因為舒斯特曼把哲學視為生活藝術，所以他必然會如杜威那樣看重藝術與生活之間的連貫性，并努力彌合它們之間長期形成的鴻溝；正因為舒斯特曼注重接納形式多樣的審美經驗，而身體處于審美感受的核心位置，所以發(fā)展身體美學可謂順理成章。

舒斯特曼的批評無疑彰顯了對羅蒂的超越姿態(tài)。同時，這些批評往往被不少中國美學界的舒斯特曼研究者，不加辨別地一再轉述；有時，亦為舒斯特曼著作的中譯者或直接或間接地予以首肯。問題在于，如果回到羅蒂著作的肌理進行仔細考察，再與舒斯特曼的指責加以對照，那么，可以發(fā)現(xiàn)舒斯特曼的上述觀點實際上不太經得起推敲。

一、羅蒂對天才的批評

在討論羅蒂的實用主義思想時，舒斯特曼宣稱自己“反對羅蒂將審美生活片面等同于非凡的天才與獨創(chuàng)性——并非因為我討厭獨創(chuàng)性的天才，而是因為這種等同方式不明智地排除了其他要求較低、更易達成而且值得去做的審美生活方式”。(4)Richard Shusterman, Surface and Depth, Ithaca: Cornell University Press, 2002, p.205.我們先來辨析天才問題，看看在羅蒂的審美生活圖景中天才究竟占有怎樣的位置。

借助詩人拉金的《百世流芳》，羅蒂指出：一方面，這首詩表達了對喪失個體差異性、獨特性的擔憂，也即布魯姆提出的“影響的焦慮”，強健詩人害怕自己最終僅是前世詩人的復制品或仿造品；另一方面，這首詩又流露出對成為一個獨特個體的些許不滿，“這似乎意味著成為個體——在其強烈的意義上，天才是個體性的模范——很難令人滿意”。(5)Richard Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, Cambridge : Cambridge University Press, 1989, p.24，24，41.由此可知，所謂“天才”就是把個體性、獨創(chuàng)性發(fā)揮到極致的一種狀態(tài)。羅蒂稱贊這首詩韻味悠長、引人深思，因為它再一次把詩歌與哲學的古老論爭擺上桌面，敦促人們直面承認偶然與超越偶然之間的張力關系?；仡櫿軐W史，這種截然對立的選擇很自然地就把哲學家大致劃出了兩個部落。

羅蒂認為：“與前尼采哲學家希望做的事情相比，只做詩人唯一能做的事情并不令人滿意。而像維特根斯坦和海德格爾這樣的后尼采哲學家，寫哲學則是為了展示個體和偶然的普遍性與必然性?！?6)Richard Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, Cambridge : Cambridge University Press, 1989, p.24，24，41.換言之，對尼采以前的哲學家來說，個體生命的偶然不足為重。然而，詩人們卻不知疲倦地吟唱偶然現(xiàn)象，置本質性存在于不顧，這無異于把男男女女貶為生命短暫的動物，純粹是浪費筆墨。反之，如果人們能夠意識到必然性和自我的本質，那么就可以在認識真理的過程中與之合而為一，任由那個別的動物性隨風而逝，從而免于墮落。

對尼采而言，人們應該丟棄這種認識真理或用語言再現(xiàn)真理的念頭，因為對動物性的超越并不在于一步步趨向某個傳統(tǒng)的真理，而在于用自己的語言進行自我描述，在新的語言中創(chuàng)造自己。在這個層面上，自我認識與自我創(chuàng)造是一個同時完成的過程。按照這一邏輯，如下推論順理成章：“作為詩人的失敗——因此，對于尼采來說，作為一個人的失敗——就是接受別人對自己的描述，執(zhí)行一個預先準備好的程序，至多是在前人詩作基礎上寫出優(yōu)雅的變體。”(7)Richard Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, p.28.需要強調的是，這句話是羅蒂對尼采的再描述，在引用時不能像舒斯特曼那樣掐掉開頭的關鍵信息，直接拿來批評羅蒂。換言之，在尼采眼中，一個成功的個體生命應該避免沿用舊的描述，而必須創(chuàng)造新的描述。這樣的人生就是一個不斷自我超克的歷程，就是典型的天才的生命華章。不難看出，尼采在推崇天才的同時，隱含著對普通人的鄙薄與不屑。而在其“超人”與“末人”的二元對立上，這種褒貶之情則表現(xiàn)得更為淋漓盡致。

接下來的問題是，同樣提倡自我創(chuàng)造的羅蒂如何評價尼采式的天才。

羅蒂態(tài)度鮮明地說，“布魯姆提醒我們，就像最強健的詩人也會寄生在她的前輩身上一樣，就像她也只能生出一小部分自己一樣，所以她依賴于未來所有陌生人的善意”，“尼采神化詩人的企圖需要矯正，因為即使最強健的詩人也必須依賴他人”。(8)Richard Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, Cambridge : Cambridge University Press, 1989, p.24，24，41.也即是說，詩人的任何創(chuàng)造都處于一個由諸多偶然關系組成的網絡之中，詩人絕不可能完全脫離或拋棄這個網絡，進行橫空出世一般的創(chuàng)造。因此，尼采想要把對世界的舊描述全盤拋諸腦后，取而代之以嶄新的描述，但這些新描述最好被當作一種激進的創(chuàng)新呼吁和鞭策，而不是真的能夠全部實現(xiàn)的夢想。

緊接著，羅蒂援引維特根斯坦沒有私人語言的觀點，進一步批評尼采式的天才人生。維特根斯坦認為，意義的再生產不是與非語言的意義相互對照，而是和已經存在的意義網絡或顯或隱地對照。換言之，任何新的意義都預設了特定文化背景，都以諸多舊意義為基礎與支撐。書寫的詩如此，人生的詩亦如此，它是一張連接過去與未來的、不斷重新編織的網。因此，羅蒂斷言，純粹尼采式的人生，純粹只有行動而沒有回應的自主人生，根本就不可能存在。

羅蒂還以弗洛伊德的道德心理學來批評尼采式天才。他指出，在何謂真正人類典范的問題上，人們過去常在康德與尼采之間進行抉擇。弗洛伊德幫助我們避免這種選擇，因為他規(guī)避人類典范概念本身，“讓我們看到尼采的超人和康德的共同道德意識是多種適應形式中的兩個例證，是許多用于應對成長過程中的偶然情況以及接受盲目印象的策略中的兩種。兩者都言之成理，都有優(yōu)點和缺點”。(9)Richard Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, p.35，35-36，37.弗洛伊德的潛意識理論瓦解了尼采對超人的神化。與尼采把大部分普通男女貶低為終將死亡的動物不同，“弗洛伊德對無意識幻想的描述，向我們展示了如何將每個人的生活視為一首詩——或者，更準確地說，每個人的生活都沒有被痛苦折磨到無法學習語言，也沒有沉浸在辛勞中而沒有閑暇生成自我描述。他把每一種這樣的生活，都看作是試圖用自己的隱喻來裝扮自己”。(10)Richard Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, p.35，35-36，37.如此說來，具有創(chuàng)造性的意識、對事物的新描述，就不再僅是天才或強健詩人的專屬，而是普通男女都可以做到的事情，也是他們不知不覺中正在做的事情。

正因如此，羅蒂才說，在人類為了達到象征目的而對所見所聞重新描述的過程中，知識分子只是一般人無意識需要的特例?！爸R分子(為此目的使用文字、視覺或音樂形式的人)只是一個特例——知識分子用標記和噪音所做的事情，其他人也都在做，只是一般人使用的是他們的配偶和孩子、他們的同事、他們的貿易工具、他們的生意賬戶、他們積累的家產、他們聽的音樂、他們玩或觀看的運動、他們上班路上經過的樹木?！?11)Richard Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, p.35，35-36，37.顯然，再描述、再創(chuàng)造的主體及其方式都十分多樣，具有很大的包容性。此時此刻，若是非要沿用天才之名，那么天才無異于進入尋常百姓家，變得平民化或民主化了。而這正是舒斯特曼孜孜以求的審美生活理想，在這個意義上，他對羅蒂審美生活精英化的指責就顯得難以服人。

我們再來分析與天才問題緊密相連的獨創(chuàng)性問題。

容易看出，上述羅蒂對尼采式天才的批判態(tài)度，已經或多或少包含著對獨創(chuàng)性問題的鮮明看法。舒斯特曼還認為，羅蒂的審美生活要求“自我創(chuàng)造的作品必須完全原創(chuàng)”，這就把審美生活與激進的新異性、藝術創(chuàng)造與獨特原創(chuàng)混為一談，因為“即使自我創(chuàng)造的敘述的倫理目標，按照審美藝術作品的模式來進行制作，這種創(chuàng)造仍然不一定必須是根本新異或全然獨特的”。(12)Richard Shusterman, Pragmatist Aesthetics, MD: Rowman & Littlefield Publishers, 2000, p.246,253.另外，舒斯特曼在比較自己與羅蒂之間的差異時，也曾指出這一美學上的不同，“羅蒂以新穎和獨特作為美學標準；但我認為新穎和獨特不必要非得走極端，我們的創(chuàng)造性也可以體現(xiàn)為對熟悉的事物略作改動”，“我反對在創(chuàng)造和欣賞領域中走極端”。(13)彭鋒：《新實用主義美學的新視野——訪舒斯特曼教授》，《哲學動態(tài)》2008年第1期。舒斯特曼總結的這一區(qū)別與他對羅蒂的直接批判前呼后應。關于這一問題，可以從羅蒂對“本義”與“隱喻”的區(qū)分來看清楚。羅蒂認為，兩者的區(qū)別在于對語言的慣常與非慣常使用，是舊語言與新語言的關系。隨著時空永無止歇的轉換，舊的隱喻經常變得平淡無奇甚至不斷老去，成為波瀾不驚以致失去活力的本義，化作未來新的隱喻得以生發(fā)的肥沃土壤。無論如何，隱喻不僅離不開本義，還會周而復始、程度不同地本義化。因此，“任何重新描述世界和過去的計劃，任何通過利用自己的特殊隱喻進行自我創(chuàng)造的計劃，都無法避免邊緣化和寄生性。隱喻是舊詞的不熟悉用法，但這種用法只有在其他舊詞以舊時熟悉的方式使用的背景下才有可能。一種‘全是隱喻’的語言將是一種沒有用處的語言，因此不是一種語言而只是胡言亂語”。(14)Richard Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, p.41，80，82.羅蒂既然否定了“全是隱喻”的語言，那么他定然不會、其實也從未主張自我創(chuàng)造的語言必須“完全原創(chuàng)”或“全然獨特”。不得不說，舒斯特曼的批評言過其實。

二、“強健詩人”與“反諷主義者”

舒斯特曼指出，“好奇古怪的反諷主義者與自我創(chuàng)造的強健詩人”是羅蒂“審美生活的大師”，但這兩種形象“代表了兩種相當不同的審美生活形式，而羅蒂不幸地將它們并在一起作為他所倡導的審美生活”。(15)Richard Shusterman, Pragmatist Aesthetics, p.247.這個判斷存在以下問題。

首先，“強健詩人”是布魯姆用來描述詩人擔憂自己成為復制品的一個術語，它與“一般人”相對而言。不論是在布魯姆還是在尼采的敘述中，強健詩人與天才都是人類典范，而一般人則遭到無情的貶抑。不過，強健詩人在做的再描述工作，一般人也在做，只是媒介不同而已。因此，羅蒂贊同弗洛伊德的做法，將詩人加以去神化，把強健詩人與天才都拉下人類典范的神壇，并進一步從無意識角度證明，強健詩人與天才只是一般人證明自己不是復制品的無意識需要的特例。換言之，在羅蒂的審美生活中，強健詩人孜孜不倦地尋求自我創(chuàng)造、私人完美的一面的確受到褒揚，但這種工作絕非他們的專屬，而是也屬于等閑之人。

其次，“反諷主義者”是與“形而上學家”相對的一個范疇，是羅蒂大力提倡的人物形象。如果說形而上學家熱衷于在紛繁復雜的現(xiàn)象背后去發(fā)現(xiàn)永恒不變的實有，習慣于在舊有描述的語匯叢林里裹足不前，那么反諷主義者則是一位唯名論者和歷史主義者，認為任何事物都沒有唯實論者所珍視的那種內在本質,都沒有先于個別事物而獨立不移的共相或實存，都可以從多樣的視角進行再描述，都在特定的歷史條件下孕育生成、發(fā)展變化。反諷主義者是一位銳意進取者，始終滿懷希望地以新的語匯去沖擊、對抗舊的語匯。

由于文學批評家見聞廣闊，因此反諷主義者樂于閱讀他們的作品并以其為道德顧問?！拔膶W批評對反諷主義者的作用，就像探求普遍的道德原則對形而上學家的作用一樣?！?16)Richard Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, p.41，80，82.關鍵在于，文學批評在整個文化版圖中的地位越來越顯著，逐步取代了之前由宗教、科學與哲學所扮演的文化角色。羅蒂認為：“這一過程與知識分子中反諷主義者相對于形而上學者比例的上升過程齊頭并進。這拉大了知識分子與公眾之間的差距，因為形而上學已融入現(xiàn)代自由社會的公共修辭中?！?17)Richard Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, p.41，80，82.也就是說，是否反諷或是否堅持唯名論與歷史主義，分別標示了知識分子和普通大眾兩個群體。羅蒂甚至明確宣告，唯名論與歷史主義是知識分子的專有財產，在理想的自由主義社會中，知識分子仍將會是反諷主義者，而非知識分子則不是。不難看出，在與一般人的關系這一點上，強健詩人與反諷主義者的差異歷歷可見：強健詩人盡管認為自己在追求自我創(chuàng)造、私人完美方面的意愿與能力，讓普通男女望塵莫及，但實際上卻與其殊途同歸。相比之下，反諷主義者所堅持的唯名論與歷史主義，等閑之輩既難以具備此種理論自覺，更難以達到此種理論高度。既然如此，強健詩人與反諷主義者就既難以如舒斯特曼所言的那般融在一處，實際上也沒有這種相融的必要。值得補充的是，盡管羅蒂把非知識分子排除在反諷主義者之外，但他依然樂觀地期待唯名論與歷史主義有朝一日會像無神論那樣，從知識分子的專屬品變成非知識分子的常識。

問題到這里仍未結束，因為羅蒂還對反諷主義者進行了細分，并不是所有的反諷主義者都是羅蒂審美生活的寵兒。在這個意義上，舒斯特曼的說法自然顯得比較籠統(tǒng)、不夠準確。

具體而言，羅蒂先是從“終極語匯”的角度切入來定義反諷主義者?！敖K極語匯”是男男女女隨身攜帶的一組語詞，其之所以是終極的，是因為“如果對這些語匯的價值產生懷疑，他們的使用者唯有求助于循環(huán)論證來解決”。(18)Richard Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, p.73，97-98，100，104-105.羅蒂認為，反諷主義者必須具備三個條件：一是由于深受她所遇到的其他終極語匯的影響，因而她不斷質疑自己目前使用的終極語匯；二是她對現(xiàn)有的語匯難以消除這些質疑了然于胸；三是她不認為一種語匯比其他語匯更接近實有，它們之間是新舊語匯相互博弈的關系。如果說，自由主義的形而上學家希望找到一種終極語匯，使其既適用于私人目的又適用于公共目的，那么，自由主義的反諷主義者則對自己的終極語匯抱有自我反思意識，對他人的終極語匯保持一種同情的了解和開放的吸納態(tài)度。

接下來，羅蒂詳細討論了“反諷主義小說家”與“反諷主義理論家”的異同。作為反諷主義者，他們都力圖從舊的終極語匯中突圍，創(chuàng)造屬于自己的終極語匯，并竭力擺脫所處的偶然境地，創(chuàng)造屬于自己的偶然。所不同者，反諷主義理論家特別注重打破形而上學前輩的束縛，她與“一般反諷主義者的明確區(qū)別在于，反諷主義理論家的過去包含在一個特定的、相當狹隘的文學傳統(tǒng)中——粗略地說，即柏拉圖-康德經典以及該經典的腳注。反諷主義理論家正在尋求的是對那部正典的重新描述，這將導致它失去加諸其身的力量——通過閱讀打破組成正典的咒語”，他們是“專門研究這些書籍——那種特定的文學體裁——的文學評論家”。(19)Richard Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, p.73，97-98，100，104-105.也就是說，表面看來，反諷主義小說家普魯斯特與反諷主義理論家尼采都在再描述中創(chuàng)造自我，但尼采所再描述的對象是諸多前賢留下的終極語匯，而普魯斯特在小說中再描述的是他親身遇到的活生生的人與事。

比較起來，尼采所討論的語匯則以辯證的方式連在一起。“這些語匯不是一個偶然的集合，而是一個辯證的過程，它用來描述一個人的生命，這個人不是尼采，而是一個更大的人。尼采最常給這個大人物起的名字是‘歐洲’。在歐洲的生命中，不像尼采的生命，偶然是不會侵入的?！?20)Richard Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, p.73，97-98，100，104-105.檢視反諷主義的哲學傳統(tǒng)可以發(fā)現(xiàn)，與尼采“歐洲”類似的還有黑格爾的“精神”、海德格爾的“存在”等諸多大于個體生命的主角。黑格爾、尼采與海德格爾這些反諷主義理論的典型人物，不僅要刷新自我，還要刷新自我之外的某個大東西。在羅蒂的反本質主義視野中，這些非人類的權威不免重新墮入形上學的陷阱。需要深究的是，何以一度作為反諷主義先鋒人物的他們，未能最終把反諷主義貫徹到底呢？

羅蒂指出，反諷主義理論家必須面臨的問題是，“如何在展示自己知識有限性的同時進行有限化——滿足克爾凱郭爾對黑格爾的要求”，“這問題是如何在不要求權威的情況下克服權威”。(21)Richard Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, p.73，97-98，100，104-105.反諷主義小說家則不存在這樣棘手的問題。在把遇見的權威人物進行相對化、有限化時，普魯斯特憑借的是其他權威人物，是通過多重的對比而不是宣布揭露了他們的真實本性。因此，他坦然接受自己的有限性，在承認偶然、克服偶然的過程中創(chuàng)造自我。而且，他清楚地知道自己的再描述只是匆匆過客，也會成為后來者再描述的對象與材料。

羅蒂認為，普魯斯特追求的是短暫無常的美，它依靠把紛繁的現(xiàn)象形式化，一旦現(xiàn)象中加入新的元素，美就會重塑乃至毀滅。反諷主義理論家則對這種美的追求并不滿足，他們更看重的是“崇高”，它既非短暫無常，也不依賴眾多元素間的關系，而是表現(xiàn)出一種網羅、超越所有現(xiàn)象并高踞它們之上的形式。因此，再描述往往到此為止，不能被后來者所揚棄?！斑@種對歷史崇高的追求——親臨某些事件，例如主體與客體之間鴻溝的閉合、超人的出現(xiàn)、形而上學的終結——導致黑格爾、尼采和海德格爾幻想自己扮演了‘最后的哲學家’之角色。”(22)Richard Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, p.106.結果是，有著反諷主義自覺意識的他們，因為被自己創(chuàng)造的普遍概念所誘惑，在具體實踐中半途而廢，背叛了之前描述前人時踐行的唯名論與歷史主義。更嚴重的后果是，這種背叛使得他們與自由主義漸行漸遠?？少Y為證的是，不論是黑格爾的“世界精神”、尼采的“超人”，還是海德格爾的“存在”，都帶有人與上帝的雙重面向。明乎此，我們才能明白羅蒂把反諷主義理論比作“梯子”、用完即棄的深意；明白羅蒂為何大張旗鼓地強調在表達偶然與相對的認識時，小說比理論更安全可靠的教訓；明白在羅蒂的審美生活中，真正受到稱賞的審美大師是反諷主義小說家而非反諷主義理論家。

三、偶然與審美自我的統(tǒng)一性

舒斯特曼指責羅蒂的審美生活過于崇尚變化與新異多樣的自我描述，“它們在根本上使得自我的一致性歸零”；反過來說，若缺少“這種能夠歷經變化和變化描述”而保持統(tǒng)一的自我，則“自我豐富的計劃，將因為單個自我集合這些豐富性于一起的荒誕和語無倫次，而變得荒誕和語無倫次”，“羅蒂的自我豐富的審美生活，將因使其毫無意義而歸零”。(23)Richard Shusterman, Pragmatist Aesthetics, pp.248-249.從自我統(tǒng)一性或一致性的缺乏，到整個審美生活的全盤否定，舒斯特曼對羅蒂的批判可謂嚴厲至極。

但是，舒斯特曼推論的邏輯有些松散，持續(xù)的變化更新不一定就會導致混亂不堪。艾略特論經典為此提供了例證，他認為，“產生一件新藝術作品，成為一個事件，以前的全部藝術作品就同時遭逢了一個新事件。現(xiàn)存的藝術經典本身就構成一個理想秩序，這個秩序由于新的(真正新的)作品被介紹進來而發(fā)生變化。這個已成的秩序在新作品出現(xiàn)以前本是完整的，加入新花樣以后要繼續(xù)保持完整，整個秩序就必須改變，即使改變得很小；因此每件藝術作品對于整體的關系、比例和價值就重新調整了；這就是新與舊的適應”。(24)艾略特：《傳統(tǒng)與個人才能：艾略特文集·論文》，卞之琳、李賦寧等譯，上海譯文出版社2012年版，第3頁。與藝術經典類似，不斷豐富的自我其實也是一個新自我與舊自我如何相互調適、相互整合的過程。

需要進一步追問的是，舒斯特曼賴以批判羅蒂的“自我統(tǒng)一”是怎樣的一副情形？羅蒂的審美自我究竟有沒有統(tǒng)一性？

先來看前一個問題。舒斯特曼指出：“有意義地談論自我豐富或自我完善所需要的自我統(tǒng)一，不是在根本上被給予的東西，而是某種實際的和經常痛苦地鑄造或構造的東西。像所有敘述統(tǒng)一體必須包括的那樣，它包含發(fā)展的變化與多樣性；就像有趣的敘述所做的那樣，也能夠在它的統(tǒng)一體中展示沖突。一個統(tǒng)一的(unified)自我，不是一個同一的(uniform)自我；但是，也不能是棲息在同一個肉體機器中的不可比較的‘準自我’的混雜集合?！?25)Richard Shusterman, Pragmatist Aesthetics, p.249，248.在這段論述中，舒斯特曼從正反兩個方面勾勒了何謂自我統(tǒng)一。其中正面談到的“自我統(tǒng)一”的建構性、變化性、多樣性與包容性等特征，實際上無異于舒斯特曼心目中理想“自我”的特征。而它們在羅蒂的審美自我上均有十分鮮明的體現(xiàn)，因此看不出羅蒂哪里應該受到批駁。

問題在于，舒斯特曼所舉的反例將矛頭對準了羅蒂，認為羅蒂的審美自我是一堆“準自我”的烏合之眾，既缺乏“任何結構的中心”，(26)Richard Shusterman, Pragmatist Aesthetics, p.249，248.相互之間也完全不可比較。如此批判時，舒斯特曼其實暗示了又一種“自我統(tǒng)一”觀念，帶有“中心”的自我統(tǒng)一。他以為，這個中心可以帶領、改造羅蒂的那些“準自我”，使之晉級為圍繞在中心周圍的、俯首帖耳的“自我”。雖然舒斯特曼十分肯定地說，自己拋棄了不變的本質性自我，但這種對“中心”的堅持儼然又與本質性的自我眉來眼去，成為變相的阿基米德點。由于對“相對的歷史化的本質”戀戀不舍，舒斯特曼批評羅蒂將偶然絕對化，主張一種“后羅蒂的實用主義”，并致力于調和形而上學與反形而上學，把自己的實用主義定位在分析與解構之間，滿懷信心地以為能夠做到帶有權變的執(zhí)中。實質上，這種調和何嘗不是一種不徹底的反形而上學。正是這種哲學立場的不徹底性，決定了舒斯特曼對羅蒂的批判或誤讀。在不知不覺中，舒斯特曼的自我中心論又走上了柏拉圖以來主導西方思想的老路，即德勒茲所批評的“樹狀模式”，“此種思想從未理解多元體：它必需預設一種根本的、強有力的統(tǒng)一”。(27)德勒茲、加塔利：《資本主義與精神分裂(卷2)：千高原》，姜宇輝譯，上海書店出版社2010年版，第5頁。事實上，舒斯特曼就是以缺乏這種“統(tǒng)一”來批判羅蒂，而這種統(tǒng)一觀念與舒斯特曼本人主張的前一種自我統(tǒng)一觀也貌合神離，羅蒂當然不會接受。

再來看后一個問題。羅蒂把“統(tǒng)一”與“多元”視為兩種不同的哲學立場與哲學追求。它們分別代表著兩類人物形象，前者是形而上學家，后者則是反諷主義者。只有形而上學家才“試圖超越表象的多元性，希望從高處看，一個意外的統(tǒng)一將會變得明顯——這種統(tǒng)一表明他們已經瞥見了一些真實的東西，站在表象后面并產生它們的某種東西”。(28)Richard Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, p.96.從實用主義視角看，這個統(tǒng)一顯然擺脫了與其他事物的關系，不是建構的而是被發(fā)現(xiàn)的、先在的神話。杜威賦予存在的一些特征如連續(xù)性、統(tǒng)一性等，就帶有這種神話色彩。羅蒂曾批評杜威本體論地位，舒斯特曼也認可羅蒂這一觀點，但舒斯特曼同時為統(tǒng)一性辯護：“杜威的錯誤不是強調經驗的統(tǒng)一性，而是把它作為一個先在的基礎事實，而非把它視為一個目的與重建手段?！?29)Richard Shusterman,“Dewey on Experience：Foundation or Reconstruction？”，The Philosophical Forum, 1994(Winter)，No.2，p.138.羅蒂認為，許多傳統(tǒng)道德哲學的重要缺陷正是這種非關系型自我的神話。對他來說，“統(tǒng)一”意味著自我的完成性、固定性，而非關系性、生成性與經驗性。而自我在持續(xù)的生成過程中產生的那些前后不一的自我或多重自我，在舒斯特曼處的命運唯有寄居在中心自我麾下，被中心自我排斥、改造和歸化；而其在羅蒂那里則被看作弗洛伊德“無意識”概念的自然化與去神秘化，是能夠與中心自我平起平坐的一重自我。一旦引入“無意識”的理論視野，羅蒂自我豐富的審美生活會不會陷入混亂、是不是最終毫無意義，就不言而喻了。

特別需要注意的是，羅蒂喜愛的多元不止是一種哲學理想、自我形象，還是一種社會希望。羅蒂指出，傳統(tǒng)形而上學世界圖景的瓦解，幫助歐洲知識分子放棄了“對事物真實情況的單一真實描述的想法”，“由此產生的哲學多元主義強化了這樣一種感覺，即一個完美的社會將使人類的多樣性不斷增加”，這種從統(tǒng)一到多元的“烏托邦社會希望仍然是我們有史以來極好的富有想象力的創(chuàng)造”。(30)Richard Rorty, Philosophy and Social Hope, London：Penguim,1999,p.270,277.換言之，從哲學到自我，再到社會、文化，是一以貫之的，其核心旨趣都是后形而上學的。反形而上學“旨在擴大自我描述的可能性，從而通過肯定自由使人類更加人性化，運用更大的寬容打開各種可能性”。(31)Charles Guignon, David R.Hiley, Richard Rorty, Cambridge: Cambridge University Press, 2003, p.22.對羅蒂來說，這將有助于克服傳統(tǒng)的不平等，創(chuàng)造一種全球性的社會民主與多元共同體，同時也為個體版本的人類完美留下巨大的空間。正因如此，魯瑪納盛贊羅蒂對傳統(tǒng)哲學、倫理學的批判意義深遠。(32)理查德·魯瑪納：《羅蒂》，劉清平譯，中華書局2003年版，第79頁。

羅蒂還用自我的偶然性/系統(tǒng)性來論述自我的多元性/統(tǒng)一性之間的不同。羅蒂贊同弗洛伊德“打破了高與低、本質與偶然、中心與外圍之間的所有傳統(tǒng)區(qū)別。他留給我們的自我是一個偶然的組織，而不是一個至少潛在的井井有條的系統(tǒng)”。(33)Richard Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, p.32，32，38.所謂“偶然”，是指把自我視為歷史語境的產物，視為時間與機緣的產物?；蛘哒f，偶然是歷史的偶然，而非舒斯特曼所批判的隨機的、純粹的偶然。羅蒂的這種偶然教導世人真正擺脫“普遍人性核心”或其他中心概念的迷思，轉而“以非常特定的方式對待非常特定的人群和非常特殊的變遷”。(34)Richard Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, p.32，32，38.唯其如此，我們才能設身處地地理解何以一位性情溫柔的母親，竟然又是集中營里冷酷無情的守衛(wèi)；何以一位兢兢業(yè)業(yè)的公務人員，竟然又是冷漠無情的父親。而不是為了獲取自我的統(tǒng)一，把兩者中的前一個角色想當然地歸入世俗視野中的核心自我，把后一個角色貼上不正?；蚧蔚臉撕?。羅蒂提醒人們，“道德哲學將其描述為極端的、不人道的和不自然的活動，實際上與我們自己的活動是相連續(xù)的”。(35)Richard Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, p.32，32，38.這些活動是屬于特定個體的私人詩歌，不能用自我的內在特征去統(tǒng)一、撫平，而應看作是縱橫交錯的關系網絡的一個個結點。

“網絡”是羅蒂頗為鐘愛的一個自我形象比喻，他在多部著作中屢屢申述這一主張。譬如，“人類是信仰和欲望的無中心網絡，他們的詞匯和觀點是由歷史環(huán)境決定的”；“沒有為信仰辯護的自然順序，也沒有預定的論據(jù)可追溯的輪廓。在我看來，擺脫這種輪廓的想法是將自我概念視為無中心網絡的眾多好處之一”。(36)Richard Rorty, Objectivity, Relativism，and Truth, Cambridge: Cambridge University Press, 1991, p.191,193.“網絡”可以有效回應舒斯特曼對羅蒂自我豐富陷入語無倫次的指責，更為重要的是，“網絡”與舒斯特曼的“中心”形成了強烈對比。如果說不管自我隨著時間的推移、空間的轉換如何變化，“中心”依舊巋然不動，那么“網絡”則不然，它并沒有這樣地位尊貴的中心，而是“塊莖”——借用德勒茲的著名范疇——一般地在過往基礎上不羈地四處蔓延、拓展。

這種蔓延或拓展絕不意味著會像舒斯特曼所憂心不已的那樣陷入混亂，因為假如回溯起來，所有的蔓延與拓展都能找到其中的時間與機緣。它們“與一個必須被產生和構成的圖樣相關，這張圖樣始終是可分解、可連接、可翻轉、可轉變的，具有多重入口和出口”。(37)德勒茲、加塔利：《資本主義與精神分裂(卷2)：千高原》，第28頁。如果說中心預設了與周邊的比較，不免蘊含著等級與排斥，那么網絡則意味著非等級化、去中心化、開放與無限的接納，與過去、現(xiàn)在以致未來的對照，或直接或間接，或明顯或隱晦。事實上，羅蒂期待的那種歷史主義與唯名論的文化，就是一種連接過去、現(xiàn)在和未來的敘述。自我認識即是自我創(chuàng)造，在不斷對自我再描述、再編織的進程中，這種流動的狀態(tài)既要依靠已有的網絡基礎，又會展露出伸向未來描述的觸須與枝節(jié)。對普通人來說，自我豐富、自我創(chuàng)造不可避免?；蛟S，其中的確會有舒斯特曼所言的不可避免的痛苦調整，但由此認定這必將導致荒誕并予以一概抹殺，則顯得異常武斷。

盡管羅蒂的網絡譬喻消解了中心，但仍顯示出自我的一致性。這種一致性還可以從羅蒂“實用主義整體論”的元哲學立場、社會慣例以及敘事的統(tǒng)一性等三個方面得到證明。

其一，從根本上說，整體論關涉的是詞與物之間的關系問題。它力主用關系特征取代內在特征，認為必須區(qū)分“世界存在那里”與“真理存在那里”兩種主張，破除語言實體的神話，向外轉入具體的歷史語境。只有這樣，才能確定一物是其所是。整體論標志著對整個形而上學的堅決抵制，羅蒂接受采訪時解釋說，這種立場要求“人們改變信仰的方式是為了與其他信仰保持一致，使他們的信仰和欲望達到某種平衡——這就是所有要說的對知識的追求”。(38)Richard Rorty, E.P.Ragg，“Worlds or Words Apart？The Consequences of Pragmatism for Literary Studies: An Interview with Richard Rorty”，Philosophy and Literature, 2002, No.2, pp.369-396.這種追求還是對話式的，“這一對話具有歷史性和有機性。它需要時間來成長和發(fā)展，它這樣做是因為我們所尋求的統(tǒng)一只有通過這樣的成長和過程才能實現(xiàn)發(fā)展”。(39)Alan Malachowski, ed.，A Companion to Rorty，Hoboken：John Wiley & Sons Ltd，2020，p.20.照此來看，不斷生成的自我就會與原有的自我之間相互對話、衡量和博弈，并重新達成新的一致。

其二，羅蒂的自我生成、自我豐富不是隨心所欲，而是在社會慣例中鋪展開來的，這有力保證了多重自我不太可能變得荒誕不經。對此，羅蒂在談及羅爾斯《正義論》時也有簡要說明。針對羅爾斯“權利概念已經提供了自我的根本統(tǒng)一性”的觀點，羅蒂指出，“自我的根本統(tǒng)一性”“只是道德情感、習慣和內化的傳統(tǒng)所組成的系統(tǒng)”，這一自我是歷史的產物。(40)Richard Rorty, Objectivity, Relativism，and Truth, p.189.

其三，羅蒂贊同麥金泰爾提出的自我統(tǒng)一性存在于一個敘事的統(tǒng)一性中的觀點?！斑@個敘事將出生、生存、死亡聯(lián)系起來，就像敘事從開始到結束一樣?！丙溄鹛柖卮傥覀儯骸盀榱苏宫F(xiàn)‘正直或堅貞’的美德，必須用這樣的敘述方式來看待我們的生活。嘗試這種美德，正是我一直稱之為的‘對完美的探索’，我同意這種探索需要構建這樣的敘事。”(41)Richard Rorty, Essays on Heidegger and Others，Cambridge: Cambridge University Press,1991, p.160.每個人都離不開敘事，敘事幫助人們理解他人與自己，“個人身份只是由敘事的統(tǒng)一所要求的性格的統(tǒng)一所預示的身份”。(42)Alasdair MacIntyre, After Virtue，Notre Dame：University of Notre Dame Press，2007，p.218.在與尼斯特羅姆和帕克特兩人對談時，羅蒂也強調這種敘事的統(tǒng)一。他指出，許多人之所以認為《偶然、反諷與團結》這本書東拼西湊、一團糟，是因為他們未能看到其中的意義與統(tǒng)一性。(43)Richard Rorty, Derek Nystrom and Kent Puckett, Against Bosses, Against Oligarchies: A Conversation with Richard Rorty, Chicaco: Prickly Paradigm Press, 2002, p.57.

四、余 論

羅蒂與舒斯特曼的新實用主義審美生活，都意在更好地自我完善、更好地生活。兩人審美生活構想的提出，都既有哲學的背景又有現(xiàn)實的關聯(lián)。就羅蒂的審美生活來說，一方面，它是為了矯正傳統(tǒng)哲學以非歷史的普遍人性，來統(tǒng)合公共領域與私人領域或公共正義與私人完美的做法。在他看來，兩者無法在更高的理論層面統(tǒng)合，而只能在存在的層面達到最低程度的統(tǒng)合，即兩者在社會中彼此相容、相互促進，而不是相反。另一方面，它是針對美國文化左派空談理論的實踐批判與實踐倡議。羅蒂認為，20世紀60年代以來興起的文化左派，沉浸在差異政治、身份政治與認同政治等的理論研究中，對具體的社會實踐與社會改良無暇顧及。而社會的改良既要擴展公共正義，又須增進私人完美。正因如此，羅蒂既放眼社會公平、工人失業(yè)、宗教沖突等大的社會問題，又關注自我成長中心理、情緒等小的個體事務。就舒斯特曼的審美生活而言，一方面，它接續(xù)了一種肯定優(yōu)美生活的倫理-審美理想的古老哲學傳統(tǒng)；另一方面，它因應了后現(xiàn)代主義將倫理生活審美化的思想潮流，因應了仍在蓬勃發(fā)展的通俗藝術潮流。舒斯特曼力圖以實用主義的身姿介入其中，“旨在以一種更加積極的、充滿活力的方式進行生活的審美化，這種方式與倫理和公共生活緊密相關”。(44)理查德·舒斯特曼：《生活即審美——審美經驗和生活藝術》，彭鋒等譯，北京大學出版社2007年版，“中譯本前言”第XVI頁。

比較他們的審美生活圖景可以看出，舒斯特曼的確比羅蒂更加強調通俗文化、日常生活、感性體驗與身體美學，更具有時代感，對新的媒體藝術更具有闡釋效力。這既是舒斯特曼審美生活的優(yōu)勢所在，也是羅蒂審美生活的不足之處。一定程度上，兩人的爭論可謂法蘭克福學派與伯明翰學派之間精英與大眾相互角力的一次重演?！暗踉幍氖牵嫠固芈舻闹R分子對大眾文化的批評并不是像他們所描繪的那樣黑暗。或者，更準確地說，他們關于大眾文化接受的負面影響在很久以前就已經減弱了，同時他們也沒有真正的理論繼承者?！?45)沃伊切赫·馬萊茨基：《“具身性”的實用主義：理查德·舒斯特曼的哲學與文學理論》，王亞芹譯，中國社會科學出版社2019年版，第148頁。如果說羅蒂把哲學文學化，描繪出一幅詩化文化的宏偉藍圖，并未排斥普通男女日常生活的維度，那么舒斯特曼則走得更遠，把哲學生活化，把審美價值擴大并落實到紛繁復雜的生活經驗之中。如果說羅蒂是雅俗俱在、雅為主體，舒斯特曼則是以俗為主、遠超過雅。在當代中國日常生活審美化的理論探討中，新實用主義美學曾經充當過重要的理論資源。兩人的審美生活之爭，為我們究竟應該過怎樣的審美生活、如何去過理想的審美生活提供了一些鏡鑒及參照。

以舒斯特曼對羅蒂的批判為線索，通過對兩位哲學家著作的文本細讀，我們集中研究了羅蒂審美生活的樣貌，證明了舒斯特曼的諸多批判并不成立。除了在審美生活方面的不同以外，兩人還在經驗與語言的關系、解釋普遍主義、身體美學等議題上有著嚴重分歧。若是再把這種私人生活與公共領域有何關系、馬格利斯對舒斯特曼與羅蒂美學的批評考慮進來，場面則更加熱鬧、復雜。凡此種種，都提醒我們實用主義美學陣營內部的多維性，提醒我們在看到他們家族相似性的同時，更應注重考校他們之間的細微差別。當然，這有待于另外的論文去深入探究。