自覺(jué)意識(shí)下鄉(xiāng)村振興的維度*
——一種理解農(nóng)民生活基礎(chǔ)的文化轉(zhuǎn)型人類學(xué)

趙旭東

鄉(xiāng)村生活的基礎(chǔ)是鄉(xiāng)村社會(huì)里的一個(gè)個(gè)家庭，它們就像鄉(xiāng)村這個(gè)有機(jī)體的細(xì)胞，家庭生命力高低會(huì)直接影響到整個(gè)鄉(xiāng)村社會(huì)活力的高低。除了家庭，鄉(xiāng)村社會(huì)的核心構(gòu)成維度還有土地。土地是支撐起農(nóng)民家庭持久發(fā)展的物質(zhì)基礎(chǔ)，也為生活于其上的人提供了情感歸屬和精神寄托。不論是何種形式的鄉(xiāng)村建設(shè)與改造，這樣的核心或基礎(chǔ)的維度都應(yīng)受到關(guān)注，在鄉(xiāng)村振興的當(dāng)下實(shí)踐中亦應(yīng)有所文化自覺(jué)。研究者應(yīng)在這種自覺(jué)意識(shí)下去理解鄉(xiāng)村的存續(xù)和發(fā)展，理解既有的關(guān)于中國(guó)鄉(xiāng)村知識(shí)創(chuàng)造的文化邏輯。

一、文化轉(zhuǎn)型背景下鄉(xiāng)村的復(fù)雜與簡(jiǎn)單

今日的鄉(xiāng)村振興，從根本上而言便是鄉(xiāng)村里人的振興，進(jìn)而才會(huì)有與之關(guān)聯(lián)在一起的家庭振興以及土地利用方式的振興。而全部這些，或者說(shuō)鄉(xiāng)村振興的諸多維度，都必然會(huì)跟文化，特別是跟鄉(xiāng)村文化的開(kāi)展及其轉(zhuǎn)型緊密地關(guān)聯(lián)在一起的。我們?cè)谡J(rèn)識(shí)鄉(xiāng)村振興問(wèn)題時(shí)應(yīng)該有一種整體性、復(fù)雜性以及多樣性的思維，而不是用那種單一化、標(biāo)準(zhǔn)化以及走極端的方式去理解鄉(xiāng)村社會(huì)以及鄉(xiāng)村里的人。而為了能夠真正實(shí)現(xiàn)如上的這些認(rèn)識(shí)目標(biāo)，下面所要詳細(xì)討論的有關(guān)于鄉(xiāng)村振興的諸多維度，在我看來(lái)，是至關(guān)重要的，并需要研究者注意和思考的。

或許，在對(duì)鄉(xiāng)村振興問(wèn)題的注意和思考之中，最為重要的一點(diǎn)便是，不能徑直地將鄉(xiāng)村振興的問(wèn)題看成是一個(gè)全新的問(wèn)題，而是將其看作一個(gè)老問(wèn)題在新時(shí)代的延伸或變形，并且，這些問(wèn)題還會(huì)伴隨著新時(shí)代的新發(fā)展而日益突出，成為社會(huì)發(fā)展中一個(gè)最為緊迫，甚至樞紐性的問(wèn)題，同時(shí)還關(guān)涉到了一種文化轉(zhuǎn)型所帶來(lái)的整體性鄉(xiāng)土社會(huì)意義的結(jié)構(gòu)性改變。

鄉(xiāng)村振興，特別是涉及近百年以來(lái)的中國(guó)鄉(xiāng)村的發(fā)展歷程，既然是一個(gè)老問(wèn)題，必然會(huì)有一種歷時(shí)性的變遷與演化的過(guò)程，也必然會(huì)有一種曾經(jīng)走過(guò)之路的是是非非、來(lái)龍去脈的留痕與匯集，很多維度都會(huì)相互交織在一起，絕對(duì)不可孤立地去看待。當(dāng)然，鄉(xiāng)村振興的問(wèn)題也一定有其新的意味在其中，這種新的意味體現(xiàn)在鄉(xiāng)村社會(huì)的變化或者轉(zhuǎn)型之中，隱含著一種創(chuàng)造之力的發(fā)生。在這里，“新”也便意味著一種轉(zhuǎn)變，而轉(zhuǎn)變得久了、多了，并且轉(zhuǎn)變的特征在人們內(nèi)心中被固定了下來(lái)，成為了文化表達(dá)的一部分，就意味著一種帶有根本性的鄉(xiāng)村文化自身的轉(zhuǎn)型了。

就轉(zhuǎn)型而言，社會(huì)之中最易啟動(dòng)的便是生計(jì)或經(jīng)濟(jì)意義的基礎(chǔ)性轉(zhuǎn)型。 1978 年的鄉(xiāng)村“家庭聯(lián)產(chǎn)承包責(zé)任制”便是這樣一種基礎(chǔ)性的轉(zhuǎn)型的開(kāi)始。它激發(fā)了基層社會(huì)特別是鄉(xiāng)村經(jīng)濟(jì)發(fā)展的活力，帶動(dòng)人們轉(zhuǎn)向了以家庭為單位，并以家庭為核心的生計(jì)、生產(chǎn)以及生活方式。在經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型啟動(dòng)之后，接下來(lái)的便必然是約束和引導(dǎo)著這種活力按一定的方向或軌道去發(fā)展的政治或制度結(jié)構(gòu)方面的轉(zhuǎn)型，不妨稱之為政治轉(zhuǎn)型。這種轉(zhuǎn)型跟基層社會(huì)治理轉(zhuǎn)型是同步進(jìn)行的，轉(zhuǎn)型難度之大可以想象。即便是在今天，它也仍舊是國(guó)家行政以及基層政治生活調(diào)整與探索的一個(gè)重大維度?？傮w而言，試圖用一種國(guó)家治理的整全模式，去強(qiáng)化由上而下軌道的單一運(yùn)行，使得曾經(jīng)的上下之間各自有其運(yùn)行空間的“雙軌制”漸變而趨同為一軌，①在1948 年出版的《鄉(xiāng)土重建》一書(shū)中，費(fèi)孝通提出了這種在中國(guó)可以抽離出來(lái)的“雙軌政治”類型的存在。參見(jiàn)費(fèi)孝通《鄉(xiāng)土重建》，上海：觀察社1948 年，第42—53 頁(yè)。是這種政治轉(zhuǎn)型的總體特征以及根本性的目標(biāo)。

可以肯定地說(shuō)，所有的這些維度的轉(zhuǎn)型，最后必然都會(huì)匯集、轉(zhuǎn)化并落實(shí)在了一種文化轉(zhuǎn)型之上。所謂的文化轉(zhuǎn)型，說(shuō)得更為直白一點(diǎn)，就是基于物質(zhì)、技術(shù)和產(chǎn)業(yè)的根本性改變所帶來(lái)的一種新認(rèn)識(shí)、新轉(zhuǎn)變、新價(jià)值以及新行為。在當(dāng)下，它們更為突出地體現(xiàn)在了移動(dòng)互聯(lián)網(wǎng)所帶來(lái)的智能革命，以及由此帶來(lái)的文化價(jià)值和自我表達(dá)上的新選擇。這些文化向度的轉(zhuǎn)型，顯然是滯后出現(xiàn)的，但又是必然會(huì)出現(xiàn)的，是影響著這個(gè)文明在未來(lái)世界社會(huì)之中發(fā)展的高度和深度的轉(zhuǎn)型，甚至可以說(shuō)，這是李鴻章在1874 年寫給同治帝的奏折中所說(shuō)的“數(shù)千年來(lái)未有之變局”那種意義上的新改變。

鄉(xiāng)村的文化轉(zhuǎn)型不會(huì)獨(dú)自發(fā)生，有某種物質(zhì)上、制度上的先行轉(zhuǎn)變，才可能有真正凝縮性的，或固化了的文化意義的生成，以及新的價(jià)值觀念的創(chuàng)造。而當(dāng)下的世界之中，諸多物質(zhì)與制度上的轉(zhuǎn)型，最后都不曾預(yù)期性地并接到了基于互聯(lián)網(wǎng)為媒介的物質(zhì)、技術(shù)以及產(chǎn)業(yè)的大轉(zhuǎn)型之中。而基于這樣的一種巨變，毋庸置疑，文化轉(zhuǎn)型必然會(huì)隨之發(fā)生，并且不會(huì)離開(kāi)這些物質(zhì)、技術(shù)以及產(chǎn)業(yè)的基礎(chǔ)性的轉(zhuǎn)變。②趙旭東：《從社會(huì)轉(zhuǎn)型到文化轉(zhuǎn)型——當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的特征及其轉(zhuǎn)化》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2013 年第3 期。此外，有一點(diǎn)是很清楚的，鄉(xiāng)村總會(huì)成為人們要嘗試轉(zhuǎn)型或改變的試驗(yàn)場(chǎng)，成為試錯(cuò)或者經(jīng)驗(yàn)積累與創(chuàng)新的基地。從改革開(kāi)放之初的“聯(lián)產(chǎn)承包”到后來(lái)的“合作醫(yī)療”，再到最近實(shí)施的“美麗鄉(xiāng)村”計(jì)劃，以及日益蓬勃發(fā)展的農(nóng)村電商、鄉(xiāng)村旅游以及扶貧攻堅(jiān)的諸多舉措，都可以視作經(jīng)驗(yàn)性“試錯(cuò)”，鄉(xiāng)村便是這個(gè)意義上的“試驗(yàn)田”。③趙旭東：《中國(guó)改革開(kāi)放以來(lái)社會(huì)文化心理的轉(zhuǎn)型與調(diào)適》，《人民論壇》2018 年第 34 期。

因此，鄉(xiāng)村問(wèn)題必然是新問(wèn)題疊加老問(wèn)題這樣一種存在。老問(wèn)題還一定會(huì)再轉(zhuǎn)化出來(lái)一些新問(wèn)題，甚至可能會(huì)蓋過(guò)新問(wèn)題，而成為一種近乎無(wú)解的“老問(wèn)題之上的新難題”。而這樣的一種發(fā)展歷程，可以說(shuō)自西方世界在近代世界啟動(dòng)了現(xiàn)代性觀念，并逐漸地影響到了中國(guó)鄉(xiāng)村發(fā)展之后，就未曾真正地停止過(guò)，只是在不同時(shí)期，解決這些問(wèn)題的概念、方法以及路徑上有所差異罷了。正是由于此種歷史背景的存在，我們便不能夠單一性地或一元論地去看待鄉(xiāng)村的存在，而是要認(rèn)識(shí)到一種復(fù)雜性或多元性。中國(guó)的鄉(xiāng)村顯然不會(huì)是憑空產(chǎn)生的，自然也不會(huì)是隨意輻輳而成的，它一定是落在了某個(gè)特定的歷史文化脈絡(luò)之中的?；诖耍l(xiāng)村研究者首先就要對(duì)此脈絡(luò)發(fā)展、文化邏輯進(jìn)行梳理，如此才可能懂得鄉(xiāng)村事務(wù)的由來(lái)原委，否則，就是盲人摸象。

在既有的鄉(xiāng)村研究中，許多研究者觀察鄉(xiāng)村的視角往往是單一向度的，認(rèn)識(shí)鄉(xiāng)村問(wèn)題的思路也慣于簡(jiǎn)單化，所謂“好就是好，壞就是壞”，不知道有中間多種可能狀態(tài)的存在。似乎只有這樣才能體現(xiàn)出與都市生活對(duì)立而言的一種原始、落后和守舊性的鄉(xiāng)村界定。這顯然是一種先入為主的偏見(jiàn)，在鄉(xiāng)村里長(zhǎng)時(shí)間住下來(lái)，并因此而做過(guò)一些實(shí)地鄉(xiāng)村田野調(diào)查并對(duì)此有深度反思之人都會(huì)清楚，鄉(xiāng)村社會(huì)一點(diǎn)也不比城市簡(jiǎn)單，而是充滿著復(fù)雜性。

以法律人類學(xué)家所熟悉的法律文化為例。表面上看，城市有規(guī)范、復(fù)雜、完備的法律，法庭上法官和律師的矜持和自信，讓人們不會(huì)懷疑城市法律的威嚴(yán)。但如果再仔細(xì)想一下，城市中究竟有多少人動(dòng)輒訴諸遙遠(yuǎn)、陌生的法庭來(lái)解決日常鄰里糾紛呢？但城市社會(huì)卻要為這種平時(shí)束之高閣的法律文本及其機(jī)構(gòu)運(yùn)行付出極為昂貴的維護(hù)成本。不論在西方還是在中國(guó)，這些形式化的法律制度的維護(hù)成本，最后都要一一分?jǐn)傇诩{稅人身上。這倒真像極了美國(guó)詩(shī)人卜潤(rùn)寧（John Malcolm Brinnin）的詩(shī)句所描寫那樣：“采拾馬鈴薯的人喂飼著現(xiàn)狀?！雹俪鲎圆窛?rùn)寧的《我是愛(ài)爾蘭的》一詩(shī)，轉(zhuǎn)引自奈莫洛夫編《詩(shī)人談詩(shī)——當(dāng)代美國(guó)詩(shī)論》，陳祖文譯，香港：今日世界出版社1975 年，“譯者序”第 II 頁(yè)。全句原文為“While under high heaven and the low birth rate, Potato pickers fed the status que”, 譯者譯為：“高天在上，低生育率在下，采拾馬鈴薯的人喂飼著現(xiàn)狀”，此句中fed 有“喂飼”之意，同時(shí)與“維持”音近，由此而產(chǎn)生一種聯(lián)想，故有一種奇妙的諷刺意味，言外之意，很多人的努力在維持著一個(gè)無(wú)意義的現(xiàn)實(shí)。

而在鄉(xiāng)村社會(huì)之中，依靠的是那些祖輩所留存下來(lái)的風(fēng)俗習(xí)慣。從日常生活里雞毛蒜皮的小事，到婚喪嫁娶的人生重大禮儀，都會(huì)受到這些復(fù)雜多樣、內(nèi)涵中有多種解釋空間的風(fēng)俗習(xí)慣的約制。這些習(xí)俗習(xí)慣，表面上看似簡(jiǎn)單的重復(fù)，實(shí)卻極為復(fù)雜，非要有專門的老人或有威望之人來(lái)掌管不可。而維護(hù)這些風(fēng)俗習(xí)慣的成本，相比于維護(hù)大城市的法律制度的成本，卻著實(shí)少得可憐。一頓普通的飯菜，一次平常的“團(tuán)結(jié)酒”，甚至村里某個(gè)關(guān)鍵人物的出場(chǎng)，便會(huì)使看似不可化解的糾紛獲致解決，爭(zhēng)執(zhí)的雙方言歸于好，被破壞的秩序得了恢復(fù)。這種傳統(tǒng)意義上的“息事寧人”的做法，表面上看似沒(méi)有規(guī)范化的法律規(guī)則約束的內(nèi)涵可言，形式上也不太像是法學(xué)家眼中的法律，但實(shí)際卻又隱含著一種現(xiàn)代法律所無(wú)可替代的社會(huì)與文化維度上的約束和規(guī)制。

此外，在鄉(xiāng)村社會(huì)之中，生計(jì)或經(jīng)濟(jì)也是多元的。一輩子只從事種地職業(yè)的農(nóng)民，在鄉(xiāng)村社會(huì)中并非大多數(shù)。副業(yè)作為農(nóng)業(yè)生產(chǎn)補(bǔ)充蓬勃地開(kāi)展，使得鄉(xiāng)村社會(huì)生活的風(fēng)險(xiǎn)能降到了最低。鄉(xiāng)村副業(yè)在適時(shí)調(diào)整、控制著農(nóng)業(yè)供給上的不足。傳統(tǒng)上男耕女織的生活安排，便是這種在農(nóng)工之間進(jìn)行調(diào)整的互補(bǔ)模式。在農(nóng)業(yè)社會(huì)之中，基于土地的耕種農(nóng)業(yè)和非農(nóng)產(chǎn)業(yè)之間的互助、互補(bǔ)與平衡必然存在，這可以歸納為一種農(nóng)工相輔的獨(dú)特產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)，并且因此，城鄉(xiāng)之間才真正有了一種無(wú)法分離開(kāi)來(lái)的聯(lián)結(jié)，在這個(gè)意義上，正像費(fèi)孝通所言，“鄉(xiāng)村是傳統(tǒng)中國(guó)的農(nóng)工并重的生產(chǎn)基地”。②費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土重建》，第17 頁(yè)。

二、以土地為根基的鄉(xiāng)村與作為文化而存在的鄉(xiāng)村

從地理學(xué)意義上，我們完全可以用平原與高原、河谷與山地以及濕潤(rùn)與干旱這樣的術(shù)語(yǔ)來(lái)去劃分農(nóng)業(yè)社會(huì)的生產(chǎn)和生活；也可以用農(nóng)民、工人以及知識(shí)分子這樣的概念來(lái)區(qū)分不同的人群類型；對(duì)一個(gè)多民族國(guó)家而言，還可以選用不同民族來(lái)稱謂那些風(fēng)俗習(xí)慣大為不同的族群。但對(duì)于鄉(xiāng)村社會(huì)以及在那里的農(nóng)民自身的生活而言，這些恐怕都是次生的，而非根本性的概念，顯然都不是理解鄉(xiāng)村農(nóng)民生活特性的基本維度。鄉(xiāng)村社會(huì)或者農(nóng)業(yè)社會(huì)的根本究竟是在哪里？或者從哪個(gè)維度上去理解才是根本所在？對(duì)此的回答是：鄉(xiāng)村的根本維度就在于農(nóng)耕生活無(wú)法真正脫離的土地。對(duì)于農(nóng)民而言，土地可以用來(lái)種植糧食或者經(jīng)濟(jì)作物，使得家庭成員衣食無(wú)憂地生存，家庭在此基礎(chǔ)上枝繁葉茂，不斷發(fā)展壯大。這恐怕是擁有土地對(duì)農(nóng)民最為真實(shí)的意義和價(jià)值。不論何種方式的現(xiàn)代農(nóng)業(yè)，如果拋開(kāi)了土地去談?wù)撧r(nóng)業(yè)發(fā)展都是妄言。并且，對(duì)于土地之外的一切，或者說(shuō)，凡是不能夠有助于土地生長(zhǎng)力的那些要素，在農(nóng)民的眼中都必然是次要的、依附性的，屬于隨時(shí)可以轉(zhuǎn)換樣態(tài)的現(xiàn)象層面的存在，不具有那種不會(huì)輕易改變的本質(zhì)性。正是基于此種農(nóng)民世界的心性傾向，對(duì)于鄉(xiāng)村之中在土地之外附加上來(lái)的，不論是人的需求的要素還是制度需求的要素，人們的感情都會(huì)淡漠許多。只有在它們?cè)诒晦D(zhuǎn)化為與土地生產(chǎn)，進(jìn)而與家戶的生產(chǎn)緊密地聯(lián)系在一起時(shí)，人們才會(huì)對(duì)其有興趣。①舉一例說(shuō)明這種土地的產(chǎn)出與人們生活之間的那種最為緊密而不可分的關(guān)聯(lián)。在韓丁1948 年春所研究的山西長(zhǎng)治的張莊，地主雇人去田里做工，不肯雇傭本村的人，因?yàn)橥獯逯嗽诘刂骷依锔苫?，要去上茅房便不?huì)專門跑去自己家，只能在地主家里解決。甚至，地主還不允許長(zhǎng)工在地里解手，而是要求他們從老遠(yuǎn)的地里跑回家去解決。這些舉動(dòng)是為積累更多糞肥所做的策略性選擇。參見(jiàn)韓丁：《翻身——中國(guó)一個(gè)村莊的革命紀(jì)實(shí)》，韓倞等譯，北京：北京出版社1980 年，第23 頁(yè)。

因此，不論是世俗世界中復(fù)雜的人際關(guān)系，還是具有超越性的人神關(guān)系，在農(nóng)民的世界中都是可以去商量、轉(zhuǎn)變的，不存在絕對(duì)性的原則和絕對(duì)性的價(jià)值。圍繞著土地增產(chǎn)的目的，一切都可以變通、改變和適應(yīng)，唯獨(dú)土地和人的關(guān)系是帶有根本性的?；趯?duì)于土地的依附性，人和土地關(guān)系不會(huì)輕易更改，除非二者中的某一項(xiàng)不再發(fā)揮作用了，比如人的死亡或者土地的荒蕪，這種捆綁關(guān)系才會(huì)告一段落。因此可以說(shuō)，不論是在哪個(gè)時(shí)代的哪種土地制度，最為根本的一點(diǎn)就是，人在土地之上辛苦勞作之后，能夠有可以更多養(yǎng)活家里人的出產(chǎn)物，所有其他的存在，或者那些不能服務(wù)于此目的的，對(duì)農(nóng)民自身生活的價(jià)值判斷而言都不是真實(shí)的，也自然是不穩(wěn)定和不可靠的。不論是家庭關(guān)系還是社會(huì)關(guān)系，甚至是那些離現(xiàn)實(shí)本身很遙遠(yuǎn)的超越性關(guān)系，最后都要被拉回到人和土地的這種關(guān)系中來(lái)。這一點(diǎn)認(rèn)識(shí)對(duì)鄉(xiāng)村社會(huì)而言從來(lái)都是可以成立，并經(jīng)得起事實(shí)檢驗(yàn)的，因此費(fèi)孝通的《鄉(xiāng)土中國(guó)》一書(shū)開(kāi)篇才會(huì)斷言：“從基層上看去，中國(guó)社會(huì)是鄉(xiāng)土性的?！雹谫M(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國(guó)》，北京：生活· 讀書(shū)· 新知三聯(lián)書(shū)店1985 年，第1 頁(yè)。

這里無(wú)形之中又觸及鄉(xiāng)村文化的存在。作為一種價(jià)值觀念而存在的文化，在影響并決定著鄉(xiāng)村人的生活意義和價(jià)值選擇。因此在這里，最為應(yīng)該清楚的一點(diǎn)便是，對(duì)于鄉(xiāng)村振興而言，另一個(gè)更為基礎(chǔ)性的維度應(yīng)該是文化價(jià)值意義上的。對(duì)我們而言，必須要注意到鄉(xiāng)土文化這一維度所發(fā)生變化的那些部分，同時(shí)也要注意到那些沒(méi)有改變的、持久性地作為文化硬核而存在的部分。

實(shí)際上，任何社會(huì)都在積極地或者不得已去遵循著一種變遷的邏輯，或者說(shuō)任何社會(huì)自身都會(huì)有一種引發(fā)改變的動(dòng)力機(jī)制的存在，鄉(xiāng)村社會(huì)自然也不例外。從家庭關(guān)系到生活價(jià)值，再到宗教信仰，不同時(shí)代之間都會(huì)存在有一些差別。比如在改革開(kāi)放前后，婚姻關(guān)系和家庭關(guān)系形態(tài)必然會(huì)有所不同。③參見(jiàn)閻云翔：《私人生活的變革：一個(gè)中國(guó)村莊里的愛(ài)情、家庭與親密關(guān)系（1949—1999）》，上海：上海書(shū)店出版社2006 年。我調(diào)查過(guò)的河北李村是華北平原上的一個(gè)村落，④趙旭東：《權(quán)力與公正——鄉(xiāng)土社會(huì)的糾紛解決與權(quán)威多元》，天津：天津古籍出版社2003 年，第87 頁(yè)。那里曾經(jīng)結(jié)婚娶媳婦很少要彩禮。但近些年來(lái)，男女結(jié)構(gòu)比例失衡，男多女少深刻地影響到嫁娶的禮儀文化。此外，到了法定結(jié)婚年齡或者更大歲數(shù)尚未娶到媳婦的男子——“光棍兒”——在這個(gè)村子里越來(lái)越普遍，“高彩禮”也越來(lái)越流行。這些或許還屬于階段性的現(xiàn)象，屬于變遷而非轉(zhuǎn)型。⑤關(guān)于這個(gè)村子的重訪研究可參見(jiàn)王順：《農(nóng)村地區(qū)高額彩禮研究——以河北南莊村為例》，中國(guó)人民大學(xué)碩士學(xué)位論文，2020 年。但是，當(dāng)婚姻的基本構(gòu)成性要素被抽離、替換掉之后，可能會(huì)有一種真正的轉(zhuǎn)型發(fā)生。比如，現(xiàn)代都市社會(huì)中的“丁克家庭”——家庭中只有夫婦兩人而無(wú)子女。如果這種家庭普遍流行，就意味著家庭關(guān)系的制度結(jié)構(gòu)發(fā)生了一種根本性的轉(zhuǎn)變。再比如，如果超過(guò)了法定年齡，大多數(shù)人不結(jié)婚成家，保持著單身，也可以看成是一種婚姻家庭關(guān)系上的轉(zhuǎn)型，即一種結(jié)構(gòu)性意義上的改變。

純粹以種地而自足的農(nóng)民，無(wú)法自然生成相互進(jìn)行交易的市場(chǎng)意識(shí)，更沒(méi)有適用于陌生人社會(huì)的契約性法律觀念。對(duì)于農(nóng)民而言，損失可能就是純粹的損失，無(wú)法予以討還。如果土地歉收，那也只能是自己“認(rèn)命”，期待著來(lái)年會(huì)有更好的收成，他們不會(huì)向任何人甚至也不會(huì)向“老天爺”（最多只能是祈求）去苛求對(duì)自己損失的償還或補(bǔ)償。這種觀念反過(guò)來(lái)又助長(zhǎng)了一種生活中的有得無(wú)失、知足常樂(lè)的觀念?；蛘哒f(shuō)，對(duì)一個(gè)農(nóng)民而言，他們更在意能夠到手的所得，較少在意不可預(yù)期的、沒(méi)有入賬的損失；在觀念上有一種對(duì)于收獲的渴求，而很難將損失的觀念糾結(jié)于心，所謂的損失只能算是一種本該得而未得的不幸和命運(yùn)不佳，是 “沒(méi)有辦法的事情”，更可謂是一種內(nèi)心隱忍的無(wú)奈。這顯然跟今天資本市場(chǎng)邏輯的那種先失而后得，或者風(fēng)險(xiǎn)投資的那種失去越多補(bǔ)償越多的觀念毫不搭界。也可以說(shuō)，在得與失的問(wèn)題上，農(nóng)民和資本遵循兩套完全不同的文化思維邏輯，前者是只求得而不論其失，所得便是一切，并止于所得，不求饜足；而后者則是要尋求先失后得的那種無(wú)限量的獲得和積累。①費(fèi)孝通稱這種基于農(nóng)業(yè)的傳統(tǒng)處境為“匱乏經(jīng)濟(jì)”（Economy of scarcity），它的特征便是知足，所謂“知足是欲望的自限”；而稱那種工業(yè)處境之下的發(fā)展為“豐裕經(jīng)濟(jì)”（Economy of abundance），這種基于資本或資本主義發(fā)展的經(jīng)濟(jì)形態(tài)屬于所謂“無(wú)厭求得”的精神。關(guān)于這一點(diǎn)可參見(jiàn)費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土重建》，第3 頁(yè)。

并且，對(duì)于一個(gè)農(nóng)民家庭而言，收獲之物也很難進(jìn)行真正長(zhǎng)期儲(chǔ)存和積累。鄉(xiāng)村社會(huì)的儲(chǔ)存和積累不過(guò)是為了在來(lái)年“青黃不接”之時(shí)尚有余糧可用，不至于餓著肚子，或者出外逃荒。家庭儲(chǔ)存的目標(biāo)就是要度過(guò)這段時(shí)間——所謂一整年的日常生活，而不是現(xiàn)代資本意義上的那種無(wú)止境的金錢上的收入、積累與消費(fèi)。對(duì)一個(gè)純粹的農(nóng)業(yè)社會(huì)而言，黃金、白銀以及鈔票是沒(méi)有什么實(shí)際意義可言的，到了秋收之時(shí)，自家所收獲的糧食才是真正的硬通貨，是生活賴以為繼的保障。傳統(tǒng)鄉(xiāng)土世界中的農(nóng)民眼中的美好社會(huì)，就像山西張莊人所想象的那樣：“人人都有地種，有房住，有衣穿，有白面餃子吃?！雹陧n?。骸斗怼袊?guó)一個(gè)村莊的革命紀(jì)實(shí)》，第61 頁(yè)。這恐怕也是中國(guó)有著長(zhǎng)久的以物易物歷史的根本原因所在。金錢只是那些有著固定收入，或不依賴于土地而生活的人的一種炫耀品罷了，對(duì)以商品買賣為基礎(chǔ)的社會(huì)而言，它也確實(shí)值得炫耀，那是一個(gè)人的能力體現(xiàn)，這種炫耀的本身也因此便具有了象征符號(hào)的價(jià)值。但對(duì)于一個(gè)典型的農(nóng)業(yè)社會(huì)而言，這種炫耀卻不具有實(shí)質(zhì)生活的功用。

不可否認(rèn)，這些鄉(xiāng)村文化價(jià)值的“硬核”構(gòu)成要素，在當(dāng)下正在發(fā)生一種帶有根本性意義的轉(zhuǎn)變，這顯然是基于其基礎(chǔ)性的生活結(jié)構(gòu)的改變而引發(fā)出來(lái)的。貨幣成為了最為基本的交換物，人們?cè)絹?lái)越不能離開(kāi)這種交換媒介，或者直接說(shuō)，生活依賴貨幣的換算而展開(kāi)。③關(guān)于鄉(xiāng)村中金錢貨幣的使用，可參見(jiàn)付來(lái)友《錢來(lái)錢往——中國(guó)山東一個(gè)村莊的金錢、市場(chǎng)與鄉(xiāng)土社會(huì)轉(zhuǎn)型》，中國(guó)人民大學(xué)博士學(xué)位論文，2016 年。同時(shí)，市場(chǎng)邏輯也日益浸入農(nóng)民實(shí)際生活之中，股票之類的抽象金融產(chǎn)品也為農(nóng)民所追捧。伴隨著智能手機(jī)的普遍應(yīng)用，這種追捧的成本也在變得越來(lái)越低廉，門檻也越來(lái)越低。很顯然，一種體現(xiàn)在新價(jià)值意義上的文化轉(zhuǎn)型正在中國(guó)的鄉(xiāng)村社會(huì)中發(fā)生。

三、處在城鄉(xiāng)之間的鄉(xiāng)村與鄉(xiāng)村的時(shí)空轉(zhuǎn)型

城鄉(xiāng)之間的分界在被打破，基于城鄉(xiāng)融合關(guān)系走向的城鄉(xiāng)之間會(huì)更加緊密地相互聯(lián)系在一起，在城鄉(xiāng)之間的鄉(xiāng)村存在日益成為我們要去思考的一個(gè)場(chǎng)景。因此可以去注意到的在鄉(xiāng)村振興中的另外一個(gè)維度特征便是，將會(huì)持久性地存在著一種城鄉(xiāng)之間的相互依賴和相互轉(zhuǎn)化的關(guān)系。鄉(xiāng)村相較于城市的存在而存在，而反過(guò)來(lái)的情形也是一樣，城市也從來(lái)不會(huì)真正脫離開(kāi)鄉(xiāng)村而單獨(dú)存在。這樣一種相互性的關(guān)系是基于歷史文化的發(fā)展自然而然地形成的，以此才造就出了城鄉(xiāng)之間在生活上的可循環(huán)性。與這樣一種自然的城鄉(xiāng)互惠的均衡性相伴隨的城鄉(xiāng)空間格局，往往是一大片的農(nóng)村包圍了城市，城市相較于鄉(xiāng)村的存在而言，只是“星羅棋布”的那個(gè)星和棋子而已。伴隨著現(xiàn)代都市化或城市化觀念的推進(jìn)，技術(shù)、資源以及人口向城市的空間集中，一種以城市為美好生活象征的觀念不斷地在被建構(gòu)、塑造，并深入人心。而在此時(shí)，城市空間大范圍地?cái)U(kuò)張，作為那些點(diǎn)的“星”和“棋子”的城市轉(zhuǎn)而成為了線和面，甚至去取代鄉(xiāng)村的巨大空間，使得鄉(xiāng)村自身“無(wú)立錐之地”。這種城市的單向度的極度擴(kuò)張往往是在短時(shí)間之內(nèi)發(fā)生的——想象一下現(xiàn)代水泥鋼筋混凝土的房屋、橋梁、隧道的建造技術(shù)，以及柏油路尤其是高速公路、鐵路的鋪設(shè)速度。用于城市化建設(shè)的新物質(zhì)的出現(xiàn)，它們對(duì)鄉(xiāng)村中以泥土作為基礎(chǔ)性建筑材料——舊物質(zhì)的替代，可能會(huì)從根本上去改變長(zhǎng)久以來(lái)所形成的平衡的、相互依賴的城鄉(xiāng)空間格局。

當(dāng)下，越來(lái)越多的人主動(dòng)或者被動(dòng)地選擇了在城市空間中居住下來(lái)，或者是脫離了鄉(xiāng)鎮(zhèn)這樣的“小地方”而進(jìn)入到城市里的，或者是由于城市的擴(kuò)張而被劃定在了城市空間之內(nèi)。在未來(lái)，假設(shè)有一半以上的人生活在了這種通過(guò)“攤大餅”而攤出來(lái)的城市空間之中時(shí)，意味著那些不屬于這一半的人口，或那些所謂已經(jīng)不占人口大多數(shù)的農(nóng)民，不用再像以前那樣，把那么多的時(shí)間和精力耗費(fèi)在土地的出產(chǎn)上，換言之，不會(huì)被土地所牢牢束縛住。他們中一些人會(huì)成為鄉(xiāng)村社會(huì)中的“留守人口”，不得已守護(hù)著名義上依舊屬于自己家庭的那些土地，過(guò)著祖輩們就傳承下來(lái)的生活。他們顯然不再是傳統(tǒng)生活的傳承者，更不是自己生活的引領(lǐng)者，他們可能只是落日余輝下最后的土地上的留守者。他們顯然不得已要留存在那里，過(guò)著未曾改變過(guò)的生活。他們處于城鄉(xiāng)關(guān)系轉(zhuǎn)變的十字路口。但處在轉(zhuǎn)變的十字路口的日子并非一帆風(fēng)順，他們不能不去面對(duì)貧瘠、無(wú)人照顧、失去友鄰的扶助等等，這會(huì)使得留守成為一種凄涼的景象——曾經(jīng)匍匐于田地之上的勤奮的勞作者，被無(wú)形之中排擠出了自己的生活軌道，一路衰落下去，衰敗和凋零成為了其生活的主基調(diào)。顯然這不是我們樂(lè)于見(jiàn)到的。鄉(xiāng)村本應(yīng)該是導(dǎo)向于積極和有希望的道路上去。

在鄉(xiāng)村傳統(tǒng)之中，人們的時(shí)空觀念偏向于去追隨一種自然的安排，而非人為的時(shí)空設(shè)計(jì)，或強(qiáng)制性地去改變某種時(shí)空的存在。在那里，并沒(méi)有現(xiàn)代社會(huì)那種功利性的效率觀念的驅(qū)使，而使自身的存在被排斥在了自然存在的時(shí)空關(guān)系之外。顯然，時(shí)空對(duì)于鄉(xiāng)村之人而言是具體且包容的，自然之中所有的那些時(shí)空的存在，并非現(xiàn)代人所言的那種隔離、抽象和陌生性的時(shí)空存在。在這樣的世界之中，山就是山，水就是水，人們?nèi)硇牡厝谌肫渲?，不是要從中開(kāi)發(fā)獲利，而是真正感受其滋養(yǎng)，這是來(lái)自一種生存性智慧的生態(tài)文明。①范可：《人類學(xué)視野里的生存性智慧與生態(tài)文明》，《學(xué)術(shù)月刊》2020 第3 期?！叭粘龆鳎章涠ⅰ?，日復(fù)一日，年復(fù)一年，不斷循環(huán)往復(fù)、無(wú)休無(wú)止的時(shí)間，絕不是今天刻度意義上細(xì)化到了分秒——那種跟現(xiàn)實(shí)無(wú)所指的抽象意義的時(shí)間，更不會(huì)是“時(shí)間就是金錢”意義上的——人成為了全身心投入工作去掙錢的工具或機(jī)器。就空間而言，自然也不是現(xiàn)代意義上的那種精確計(jì)算下的海拔高度，也不會(huì)是汽車一小時(shí)可以跑多少公里遠(yuǎn)的路程這樣的在全世界哪里都通用的，所謂“用時(shí)間來(lái)消滅空間”的概念抽象。②這是出自馬克思的話語(yǔ)，相關(guān)的文字摘錄如下：“用時(shí)間消滅空間，就是說(shuō)把商品從一個(gè)地方轉(zhuǎn)移到另一個(gè)地方所花費(fèi)的時(shí)間縮減到最低限度。資本越發(fā)展，從而資本借以流通的市場(chǎng)，構(gòu)成資本空間流通道路的市場(chǎng)越擴(kuò)大，資本同時(shí)也就越是力求在空間上更加擴(kuò)大市場(chǎng)，力求用時(shí)間更多地消滅空間”。引自《馬克思恩格斯全集》第46 卷下冊(cè)，北京：人民出版社1980 年，第33 頁(yè)。恰恰相反，人們遵循的乃是一種自然坐落下的結(jié)構(gòu)性安排。山高水長(zhǎng)，或者千山萬(wàn)水，體現(xiàn)的就是一種實(shí)實(shí)在在存在的天險(xiǎn)阻隔，無(wú)法真正地予以逾越，因此可以自我隱蔽或者逃避。③美國(guó)政治學(xué)家斯科特對(duì)于佐米亞（Zomia）山地生存策略的“文明不上山”的理論是建立在一種隱蔽起來(lái)看不見(jiàn)的前提之下的，但是如何面對(duì)互聯(lián)網(wǎng)視頻相互連接之后的彼此看見(jiàn)和關(guān)注？這個(gè)理論將會(huì)存在致命的危機(jī)。參見(jiàn)斯科特：《逃避統(tǒng)治的藝術(shù)：東南亞高地的無(wú)政府主義歷史》，王曉毅譯，北京：生活· 讀書(shū)· 新知三聯(lián)書(shū)店2016 年。有關(guān)此理論的最新著作為James C. Scott, Against the Grain: A Deep History of the Earliest States, New Haven and London: Yale University Press, 2017.顯然，遠(yuǎn)古之人不會(huì)有人動(dòng)輒便基于所謂效率的追求而去想著開(kāi)山鑿壁，修出一條迅捷直達(dá)的高速公路去連接彼此，即便有這種修橋鋪路之心，也只能是去適應(yīng)當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)氐慕煌üぞ摺ㄟ^(guò)水上搭建木橋、石橋，山中鑿?fù)ㄑ卤诘姆绞竭M(jìn)行，便于交通往來(lái)而已，它的效率仍舊是在緩慢而沒(méi)有根本改變的意義上發(fā)生的。

自從基于動(dòng)力機(jī)械的汽車普及之后，道路在人們生活中的抽象化發(fā)展就一直沒(méi)有停止過(guò)。道路的修建日益標(biāo)準(zhǔn)化——從設(shè)計(jì)到施工再到路標(biāo)設(shè)置，有全球近乎一致的標(biāo)準(zhǔn)。從結(jié)構(gòu)、功能和形態(tài)，再到圖像、顏色及感受，似乎哪里都是差不多的，真的是難分彼地和此地。一個(gè)看起來(lái)極為具有諷刺意味的悖論是，原本是要節(jié)約出時(shí)間的現(xiàn)代交通工具，卻讓我們將更多的時(shí)間消耗在了出行之上。過(guò)去在采集狩獵時(shí)代的人，比如里查德·李所研究的那些非洲昆人，采集堅(jiān)果之類食物的婦女每天要走上2 到12 英里，④哈里斯：《文化人類學(xué)》，李培茱、高地譯，北京：東方出版社1988 年，第61 頁(yè)。而今天之人，為了開(kāi)車或者乘坐地鐵去上班，每天要走的路恐怕遠(yuǎn)超這個(gè)距離。不像昆人一樣把時(shí)間消耗在采集食物的路上，現(xiàn)代人把時(shí)間消耗在了各種交通工具上了。盡管昆人和現(xiàn)代人都在為果腹而奔波在路上，但現(xiàn)代絕大多數(shù)的人顯然不會(huì)清楚汽車、火車以及飛機(jī)之類現(xiàn)代交通工具本身的運(yùn)行原理。我們活在了一種抽象的時(shí)空之中，這與傳統(tǒng)的時(shí)代形成了一種明顯的反差。對(duì)傳統(tǒng)鄉(xiāng)村生活之人而言，時(shí)空的存在是真實(shí)而具體的。

因此，可以肯定地說(shuō)，中國(guó)鄉(xiāng)村的轉(zhuǎn)型之中最為重要的轉(zhuǎn)型便是一種時(shí)空觀念的轉(zhuǎn)型。①趙旭東：《探索社會(huì)時(shí)間中人的全面發(fā)展》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)》2022 年4 月1 日，第4 版。當(dāng)偏僻遙遠(yuǎn)的鄉(xiāng)村之人開(kāi)始使用“快手”“抖音”這樣的視頻直播平臺(tái)娛樂(lè)，或者銷售貨物，他們?cè)跁r(shí)空觀念上的轉(zhuǎn)型也就在所難免了。②關(guān)于江村的變化和轉(zhuǎn)型可參見(jiàn)王莎莎：《江村八十年——費(fèi)孝通與一個(gè)江南村落的民族志追溯》，北京：學(xué)苑出版社2016 年。在這一點(diǎn)上，媒介不僅是信息，③麥克盧漢（Marshall McLuhan）在1964 年出版的《理解媒介——人的延伸》（Understanding Media: The Extensions of Man）一書(shū)中提出了“媒介即信息”（The medium is the message.）的觀點(diǎn)，開(kāi)啟了媒介時(shí)代理解的新視角。還是人們生活之中在時(shí)空觀念上的另一種表達(dá)。媒介如果改變了，時(shí)空的觀念也自然就會(huì)隨之而改變。

要知道，在傳統(tǒng)的鄉(xiāng)村之中，人們所習(xí)慣的出行距離，也不過(guò)就是一天之內(nèi)來(lái)回的距離，婚姻、祭祀以及市場(chǎng)，大都是在這個(gè)范圍內(nèi)安排的，這也是人們依賴的空間范圍——一般不會(huì)超出15公里。但隨著今日各種形式的所謂“以時(shí)間來(lái)消滅空間”，隨著交通工具以及道路狀況的改進(jìn)，這個(gè)日常的距離范圍已經(jīng)是不知要擴(kuò)大多少倍了。似乎現(xiàn)代的時(shí)間凝固了一樣，每個(gè)人還是要花費(fèi)一小時(shí)左右在路上，但空間范圍極大地?cái)U(kuò)大了。在大城市里生活的人，會(huì)感受得更為明顯，每天上下班都要用一個(gè)小時(shí)或者更多時(shí)間，已經(jīng)成為很多人尋常的生活節(jié)律了。

四、被土地所束縛與被十字架所束縛

顯然，農(nóng)民原本對(duì)于他們自己“生于斯，長(zhǎng)于斯”的土地是極為熟悉的，這種熟悉并非是現(xiàn)代人們所謂“地方性知識(shí)”意義上的那種理性的熟悉，而是一種真正情感、情緒、體感的熟悉。一聞到了泥土氣味，④費(fèi)孝通為描寫鄉(xiāng)村里大家的熟悉曾寫道：“‘貴姓大名’是因?yàn)槲覀儾皇煜ざ玫?。熟悉的人大可不必如此，足聲、聲氣甚至氣味，都可以是足夠的‘?bào)名’。我們社交上姓名的不常上口也就表示了我們?cè)臼窃谑烊酥猩畹?，是個(gè)鄉(xiāng)土社會(huì)。”之后他又寫到氣味的熟悉：“只有生于斯、死于斯的人群里才能培養(yǎng)出這種親密的群體，其中各個(gè)人有著高度的理解。好惡相投，連臭味都一般?！眳⒁?jiàn)費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國(guó)》，第11、44 頁(yè)。就會(huì)想到起家鄉(xiāng)田野中的稻谷或麥穗的芬芳，這既屬于一種聯(lián)想，更屬于一種與生俱來(lái)的熟悉，即對(duì)自然存在的土地本身的熟悉。因此，在由土地觀念所引導(dǎo)下的農(nóng)民的生活世界里，最為核心的可能并不是對(duì)土地的占有，而是實(shí)實(shí)在在的對(duì)土地的利用，即以勞力耕作于土地之上的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。由此我們也就觸及農(nóng)民世界中的另一個(gè)帶有根本性的問(wèn)題，即農(nóng)民世界的生活，這種生活越是在時(shí)間上長(zhǎng)久，也越是要求能夠在一塊土地上精耕細(xì)作，以求有更多的收獲，正是基于此，人才會(huì)跟土地緊密地綁定在一起，無(wú)法分離。因此，我們也才能真正去理解，為什么任何一個(gè)地方的土地制度的改革之中，農(nóng)民最理想的觀念就是能夠真正實(shí)現(xiàn)“耕者有其田”——在土地上辛勤勞作的耕種者，擁有一份能夠用以養(yǎng)活自己和家人的土地。

精耕細(xì)作的農(nóng)業(yè)本身要求有一種相對(duì)而言的封閉性。最為懼怕的各種外來(lái)的力量對(duì)于自成一體、自給自足的村莊生活的侵入與干擾。換言之，鄉(xiāng)村的生活有著一種自保和封閉的傳統(tǒng)。在此意義上，傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)跟以現(xiàn)代流動(dòng)性為基礎(chǔ)的生活之間存在一種對(duì)立性關(guān)系。當(dāng)鄉(xiāng)村開(kāi)放地去面對(duì)外部世界的侵?jǐn)_之時(shí)，它自身存在的獨(dú)立的自主性也就消失得無(wú)影無(wú)蹤。而今天我們所面對(duì)的全部農(nóng)業(yè)問(wèn)題，無(wú)非就是西方世界所營(yíng)造出來(lái)的現(xiàn)代性生活對(duì)傳統(tǒng)生活的一種擴(kuò)張、替代和轉(zhuǎn)化，具體而言，就是從西方中世紀(jì)開(kāi)始的、走向于一種世界性的擴(kuò)張，和基督教觀念所引導(dǎo)下的那種由外而內(nèi)的“非農(nóng)化”歷程——可以統(tǒng)稱為“現(xiàn)代化”的歷程。這里所需要指出的一點(diǎn)便是，西方的世界影響在于西方自身的觀念里，特別是西方在中世紀(jì)以后的那些對(duì)世界以及人的理解在價(jià)值觀念上的生成和轉(zhuǎn)變。而西方以外的世界，包括中國(guó)在內(nèi)，能夠成為今天的這個(gè)樣子，也必然是要從它們自身的觀念里去尋找，特別是從他們既有的觀念，以及在和西方人接觸之后的觀念和價(jià)值的轉(zhuǎn)變中去看，這樣才可以真正得到一種較為準(zhǔn)確的認(rèn)識(shí)。要說(shuō)明此一問(wèn)題，必然又會(huì)引出一種中西文化的比較觀。

在中世紀(jì)以后，西方人顯然在被一種基督教精神所束縛，并臣服于它。①基佐在對(duì)歐洲特別是法國(guó)文明史的研究中指出，11 到14 世紀(jì)，教會(huì)變得異常強(qiáng)大起來(lái)，同時(shí)人們有著一種對(duì)于教會(huì)的依附和服從：教會(huì)“的權(quán)力是有條有理地組織起來(lái)的；無(wú)保留地服從它的決定這一原則在人們的頭腦里占著統(tǒng)治地位”。參見(jiàn)基佐：《法國(guó)文明史：自羅馬帝國(guó)敗落起》第二卷，沅芷、伊信譯，北京：商務(wù)印書(shū)館2016 年，第152 頁(yè)。十字架是基督教精神的象征，越來(lái)越多離開(kāi)土地的人皈依到了這種宗教信仰之下。但在許多基于土地生產(chǎn)的農(nóng)業(yè)社會(huì)的傳統(tǒng)中，包括中國(guó)在內(nèi)，人恰恰是被土地牢牢束縛著的，這也是費(fèi)孝通所提“鄉(xiāng)土中國(guó)”概念的本意：對(duì)所有的農(nóng)民和農(nóng)業(yè)社會(huì)而言，土地才是真實(shí)存在著的。這一對(duì)比可以參見(jiàn)本文的示意圖1，左側(cè)代表的是被縛的耶穌基督，他被釘在十字架上，代替更多的人去受苦受難。右側(cè)是農(nóng)業(yè)社會(huì)場(chǎng)景下在土地之中辛勤耕耘的農(nóng)民形象，以中國(guó)鄉(xiāng)村為代表。土地上的人也同樣是被束縛著的——被土地縱橫交錯(cuò)的溝壟束縛著，被開(kāi)墾出來(lái)的田地像一具平躺著的“十字架”，將人牢牢地束縛于其上。但這兩個(gè)“十字架”的意義是大不相同的：前者是在一種抽象觀念的引導(dǎo)之下來(lái)安排生活的，是對(duì)此世的超越性存在的理解。而后者則是在一種具體可見(jiàn)的物質(zhì)性約束（土地）之下來(lái)進(jìn)行生產(chǎn)和生活的，是真實(shí)的生活于當(dāng)下并為了當(dāng)下而生活的。

圖1 被十字架束縛的西方人和被土地束縛的中國(guó)農(nóng)民

對(duì)于被“十字架”所束縛的人而言，在對(duì)人世間水平和垂直層面交錯(cuò)互構(gòu)的參悟之后，會(huì)產(chǎn)生一種俗世與來(lái)世、此岸與彼岸分離但又相互影響和交叉的世界觀。人們相信，所謂人生終極的問(wèn)題是要向天上去追尋的，超越人之上的神給予步入天堂的指引；一切人世間的俗務(wù)，不論如何混亂雜蕪，盡可能多地交由俗世之人自己去面對(duì)與處理。這是一種明顯的被縛或束縛，因此既受到了人類命運(yùn)啟示，同時(shí)又在被這種啟示徹底捆綁。

右側(cè)的圖示是對(duì)于中國(guó)農(nóng)民價(jià)值觀念以及人地關(guān)系的界說(shuō)。在土地上勞作的人們，顯然并不強(qiáng)烈地追尋彼岸世界或者遙遠(yuǎn)天堂的超越性價(jià)值和原則，而是全身心地依賴于由土地所帶來(lái)的、以家庭關(guān)系為樞紐和延伸的人際關(guān)系資源。人們?cè)诂F(xiàn)世生活之中獲得最大滿足，并以此為終極關(guān)懷，其他的一切都不過(guò)是其手段而已。在此過(guò)程之中，以家庭為核心而不斷擴(kuò)大開(kāi)來(lái)的家庭生活，一代接續(xù)一代地持久地進(jìn)行下去?；诖朔N文化下的生活可謂是一種隱形的被縛，也即被土地的這一水平伸展開(kāi)去的“十字架”所束縛或者捆綁，沒(méi)有一絲一毫超越或者擺脫的欲望存在。人們的生活接近于地面而不是天空，任何超越于土地之上或地面之上的觀念、想法和作為，都會(huì)被看成非分之想、越軌行為，因此也必然是會(huì)受到某種形式的抑制的。

在中國(guó)的鄉(xiāng)村社會(huì)生活之中，強(qiáng)調(diào)以家庭為其核心，極度依賴和看重家庭生活以及家庭關(guān)系，家庭以及擬家庭的關(guān)系是至關(guān)重要的，作為一種基礎(chǔ)性的價(jià)值以及核心的維度而存在。這種家庭顯然并非西方核心家庭，而是一種擴(kuò)大開(kāi)來(lái)的家庭。最為一般性的社會(huì)關(guān)系，也是從一個(gè)具體而微的家庭關(guān)系中不斷擴(kuò)大和延展出去的。“家國(guó)同構(gòu)”，儒家所謂“齊家、治國(guó)、平天下”，便是基于一種家庭核心模態(tài)，推己及人地?cái)U(kuò)大到了更為廣泛的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之中去，社會(huì)也因此而相互聯(lián)系在了一起。擴(kuò)大了的家庭關(guān)系就是鄉(xiāng)村社會(huì)聯(lián)系在一起的基礎(chǔ)或基石。

在鄉(xiāng)村社會(huì)的關(guān)系網(wǎng)中，人們觀念中雖有所謂的自己人和外人之間的分別，但界限并非那么清晰明確，陌生人轉(zhuǎn)化為熟人也并非那么有難度。很多時(shí)候，在面對(duì)外人時(shí)，人們也會(huì)很自然地以一種對(duì)待家人的方式去對(duì)待，從最初的客氣到熟識(shí)，中間也不過(guò)就是幾次機(jī)緣巧合的交往而已。在交往之中，最為重要的在所謂“情”字上，而不是刻意去尋求背后所謂的“理”——那些清晰的規(guī)則。哈貝馬斯（Jürgen Habermas）所說(shuō)的那種應(yīng)對(duì)于異化世界之中的“公共領(lǐng)域的溝通理性”或“對(duì)話理性”（dialogical rationality），①哈貝馬斯：《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》，曹衛(wèi)東等譯，上海：學(xué)林出版社1990 年，第61 頁(yè)。在鄉(xiāng)村里不大適用。對(duì)于那里的人而言，從陌生人轉(zhuǎn)化為熟人，顯然一個(gè)“情”字便“什么都好說(shuō)”，關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)也因此得到了擴(kuò)大。

我們甚至可以一種家庭觀念在社會(huì)中的擴(kuò)展來(lái)去理解中國(guó)的族群關(guān)系，它顯然并不是那種家族意義上的關(guān)系，離宗族概念也有一定的距離——因?yàn)樽谧暹€是一個(gè)由上而下灌輸下來(lái)的觀念，是屬于儒家庶民化的結(jié)果，②關(guān)于這一點(diǎn)的討論可參見(jiàn)鄭振滿：《明清福建家族組織與社會(huì)變遷》，長(zhǎng)沙：湖南教育出版社1992 年。原來(lái)的普通百姓社會(huì)中沒(méi)有這種宗族觀念。這種由上而下的灌輸，與宋明理學(xué)的民間教化緊密相連。也就是說(shuō)，鄉(xiāng)村有了宗族，歷史上還是要追溯到由上而下所開(kāi)展的宋明理學(xué)的庶民化。而通過(guò)相互往來(lái)形成的一種不斷伸展出去的社會(huì)交往圈子，對(duì)于普通人的生活而言是很重要的。家庭和家庭以外的空間都是重要的，家庭是核心，但家庭以外則屬于是擴(kuò)大了的家庭的社會(huì)，可以從中獲得更多對(duì)家庭支持的一個(gè)空間。因此，很多人在家庭之外還會(huì)去營(yíng)造出來(lái)一個(gè)擬親屬關(guān)系的社會(huì)交往的圈子。而且，這兩個(gè)領(lǐng)域中交往的邏輯非常接近，沒(méi)有什么根本性的差異。在此意義上，家庭也便不會(huì)是抽象的，而是具體到了張三李四實(shí)際要去做什么，實(shí)際跟誰(shuí)發(fā)生聯(lián)系和來(lái)往，還有彼此互惠的內(nèi)容究竟是什么樣的，這種具體的事情或生活實(shí)踐。

在這樣的一種以家庭作為核心認(rèn)同的領(lǐng)域之內(nèi)，性別關(guān)系也一定不會(huì)是抽象的，更不會(huì)是現(xiàn)代女性主義者所想象的那種單一女性權(quán)利訴求。性別關(guān)系真正體現(xiàn)在了男和女所代表的兩條鄉(xiāng)村生活線索之中。這兩條線索彼此之間既有交叉也有分離，有分工也有合作。不真正去面對(duì)鄉(xiāng)村社會(huì)，就無(wú)法準(zhǔn)確理解這種男女關(guān)系的一體性。在基于婚姻紐帶的家庭關(guān)系中，有一種明顯的女性角色或身份的轉(zhuǎn)化過(guò)程，即女性一旦婚配到了某家，便是其中合理合法的一員，她的家庭身份的認(rèn)同取向也會(huì)隨之而發(fā)生一種改變，有了所謂婆家和娘家之別，并且她意識(shí)到自己身份上早晚會(huì)有“媳婦熬成婆”的一天，進(jìn)而能夠獲得主持家庭事務(wù)的權(quán)力。因此，她也有了一種對(duì)于婆家認(rèn)同的核心性家庭意識(shí)的成長(zhǎng)，娘家也就漸漸不再成為其第一要去關(guān)心、關(guān)懷的對(duì)象，她也很難再是娘家中的主人。同時(shí)，娘家中各種推她出去的力量，使得這種婆家認(rèn)同變得突出和自覺(jué)了。她生育第一個(gè)孩子尤其是男孩子，意味著再生產(chǎn)出了一種某姓人家的新家庭結(jié)構(gòu)，也預(yù)示著這個(gè)家庭可以因此而綿延和持續(xù)，婆家身份認(rèn)同也得到了進(jìn)一步的推進(jìn)與固化。最后，孩子長(zhǎng)大成人、娶妻生子，曾經(jīng)的媳婦自己也轉(zhuǎn)變成了“婆婆”，就再難有與婆家之間的分離了，更加“認(rèn)同夫家為自家”了。

上述認(rèn)同轉(zhuǎn)化過(guò)程也正是傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會(huì)中家庭自身的成長(zhǎng)邏輯，即外來(lái)女性在一個(gè)新家庭之中認(rèn)同的自我內(nèi)化的歷程，由此社會(huì)才能基于一種代際關(guān)系而有效地運(yùn)行和傳遞。對(duì)于鄉(xiāng)土社會(huì)而言，家庭的最為重要的功能便是去傳承和繼替——可以用一種煙火的意象來(lái)表示，不絕如縷、裊裊升騰，或者像是樹(shù)根，根脈向四周延展出去。換言之，對(duì)一個(gè)傳統(tǒng)的鄉(xiāng)村社會(huì)而言，人能夠去傳遞自己的血脈，能夠使得家庭持久性地存在并興旺發(fā)達(dá)，能夠有勞動(dòng)力源源不斷的供應(yīng)，生命也就得到了一種滿足，那種悲劇性的人生憂愁，也會(huì)因此而煙消云散。人們?cè)跓熁鸾永m(xù)的意象中獲得了對(duì)于生命意識(shí)的自我超越，這種超越又更強(qiáng)化了人們生活于現(xiàn)實(shí)的人生觀。這樣一種人生觀，與西方世界基督教文明所引導(dǎo)下的內(nèi)生性的死亡和悲劇意識(shí)之間，顯然形成了一種極為明顯的對(duì)照。一個(gè)人的全部自我，一方面是寄托在了子孫后代的綿延之上，另一方面則寄托在了對(duì)于死去故人的祭祀、祭奠之上——墳前紙錢燃燒著的火光的跳躍和升騰，無(wú)形之中也映射出了活著的人的未來(lái)，即在生命的意義上，他們永遠(yuǎn)活在了自己家人及其后代心目之中，那種“自己在未來(lái)注定會(huì)成為祖先”的意象也得到了一種固化。

可以想見(jiàn)，在這樣的一種意象的籠罩之中，人的生命意識(shí)不會(huì)真正的有所中斷，所謂生命的中斷，只不過(guò)是另外一種生命即社會(huì)生命的開(kāi)始。所以，文化習(xí)俗之中的那種“入土為安”的觀念，所真正要去強(qiáng)調(diào)的便是這種祭祀、祭奠背后的符號(hào)與象征價(jià)值。這和西方世界的那種“基督一人在十字架上受難而拯救大眾”的神圣化了的生活和價(jià)值相比，是大為不同的。在中國(guó)文化影響下的觀念世界之中，即由上下一致所構(gòu)造出的人生認(rèn)同的文化之中，每個(gè)人在死后都會(huì)成為了自己家庭里的祖先，每個(gè)人也因此而享受著受人尊敬的持久性快樂(lè)，這種快樂(lè)顯然不是要面對(duì)于死亡本身，而是要真正忘記、掩飾人的死亡——死亡經(jīng)由一種意義的轉(zhuǎn)化，而成為了另一種新生命的開(kāi)始。因此，在中國(guó)的農(nóng)民世界之中，每個(gè)人實(shí)際上都是可以成圣、成神的，只要他本人在處理自身家庭、社會(huì)以及種種的人際關(guān)系上變得更為優(yōu)秀，或者能夠有一種強(qiáng)烈的道德意識(shí)和行為表現(xiàn)，或者被公認(rèn)為是有著極高威望和品德。比如成為慈父慈母，成為行為端正的父母官，成為救人一命的善人、紳士，或者成為治病救人的名醫(yī)，成為握有皇權(quán)但賞罰有度的明君。凡此種種，在俗世之軀死后，都可以通過(guò)家庭祭拜祖先一般的角色轉(zhuǎn)換，成為更大社會(huì)范圍人們所認(rèn)同的圣人或者神靈?？鬃涌伤闶沁@些人物中的一個(gè)典范，他本人既可以是孔姓一家的祖先，也可以是所有中國(guó)人世代要去敬仰的圣人，通過(guò)冊(cè)封而成為“萬(wàn)代師表”，被歷朝歷代都尊稱為“孔圣人”，被人以此不朽的名義來(lái)紀(jì)念和祭奠。

五、鄉(xiāng)村作為現(xiàn)代知識(shí)創(chuàng)造的試驗(yàn)場(chǎng)

鄉(xiāng)村跟城市相互連接、相互依存。在此意義上，鄉(xiāng)村是城市最為可靠的依賴和補(bǔ)充，城市也在引領(lǐng)著鄉(xiāng)村未來(lái)發(fā)展的選擇和取向。這一點(diǎn)在中國(guó)的城鄉(xiāng)文化之中會(huì)表現(xiàn)得最為明顯，作為大后方的鄉(xiāng)村和作為未來(lái)理想的城市，都曾經(jīng)是彼此想象對(duì)方的基準(zhǔn)和對(duì)象。因此還可以說(shuō)，城鄉(xiāng)之間不僅是一體性的，更為重要的還是互補(bǔ)性的，這種互補(bǔ)性促成了一種中國(guó)城鄉(xiāng)互惠關(guān)系的實(shí)現(xiàn)。

在中國(guó)歷史上長(zhǎng)久形成的互補(bǔ)性的城鄉(xiāng)互惠聯(lián)結(jié)，保障了各自需求的滿足。①趙旭東：《鄉(xiāng)土如何觸碰旅游——一種文化轉(zhuǎn)型視角下鄉(xiāng)村振興人類學(xué)的新發(fā)展》，《原生態(tài)民族文化學(xué)刊》2020 年第1 期。顯然，握有大量土地的鄉(xiāng)村能夠借此滿足城市的種種需求，包括提供農(nóng)產(chǎn)品以及承接城市過(guò)剩產(chǎn)業(yè)的轉(zhuǎn)移。改革開(kāi)放之后日益活躍起來(lái)的鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)，便是在這樣的基礎(chǔ)之上得以繁榮和發(fā)展起來(lái)的。②費(fèi)孝通在其晚年（1999 年年底）所寫的一篇文章《回家鄉(xiāng) 談發(fā)展》中，曾經(jīng)對(duì)此有過(guò)如下這樣的總結(jié)：“改革開(kāi)放以來(lái)，鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)的異軍突起，大大推動(dòng)了蘇南農(nóng)村經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。蘇南鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)之所以會(huì)迅速發(fā)展起來(lái)，正是得益于‘文革’時(shí)期機(jī)器和技術(shù)下了鄉(xiāng)。機(jī)器、技術(shù)下鄉(xiāng)和農(nóng)民渴望過(guò)富裕生活的愿望結(jié)合起來(lái)，符合了當(dāng)時(shí)農(nóng)村的實(shí)際情況，終于出現(xiàn)了翻天覆地的變化?！币再M(fèi)孝通：《費(fèi)孝通文集》（第十五卷：1999—2001），北京：群言出版社2001 年，第113 頁(yè)。鄉(xiāng)村的發(fā)展?jié)摿?，即便是?duì)當(dāng)下的城市發(fā)展而言依然非常重要。已經(jīng)發(fā)生了轉(zhuǎn)型升級(jí)的鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)，新興起的鄉(xiāng)村旅游及其帶動(dòng)的有機(jī)農(nóng)產(chǎn)品、農(nóng)家樂(lè)、民宿等產(chǎn)業(yè)，諸如此類的一個(gè)個(gè)新概念、新機(jī)遇以及新產(chǎn)業(yè)，都與鄉(xiāng)村振興的總目標(biāo)相關(guān)，而所有這些“新”，實(shí)際上都是在原本就有的城鄉(xiāng)互補(bǔ)關(guān)系前提下逐步開(kāi)展出來(lái)的。顯然，如果沒(méi)有這一結(jié)構(gòu)性前提作為保障，鄉(xiāng)村振興舉措及城市發(fā)展都不大可能那么順利地開(kāi)展。在此意義上，我們可以得出的一個(gè)總體判斷就是：中國(guó)的鄉(xiāng)村，不僅是一種農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)意義上的鄉(xiāng)村，還是文化地理意義上的鄉(xiāng)村；不僅是古代遺存意義上的鄉(xiāng)村，還是近代改造意義上的鄉(xiāng)村；不僅是農(nóng)民自己生活于其中的鄉(xiāng)村，還是城鄉(xiāng)知識(shí)分子突然發(fā)現(xiàn)并且倡導(dǎo)“眼光向下”予以特別關(guān)注的鄉(xiāng)村，是他們?cè)噲D予以重塑的鄉(xiāng)村。③趙旭東：《鄉(xiāng)村成為問(wèn)題與成為問(wèn)題的中國(guó)鄉(xiāng)村研究》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2008 年第3 期。鄉(xiāng)村在這個(gè)意義上成為了一個(gè)知識(shí)生產(chǎn)的獨(dú)特空間，背后隱含一種福柯所謂的知識(shí)/權(quán)力之間難分難離的制約性關(guān)系。④?？拢骸兑?guī)訓(xùn)與懲罰——監(jiān)獄的誕生》，劉北城、楊遠(yuǎn)嬰譯，北京：生活· 讀書(shū)· 新知三聯(lián)書(shū)店1999 年。即我們?cè)谏a(chǎn)著有關(guān)于鄉(xiāng)村的知識(shí)，反過(guò)來(lái)這些知識(shí)也成為了左右鄉(xiāng)村發(fā)展走向的控制性的力量。鄉(xiāng)村成為所有現(xiàn)代有關(guān)于中國(guó)知識(shí)或認(rèn)識(shí)的一個(gè)試驗(yàn)場(chǎng)。

中國(guó)的鄉(xiāng)村，不僅是中國(guó)知識(shí)分子基于現(xiàn)代化的觀念要加以認(rèn)識(shí)與改造的場(chǎng)所，也是西方社會(huì)科學(xué)試圖用以驗(yàn)證自身學(xué)術(shù)場(chǎng)域中的那些理論、概念和方法的遙遠(yuǎn)的他者，是理論想像中神秘東方古代文明在應(yīng)對(duì)西方世界沖擊時(shí)產(chǎn)生不適應(yīng)性而導(dǎo)致“土崩瓦解”的絕好案例。試想一下，假設(shè)如果沒(méi)有西方現(xiàn)代性觀念的介入，沒(méi)有在一種知識(shí)上的面向于大眾的啟蒙、自覺(jué)以及自我的解放，我們那些習(xí)慣于儒家傳統(tǒng)的“袖手談心性”①此為明末清初儒家顏元的話，所謂“宋元來(lái)儒者卻習(xí)成婦女態(tài)，甚可羞。‘無(wú)事袖手談心性，臨危一死報(bào)君王’，即為上品矣”。的知識(shí)分子，對(duì)于鄉(xiāng)村是否會(huì)有今天這樣濃郁、深厚的熱情？在這一點(diǎn)上，某些學(xué)者的所思所想，根本的指向是要去驗(yàn)證自己學(xué)習(xí)、熟悉的西方社會(huì)科學(xué)概念、方法和理論而已。

這樣的一種知識(shí)社會(huì)學(xué)意義上的現(xiàn)代性思想的成長(zhǎng)歷程和在中國(guó)鄉(xiāng)村研究的實(shí)踐范式的養(yǎng)成之間的關(guān)系值得我們?nèi)ド钏肌＿@樣的知識(shí)正在變成刻板化、印象化的認(rèn)識(shí)，一些知識(shí)分子無(wú)法看到鄉(xiāng)村發(fā)展的多種可能性、不確定性，他們把鄉(xiāng)村看成是規(guī)則教條一般的知識(shí)存在，有了這樣的一種集體性的認(rèn)同：曾經(jīng)輝煌的，必然會(huì)成為落后挨打的；曾經(jīng)有序的，必然會(huì)成為混亂不堪的；曾經(jīng)是文明的典范，必然成為奄奄一息需要借助外力加以整體拯救的。基于這樣一種線性發(fā)展的現(xiàn)代文明等級(jí)觀，一些研究者帶著預(yù)先設(shè)定的問(wèn)題走向農(nóng)村，希望從那里證實(shí)自己預(yù)設(shè)的問(wèn)題真實(shí)存在并能加以解決。他們將中國(guó)鄉(xiāng)村作為反省現(xiàn)代性如何在中國(guó)發(fā)生的對(duì)象，以及知識(shí)發(fā)明、積累的試驗(yàn)田。在這方面，實(shí)踐的模式多種多樣，爭(zhēng)論也從來(lái)不曾停止，模式的多樣和無(wú)休止的爭(zhēng)論又無(wú)形之中豐富了鄉(xiāng)村研究的范圍和內(nèi)涵，使之成為了一個(gè)專門的研究領(lǐng)域。②在中國(guó)20 世紀(jì)20 至30 年代曾經(jīng)有過(guò)一場(chǎng)影響深遠(yuǎn)的有關(guān)中國(guó)社會(huì)性質(zhì)的論戰(zhàn)，這一輪戰(zhàn)對(duì)于國(guó)共兩黨的發(fā)展都有著重大的影響，其中有關(guān)于“農(nóng)村社會(huì)性質(zhì)”的論戰(zhàn)也是其中的核心，究竟中國(guó)的鄉(xiāng)村是否為一種封建主義，兩派就此的爭(zhēng)論熱烈而不分輸贏。關(guān)于這一點(diǎn)可參見(jiàn)德里克《革命與歷史：中國(guó)馬克思主義歷史學(xué)的起源，1919—1937》，翁賀凱譯，南京：江蘇人民出版社2005 年，第96—106 頁(yè)。他們或者將自己視作外來(lái)者，或者自說(shuō)自話，但似乎都多少偏離了對(duì)于鄉(xiāng)村理解的常軌。

鄉(xiāng)村問(wèn)題的發(fā)現(xiàn)者與改造者，可以分成兩種類別。一種是“外來(lái)者言”類型的，早期以倡導(dǎo)鄉(xiāng)村改造運(yùn)動(dòng)而聞名于世的晏陽(yáng)初是最為典型的代表。從他的“外來(lái)者”眼中去看，農(nóng)民一無(wú)是處。晏陽(yáng)初本人甚至自詡為農(nóng)民身上的“貧、弱、病、私”這些頑癥的發(fā)現(xiàn)者、診斷人和醫(yī)治者。這一派并沒(méi)有因?yàn)殛剃?yáng)初后來(lái)迫不得已離開(kāi)中國(guó)鄉(xiāng)村奔走于歐美而自然消失，他的思想追隨者、效仿者，或者動(dòng)輒以外來(lái)的評(píng)判者自居的人，依然沉浸于那種高高在上姿態(tài)，俯瞰著中國(guó)鄉(xiāng)村，在不同時(shí)代、不同的場(chǎng)域空間里，延續(xù)著他們對(duì)于中國(guó)鄉(xiāng)村由外而內(nèi)的認(rèn)識(shí)，形成了“定縣模式”的種種新變形。他們?cè)谀繕?biāo)上都是共同的，那就是寄望于對(duì)中國(guó)廣大的鄉(xiāng)村由外而內(nèi)地來(lái)一番徹底、根本性的改造，再由內(nèi)而外地使農(nóng)民社會(huì)來(lái)一番脫胎換骨的覺(jué)悟、自省和自新，最后，再借助于各種形式的外來(lái)資源，搞上一套轟轟烈烈的“鄉(xiāng)村新生活”運(yùn)動(dòng)。他們想當(dāng)然地以為，在如此這般之后，所有農(nóng)村的問(wèn)題可以迎刃而解、萬(wàn)事大吉。但結(jié)果往往事與愿違，舊的農(nóng)村問(wèn)題解決了，新的問(wèn)題又涌現(xiàn)出來(lái)；一個(gè)時(shí)期的問(wèn)題解決了，另一個(gè)時(shí)期的問(wèn)題又出現(xiàn)了，俗語(yǔ)所謂“按倒葫蘆起了瓢”，用來(lái)形容他們最為準(zhǔn)確不過(guò)。這種“外來(lái)者言”的做法明顯是隔靴搔癢，他們對(duì)于農(nóng)民根本不了解、不信任，才可能對(duì)象化地去外觀中國(guó)鄉(xiāng)村，并試圖人為地去改變世代生活在那里的千千萬(wàn)萬(wàn)的農(nóng)民自身的做法和境遇，結(jié)果必然是無(wú)論如何都摸不著鄉(xiāng)村問(wèn)題的痛處。

另外一種類型的鄉(xiāng)村研究者是“自說(shuō)自話”類型的。這些人憑借一種過(guò)度的自信，將“外來(lái)者言”看成是歐美的化身或西方言論的代表，而不予理睬，反過(guò)來(lái)會(huì)特別去強(qiáng)調(diào)一種本土語(yǔ)境下的農(nóng)民立場(chǎng)，并將這種立場(chǎng)瞬間提升為一種概念、理論和方法上的發(fā)現(xiàn)和認(rèn)識(shí)，好像他們便是這種本土立場(chǎng)的“真正知識(shí)”的發(fā)現(xiàn)者和代言人——但實(shí)際卻又不是，他們只是代表著自己的立場(chǎng)而已。顯然，這一派的人一般不太去理會(huì)西方人，或者那些“外來(lái)者言”之人如何評(píng)價(jià)中國(guó)鄉(xiāng)村以及農(nóng)民生活。西方理論和“外來(lái)者言”給他們反而增加了一點(diǎn)不帶有一絲先驗(yàn)觀念的去從事“野性”社會(huì)調(diào)查的情緒，而因這情緒的激動(dòng)，便可能只會(huì)去強(qiáng)調(diào)自己眼中所見(jiàn)、心中所想以及筆記本上所記錄下的中國(guó)鄉(xiāng)村，以及那里的中國(guó)農(nóng)民。遺憾的是，所有這些，又都不過(guò)是某一個(gè)人過(guò)于自信的、盲目的一孔之見(jiàn)而已。日子久了，經(jīng)由一種愚公精神的持之以恒，他們四處去尋求可以印證自己一己之見(jiàn)的例子，排斥那些無(wú)法對(duì)自己的觀點(diǎn)加以印證的材料，或者視而不見(jiàn)。如此的一己之見(jiàn)堅(jiān)持的時(shí)間長(zhǎng)了，最后總能說(shuō)出一點(diǎn)自圓其說(shuō)的道理出來(lái)。但這種道理可能根本上就是一種偏見(jiàn)，表面看起來(lái)有道理，實(shí)際追究起來(lái)卻無(wú)道理。

比如，在鄉(xiāng)村研究中的那些喜歡“自說(shuō)自話”之人，首先就會(huì)強(qiáng)調(diào)自己認(rèn)識(shí)到了鄉(xiāng)村社會(huì)所特有的某種精神氣質(zhì)的存在——諸如誠(chéng)實(shí)厚道、樂(lè)于助人、不會(huì)把人變成機(jī)器之類，因此會(huì)舉雙手贊許鄉(xiāng)村里農(nóng)民的世界觀以及他們的生活。從他們眼中看去，這是一種本土人的地方知識(shí)，但實(shí)際上，仍舊還是從他們的一己之見(jiàn)之中看去的認(rèn)識(shí)而已，或者說(shuō)是一種承載著他們自身價(jià)值判斷的知識(shí)?？傮w而言，這些人會(huì)悲觀地看待西方世界及其所主導(dǎo)的工業(yè)革命，他們專注于西方世界和工業(yè)革命帶來(lái)的人類生活巨變所隱含的災(zāi)難和風(fēng)險(xiǎn)，而在他們內(nèi)心，極度厭倦和排斥西方的影響，也自然會(huì)連帶著會(huì)去厭倦所謂現(xiàn)代西方文明，更厭倦于在工業(yè)文明下所發(fā)展出來(lái)的種種跟都市或城市生活聯(lián)系在一起的那些生活方式。他們帶著這種厭倦的情緒，或者不如說(shuō)是對(duì)于這種厭倦情緒的宣泄，而去看待中國(guó)鄉(xiāng)村，他們的“自說(shuō)自話”中所隱含著的價(jià)值就是要去抗拒現(xiàn)代性的發(fā)生。

他們?cè)噲D要去忘記或者否認(rèn)自己并非農(nóng)民群體的一員，否認(rèn)自己那種知識(shí)分子或外來(lái)研究者的身份存在，而甘愿去做一名每天能夠營(yíng)鄉(xiāng)村生活的普普通通的農(nóng)民，或真正能夠成為他們?nèi)后w中的一員。他們往往會(huì)以行走在鄉(xiāng)村土地上的喜悅之情，以拋棄掉書(shū)齋生活的決絕之心，用僅僅可以用來(lái)證明自己還是文人墨客而非農(nóng)人的那支筆，用他們所擅長(zhǎng)的文字書(shū)寫、描記下了自己所去過(guò)之地，以及那些鄉(xiāng)村生活的體驗(yàn)和感受。這種體驗(yàn)和感受的文字表達(dá)在變成鉛字或得到發(fā)表后影響了更多年輕后學(xué)，一本又一本觀感式的、帶有萬(wàn)般沉重感的文本，也就成為了他們可以借此去評(píng)判鄉(xiāng)村生活真?zhèn)我约笆欠抢Φ南笳髻Y本。這些人也因此獲得了一種“自說(shuō)自話”方式的自我加強(qiáng)的過(guò)度自信，并嘗到了書(shū)寫和表達(dá)他者存在的話語(yǔ)權(quán)意義上的甜頭或益處。

在上述兩種類型的學(xué)者中間，或者在兩者之外，還存在著一種“相對(duì)有自知之明”的第三方立場(chǎng)，那就是能夠深入去理解中國(guó)鄉(xiāng)村，并止于這種理解的立場(chǎng)。不論是“外來(lái)者言”，還是“自說(shuō)自話”者，他們所具有的一個(gè)共同點(diǎn)便是對(duì)中國(guó)鄉(xiāng)村問(wèn)題的極大關(guān)注，由此使得一個(gè)宏大意義上的中國(guó)和西方世界相接觸、交流以及沖突的問(wèn)題，一股腦地都轉(zhuǎn)化成了要去單一性求解的中國(guó)鄉(xiāng)村問(wèn)題?！巴鈦?lái)者言”類型的研究者看問(wèn)題的視角是從由外而內(nèi)，是外來(lái)者的極度遠(yuǎn)觀的視角；而“自說(shuō)自話”者反其道而行之，試圖由內(nèi)向外地去看中國(guó)和世界的關(guān)系，這種較為近距離的觀察一不小心就會(huì)變?yōu)樽晕抑行囊庾R(shí)的執(zhí)拗，最終得到的仍舊是偏見(jiàn)。無(wú)論遠(yuǎn)觀還是近觀，都可能會(huì)走上極端，即會(huì)偏離于“處在文化之中的鄉(xiāng)村究竟意味著什么”那個(gè)中心點(diǎn)。只有取法乎其中，或許才可能得到這個(gè)問(wèn)題的適恰理解，即嘗試著用鄉(xiāng)村去理解鄉(xiāng)村，回歸于鄉(xiāng)村生活本體。①就此問(wèn)題我曾有過(guò)專門的討論，參見(jiàn)拙文《人類學(xué)視野下的中國(guó)鄉(xiāng)村》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)》2022 年1 月4 日，第1 版。

這也應(yīng)該算作是中國(guó)人類學(xué)的鄉(xiāng)村研究不得已的立場(chǎng)選擇，是出于理解的求知這一目的，而試圖用長(zhǎng)期、詳盡以及真實(shí)案例作支撐的人類學(xué)田野工作，最終讓鄉(xiāng)村自己發(fā)聲和講話，由此而去理解正在發(fā)生轉(zhuǎn)型的中國(guó)鄉(xiāng)村：既要由外而內(nèi)遠(yuǎn)距離觀察，使得整體輪廓清晰可鑒；又要由內(nèi)而外近距離觀察，在乎細(xì)節(jié)挖掘，有自我覺(jué)知、自我覺(jué)醒以及自我覺(jué)悟，從尊重差異性生活之中去了解自身生活存在的價(jià)值，在自知、自覺(jué)與自省中了解更為強(qiáng)勢(shì)或更具支配力的文化問(wèn)題；同時(shí)，還要去面對(duì)于鄉(xiāng)村中國(guó)出現(xiàn)的文化轉(zhuǎn)型，看到在這種轉(zhuǎn)型之中，鄉(xiāng)村里的人們?nèi)绾卧谝环N文化自信的維度上去發(fā)揚(yáng)光大自己文化，體現(xiàn)于他們生活實(shí)踐中的那些核心的途徑又是怎樣的。

顯然，中國(guó)的鄉(xiāng)村，乃至一般性意義上而言的農(nóng)業(yè)社會(huì)，如果放在人類歷史發(fā)展的維度上去做評(píng)判，都會(huì)有自身存在的限度或局限，它與其他人類社會(huì)類型各有各的問(wèn)題的存在，無(wú)法避免，人類在這個(gè)意義上總是處在一種從不完善向完善狀態(tài)的過(guò)渡轉(zhuǎn)變中。當(dāng)然，如果反過(guò)來(lái)去看我們自己的農(nóng)業(yè)社會(huì)的傳統(tǒng)，自然也會(huì)有其價(jià)值存在和面向的一個(gè)極為開(kāi)闊的空間。特別是在與支配了近代世界百余年的西方文明或歐洲文明進(jìn)行了一番比較之后，知道了自身文化存在的獨(dú)特性價(jià)值，也自然就知道如何去從一種農(nóng)業(yè)文明自身的自足、互惠的精神之中，從不同于農(nóng)業(yè)文化的那些異文化類型之中去吸收有益于其自身發(fā)展的價(jià)值。在這種文化自覺(jué)的意義上而言，有適應(yīng)性和創(chuàng)造性的中國(guó)文化的開(kāi)展，需要?jiǎng)?wù)實(shí)性地從中國(guó)自身悠久綿延的鄉(xiāng)村傳統(tǒng)中吸收一些更為有價(jià)值、更為有意義的東西。同時(shí)，又能夠從與現(xiàn)代世界的洪流巨浪觸碰之中，了解到別人文化的長(zhǎng)處，別人文化的美之所在，補(bǔ)助自身文化可能的不足和短板，使自己不被這洪流巨浪沖刷干凈，也不至于固步自封，困在自我得意的文化囚籠之中，因長(zhǎng)期缺乏新鮮空氣和與外部接觸窒息而亡?？梢钥隙ǖ卣f(shuō)，所有的文化，如果它是在成長(zhǎng)著的，有著其自身的生命力，持久而不曾中斷的，那就其整體性的姿態(tài)而言，必然是有包容性的，不會(huì)走極端，而是選擇一條相對(duì)穩(wěn)妥可靠的中間之路。