日本儒醫(yī)貝原益軒的養(yǎng)生觀*

謝海金，李良松

（北京中醫(yī)藥大學(xué)國學(xué)院，北京 100029）

貝原益軒（1630—1714年），名篤信，號益軒，日本江戶時代著名的儒學(xué)家、哲學(xué)家、醫(yī)學(xué)家，被譽為日本朱子學(xué)的代表、“海西學(xué)派的巨擘”[1]246。他精通漢語、學(xué)貫中日，一生著述了《大和本草》《頤生輯要》《養(yǎng)生訓(xùn)》等百余部作品，涉及醫(yī)學(xué)、哲學(xué)、本草、養(yǎng)生等多個領(lǐng)域，對日本近代的醫(yī)學(xué)、朱子學(xué)、本草學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了深遠的影響。板倉勝明為其作傳，稱其“博學(xué)強記，和漢之書，無不窮綜，其著述之富，與羅山白石相頡頏，裨益天下后世，匪淺鮮也”[2]。筆者通過分析貝原益軒在養(yǎng)生方面的著作，試探析其養(yǎng)生觀及其思想淵源。

1 貝原益軒的思想特色

1.1 醫(yī)學(xué)興趣 貝原益軒主要生活在江戶時代（1603—1868年）。在這個時期，一方面日本的思想由中世的佛教轉(zhuǎn)為尊崇儒學(xué)，因此，漢學(xué)倍受推崇，漢方醫(yī)學(xué)也迎來了前所未有的鼎盛時期”[3]；另一方面日本“實施了禁止傳教，排除基督教的閉關(guān)鎖國的國策”，“中醫(yī)學(xué)的傳播僅能通過書籍文字，客觀促成了日本漢方醫(yī)學(xué)獨自的變?nèi)莅l(fā)展”[3]。在這個尊儒崇漢又閉關(guān)鎖國的時代，儒者與醫(yī)家緊密關(guān)聯(lián)在一起。

此外，作為社會的知識分子、精英群體乃至統(tǒng)治階層，儒者們在親近儒學(xué)的同時也會關(guān)心實學(xué)，其中，尤以關(guān)心醫(yī)學(xué)的儒者為多。有些儒者不僅通曉醫(yī)術(shù)，甚至還會看病行醫(yī)，被冠以“儒醫(yī)”之稱。貝原益軒就是這樣的儒醫(yī)。他自幼體弱多病，因而在讀書之余還會涉獵醫(yī)書藥典。其對醫(yī)學(xué)抱有濃厚的興趣，不僅博覽醫(yī)書、遍搜醫(yī)方，而且有行醫(yī)用藥的經(jīng)歷[2]。他曾在《養(yǎng)生訓(xùn)》中評說過醫(yī)與儒，認為醫(yī)學(xué)（這里指中醫(yī)）與儒學(xué)有千絲萬縷的聯(lián)系，要正確地理解中醫(yī)之意就離不開“儒學(xué)之力”和“《易經(jīng)》之理”[4]148。

1.2 懷疑精神 竹田定直為貝原益軒撰寫了墓志銘，稱其“恭默思道，極精造微，愛物為務(wù)，事天不欺”[5]10。岡田武彥則對他的思想作過這樣的評價：“在博學(xué)多識方面，他在當(dāng)時是首屈一指的學(xué)者，可是在思想方面，固然稱得上宏博，不過，說到深潛縝密，深淵透徹，就不免有所不足了?！盵5]10雖然他思想宏博龐雜、深邃不足，但特色頗為鮮明。概言之，即在推崇與繼承朱子學(xué)的同時，又抱持著懷疑的態(tài)度對其進行批評與改造。

他之所以對以朱熹為代表的宋儒思想抱持著這種矛盾的態(tài)度，與他自身的致學(xué)經(jīng)歷密不可分。朱謙之總結(jié)貝原益軒的思想有“三度變遷”[1]247：（1）早年苦學(xué)而無所主，既涉獵醫(yī)書藥典，又好讀佛經(jīng)，同時也受到了陸王心學(xué)的影響；（2）中年盡棄舊學(xué)，專致朱子，“純?nèi)恢熳优傻娜宋铩?；?）晚年疑宋儒之說有佛老遺意，因而在85歲時作《慎思錄》與《大疑錄》，對朱熹等宋儒的思想進行了質(zhì)疑、批判與改造。這樣的思想變遷，使貝原益軒的思想極具懷疑精神與批判色彩，整體呈現(xiàn)出多樣化、博雜化與實學(xué)化的傾向。

1.3 實學(xué)傾向 實學(xué)化的傾向是貝原益軒思想的另一個特色，具體表現(xiàn)出3個特征：（1）主張格物窮理，重視自然科學(xué)；（2）強調(diào)經(jīng)世致用，倡導(dǎo)有用之學(xué)；（3）富有懷疑精神，重視調(diào)查實踐。他對醫(yī)學(xué)的興趣與關(guān)切，及其在本草學(xué)與養(yǎng)生學(xué)中的實踐，都是這種實學(xué)傾向的表現(xiàn)。

實學(xué)指的是“以直接或間接有助于人類生活的科學(xué)技術(shù)為對象”[5]92，“以實證性和合理性為依據(jù)且對實際生活有用的學(xué)問”[6]。李甦平[7]曾對中國、日本、朝鮮的實學(xué)作過比較研究，并將這3個國家的實學(xué)分別簡括為“經(jīng)世實學(xué)”“開明實學(xué)”與“厚生實學(xué)”。日本從中國和朝鮮學(xué)習(xí)了實學(xué)思想，并根據(jù)日本的歷史和社會條件對其進行了一定程度的改造與發(fā)展，使之成為“日本近代化過程的中心概念”和“近代日本發(fā)展的知性的動力”[6]。

貝原益軒在日本實學(xué)的發(fā)展過程中發(fā)揮了重要的作用，是“主張以‘禮樂之教’實現(xiàn)‘經(jīng)世濟民’政治理想”的日本實學(xué)代表人物之一[8]。他的實學(xué)思想以朱熹的全體大用思想為根源，在綜合了日本的社會條件與現(xiàn)實需要的情況下，對朱子學(xué)進行了改造與發(fā)展，最終完成了朱子學(xué)的實踐化與實學(xué)化。岡田武彥對“全體大用”作過這樣的詮釋：“全體是指虛的心體具備眾理的意思，大用則是指靈活的心的活動順應(yīng)萬事的意思”[5]110，其重點在于“必須窮盡萬物之眾理才能達到心的全體大用”[5]111。朱熹的格物窮理之說，即此全體大用思想的具體化。

貝原益軒繼承了朱熹“格物窮理”思想中的合理成分，并由此出發(fā)，發(fā)展出“經(jīng)驗合理主義”[9]，強調(diào)要重視自然科學(xué)的研究。“他將‘窮理’思想與‘實學(xué)’志向相結(jié)合，經(jīng)國利民的實學(xué)觀成為窮理的先導(dǎo)意識，而格物窮理又成為實學(xué)志向的實踐指南?！盵7]他還親自踐行了朱熹格物窮理的思想，如從化石入手研究地質(zhì)變遷而著《筑前土產(chǎn)制》，又從中草藥入手研究日本植物的分類與分布，編著完成《大和本草》。

貝原益軒以儒學(xué)聞名于世，他自己也常以儒者自居。因此，他的實學(xué)并不是獨立于儒學(xué)之外的其他學(xué)問，而是內(nèi)化于儒學(xué)之中、區(qū)別于佛老虛言的實用之學(xué)。正如岡田武彥評析的那樣：“益軒所說的實學(xué)指的就是儒學(xué)”[5]95，它“以道德為中心，包括了人文、社會、自然的廣泛領(lǐng)域”[5]92，其中涵蓋了與人類生命直接相關(guān)的醫(yī)學(xué)。

2 貝原益軒在養(yǎng)生方面的著作

貝原益軒對日本的實學(xué)發(fā)展作出了重要的貢獻，特別是他在晚年所作的幾部著作，如其在74歲所作的《筑前國續(xù)風(fēng)土記》、79歲所作的《大和本草》、84歲所作的《養(yǎng)生訓(xùn)》等，對日本近世的本草學(xué)、博物學(xué)與養(yǎng)生學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了深遠的影響。在養(yǎng)生學(xué)方面，他主要撰述了三部作品，除《養(yǎng)生訓(xùn)》是和文（較通俗的日文）所寫的“訓(xùn)語”（啟蒙書）以外，《頤生輯要》和《慎思錄·養(yǎng)生說》皆用漢字書寫而成。

2.1 《養(yǎng)生訓(xùn)》 貝原益軒著有“十訓(xùn)”，其中《養(yǎng)生訓(xùn)》流傳最廣、影響最大，不僅在日本膾炙人口，而且還遠播海外，并先后被翻譯成多種語言，如：1982年伊藤友信翻譯的日文本《〈養(yǎng)生訓(xùn)〉全現(xiàn)代語譯》[10]，1991年由林意晶翻譯的中文本《養(yǎng)生之道》，以及2009年由美國學(xué)者WILSON W S翻譯的英文本Yojokun: life lessons from a Samurai[11]。

該書以貝原益軒八十余年的親身體驗與養(yǎng)生實踐為基礎(chǔ)，融合了他多年閱讀醫(yī)書藥典后掌握的醫(yī)藥養(yǎng)生知識，并借鑒和參考了中國的養(yǎng)生學(xué)說與理論。該書分總論、飲食、慎病、用藥、養(yǎng)老等8卷，廣泛涉及衛(wèi)生療養(yǎng)、飲食健康、臨床預(yù)防、養(yǎng)老保健與醫(yī)療制度等諸多方面，是研究日本近代養(yǎng)生觀的重要著作?！啊娥B(yǎng)生訓(xùn)》的內(nèi)容具有濃厚的儒家思想，即養(yǎng)生的要點在于‘忍’、‘畏’、‘慎’及‘中庸’。但也有部分記載強調(diào)人的心情應(yīng)當(dāng)‘順其自然’，這主要是受到道家思想的影響”[12]。貝原益軒雖然以儒者自居，且對朱熹推崇備至，甚至奉朱子學(xué)為圭臬，但他極具懷疑精神，又倡導(dǎo)有用之學(xué)。因此他撰寫《養(yǎng)生訓(xùn)》時，并沒有囿于一家一派，而是廣泛吸收了各家之說。譬如，他不僅提倡儒學(xué)的靜坐，而且還吸收了道家的導(dǎo)引之術(shù)與呼吸之法，甚至對他極力排斥的佛家，他也沒有全盤否定，而是活用禪修之法，以補益他的養(yǎng)生之道。

2.2 《頤生輯要》 1682年，已是天命之年的貝原益軒以輯錄匯編的方式，編著完成《頤生輯要》。該書共5卷，分別是“總論、養(yǎng)心氣”“節(jié)飲食、戒色欲”“慎起居、四時調(diào)攝”“導(dǎo)引調(diào)氣、用藥、灸法”“養(yǎng)老、慈幼、樂志”。

第一卷主論養(yǎng)性，主張薄名利、寡嗜欲；第二卷強調(diào)飲食宜暖、宜淡、謹和五味、不可過飽等禁忌，又強調(diào)欲不可絕、縱、避、早等房中保養(yǎng)方法；第三卷羅列居處、言語、洗浴、坐臥等修養(yǎng)宜忌，以及精神、飲食、房事等四時調(diào)攝之法；第四卷載述五禽戲、胎息法等按摩、導(dǎo)引、氣功之法，以及用藥法度和艾灸禁忌；第五卷論述老年人藥食導(dǎo)引之法、胎教之法和新生兒護養(yǎng)之法，以及種植、收藏等多種怡情養(yǎng)性之法。

《頤生輯要》摘引了《老子》《莊子》《論語》《抱樸子》等中國典籍中的修養(yǎng)理論，以及《黃帝內(nèi)經(jīng)》《備急千金要方》《醫(yī)學(xué)入門》等中醫(yī)名著的養(yǎng)生知識。該書以輯錄匯編的形式，搜集了大量中國明代以前的養(yǎng)生學(xué)說與理論，是研究養(yǎng)生學(xué)的重要著作。該書的和刻本最初由竹田定直匯編發(fā)行，2017年肖永芝將其收錄到“海外漢文古醫(yī)籍精選叢書”在中國出版[13]。

2.3 《慎思錄·養(yǎng)生說》《養(yǎng)生說》是貝原益軒晚年所作《慎思錄》中的一卷（第三十二卷），收錄在井上忠收藏的《益軒資料·補遺》中。岡田武彥將其轉(zhuǎn)錄于他的著作《貝原益軒》，并命名為《養(yǎng)生說》[14]164-172。

貝原益軒在《慎思錄·養(yǎng)生說》中以條目語錄的形式，逐條論述了他對養(yǎng)生的理解與詮釋。第一條記載：“保生之道以畏為本，畏者以忍為勤……而畏之道復(fù)在忍欲而已矣?！盵14]164“畏”即敬畏、畏懼，就是“遇事要小心，一畏懼便生謹慎之心”[4]7。人們因?qū)ι木次泛蛯λ劳龅奈窇?，而知養(yǎng)生的重要性與必要性，從而在日常生活中謹慎應(yīng)對，盡量避免病痛的侵擾?！叭獭奔慈棠汀⒖酥?。正所謂“食色，性也”，食欲與色欲都是人之本性與常情，需正而視之、克而制之，切勿縱情恣意、毫無節(jié)制，否則對身體有害而無益。此即貝原益軒所說的“忍欲”。

《慎思錄·養(yǎng)生說》中關(guān)于養(yǎng)神、惜氣、防疾、攝養(yǎng)、節(jié)飲食、養(yǎng)元氣、慎起居等養(yǎng)生要點的論述，都是以類似的條目形式展開的?？傮w來看，它雖然沒有形成完整的體系，且體量稍小，但內(nèi)容卻頗精深。該書是貝原益軒養(yǎng)生觀的總括性作品。

3 貝原益軒的養(yǎng)生觀及其思想淵源

3.1 仁孝一理、養(yǎng)生報德 在《養(yǎng)生訓(xùn)》的開篇，貝原益軒開宗明義，強調(diào)養(yǎng)生是人生最重要的事情之一。他說：“人之身體，受之父母，始之天地?！盵4]1人的身體是父母所生、天地所育，同時也是事親奉天之本。因此，每個人都應(yīng)該珍愛自己的身體，注意保養(yǎng)、注重養(yǎng)生，如此才能向父母盡孝、向天地報恩。這種主張根源于儒家事親立身之“孝”與萬物一體之“仁”的思想。貝原益軒將二者貫通，總結(jié)出“仁孝一理”的思想。他說：“蓋仁孝一理，事天與事親，其事雖異，然其心同，其理一也?！盵15]117由此，貝原益軒進一步提出“事天如事親”的主張。

《孝經(jīng)》開篇便將愛身、事親與盡孝緊密聯(lián)系在一起，申明了“孝始于事親”的思想。貝原益軒在《養(yǎng)生訓(xùn)》中不僅多次援引《孝經(jīng)》之說，而且進一步將愛身擴大至養(yǎng)生、將事親擴展到事天、將盡孝擴充為存仁。在他看來，天地也是人的父母，所有人都不僅僅是父母之子，更是“天地之子”[15]15。天地對所有人都有“生育之德”“罔極之恩”，人們?nèi)绻幌胱觥疤斓刂恍ぷ印?，就?yīng)該“存仁心”以“報天地之德”[15]136。這種愛身以愛人、養(yǎng)生以報德的具體實現(xiàn)進路，即“從孝悌出發(fā)，由近而遠，由淺及深，最終可達于天地萬物一體之仁的境界”[16]。

貝原益軒不僅將愛身與養(yǎng)生、事親與事天、盡孝與存仁貫通為一，而且還從倫理道德的層面強化了愛身養(yǎng)生的重要性與必要性。愛身養(yǎng)生不再是只關(guān)乎個人健康、全憑好惡選擇的個體行為，而是個人品德與社會責(zé)任的綜合體現(xiàn)，是一種對仁孝之理與天地之道的必要實踐。這種觀念對人們的思想意識、心理結(jié)構(gòu)和行為習(xí)慣產(chǎn)生了深遠的影響，促使人們更加重視養(yǎng)生，對養(yǎng)生理論與方法的宣傳和普及起到了積極的促進作用。

貝原益軒論析了養(yǎng)生的可能性與可行性。他引“人命在我不在天”的古語，反駁了壽命由天定、人為不可行的觀點。他認為“人的壽命的長短很少是天生的”[4]4，生來健康的人，如果不注重養(yǎng)生，也可能失壽夭折。反之，哪怕是天生體弱多病的人，只要“不斷學(xué)習(xí)養(yǎng)生術(shù)，不斷地實踐，身體也會健康、無病，保命又長壽”[4]2。因此，“養(yǎng)生惜命，須從年輕時始”[4]2。

3.2 道氣一體、養(yǎng)氣為本 貝原益軒認為保養(yǎng)身體、養(yǎng)生延壽首先要了解作為“生命之源”[4]45的“氣”。這個觀點根源于他對朱熹道氣觀與理氣論的繼承與改造[17]。“道”是貝原益軒哲學(xué)架構(gòu)的基礎(chǔ)與出發(fā)點，他強調(diào)“天地之間，只有一個道而已”[15]101。“氣”則是貫穿貝原益軒哲學(xué)架構(gòu)的核心范疇之一，他認為“天地之間，都是一氣”[18]239。

關(guān)于道與氣的關(guān)系，貝原益軒主張“道必有氣”[15]102、“氣”在“道”中[15]102?！皻狻辈皇怯伞暗馈碑a(chǎn)生的，而是“自有”，即自然而然產(chǎn)生的。如果道中無氣，則不可以為“道”，既非“道”，又非“非道”。“道”之所以會流行變化，是因為“氣”會變化流行；“氣”之所以會變化流行，則是因為“道為之主宰”[15]102。二者互為因果，這也是道氣一體的另一種表現(xiàn)。

在對“道”與“氣”作出闡釋之后，貝原益軒又引出了“理”的范疇，提出道理為一的觀點。他說：“理與氣一而二，二而一，可謂同而異也。”[15]101他還撰《理氣不可分論》[18]238-240，對朱熹主張的“理氣二物”“理先氣后”“理為形而上之道，氣為形而下之器”等觀點提出質(zhì)疑。總之，貝原益軒將“道”“理”“氣”三者的關(guān)系總結(jié)為：“以其流行謂之道；以其主于氣，而有條貫，又謂之理。”[15]101

基于上述思想，貝原益軒提出了以保養(yǎng)元氣為根本的養(yǎng)生之道。他說：“得元氣者滋息，失元氣者枯涸，人物皆然?！盵15]109元氣是人的身體之本和生命之源，因此，“養(yǎng)生之道，以保元氣為根本”[4]11。由于人們身體中的“元氣”根源于“天地之氣”，而人獲取“天地之氣”的來源主要有兩種途徑：（1）人生來稟有的自然之氣；（2）通過飲食等方式從外物中攝取而來[4]5。因此，保養(yǎng)元氣的方法主要有兩種：（1）通過節(jié)制內(nèi)欲和抵御外邪的方式來消除傷害元氣之物；（2）通過注意飲食、規(guī)律起居等方式來吸收和保養(yǎng)元氣[4]11。

他還借鑒了《黃帝內(nèi)經(jīng)》“百病生于氣”[19]的觀點，從養(yǎng)氣以防疾的角度強調(diào)了保養(yǎng)元氣的重要性。他認為：“養(yǎng)元氣厚，則疾病之生亦自少?！盵15]95飲食過量、酒色過度、久坐久臥、不事勞動等不良習(xí)慣都不利于養(yǎng)生，而且會泄耗元氣，導(dǎo)致元氣滯行乃至堵塞，進而使人易受疾病侵擾[4]7。

3.3 靜以養(yǎng)心、動以養(yǎng)身 貝原益軒認為周行于天地之間的“氣”是“一動一靜，循環(huán)而不息”[18]238的，人體之中的“元氣”也不例外。靜有利于元氣的保養(yǎng)溫存，動則有利于元氣的流行循環(huán)，因此，“適時的靜養(yǎng)和適量的運動都是養(yǎng)生之道”[4]36。

一方面，靜養(yǎng)之道，重在養(yǎng)心。養(yǎng)生的重點在于養(yǎng)心，因為“心為身體之君”[4]104。心可支配四肢五官等身體器官，身體各部位都要聽從心的命令與指使才能發(fā)揮各自的作用。因此，養(yǎng)心是修身養(yǎng)生的重點。保持心平氣和、寡言少語的靜態(tài)，可以在養(yǎng)德的同時養(yǎng)身。這其實是對中國的身體觀與養(yǎng)生論的借鑒。

《管子》《黃帝內(nèi)經(jīng)》等古籍早已揭示了“心之在體，君之位也”[20]，以及“五臟六腑，心為之主”[21]的身體觀念。董仲舒則更進一步將這種身體觀念與身心修養(yǎng)結(jié)合，不僅提出了“身國相通”的觀點，而且明確提出“利以養(yǎng)其體，義以養(yǎng)其心”[22]。這樣的身體觀流傳至宋、明時期，逐漸被理學(xué)家吸收，發(fā)展出居敬、持靜的工夫修養(yǎng)理論，呈現(xiàn)出儒醫(yī)互融、互通、互顯的融合趨勢。譬如醫(yī)道與儒家工夫論的融合，“主要表現(xiàn)為以儒家的心性修養(yǎng)工夫論來詮釋醫(yī)學(xué)理論并將之運用于醫(yī)學(xué)實踐中”[23]。貝原益軒借鑒了上述思想，提出了“靜心養(yǎng)德”[4]28、“閉目養(yǎng)神”[4]115、“養(yǎng)生如治國”[4]8等養(yǎng)生觀點，并將這種以儒論醫(yī)、醫(yī)儒融合的思想與養(yǎng)生理論的踐行聯(lián)系在一起。雖然這種醫(yī)儒融合的取向可能會面臨“醫(yī)學(xué)層面的可信性”與“儒學(xué)層面的可適性”的“困境”[24]，但這種儒學(xué)與醫(yī)學(xué)、理論與實踐、工夫與養(yǎng)生融通互鑒的模式，無疑是值得肯定與嘗試的。

另一方面，運動之法，重在動身?！度龂尽し郊紓鳌份d華佗語：“人體欲得勞動，但不當(dāng)使極爾。動搖則谷氣得消，血脈流通，病不得生。譬如戶樞不朽是也。”[25]貝原益軒贊同此說，并引《呂氏春秋》“流水不腐，戶樞不螻（蠹）”[26]之言，強調(diào)身體之動的重要性。他認為“氣血流通是健康之本”[4]18，因此，身體應(yīng)常動，不宜久靜。久坐久臥會導(dǎo)致氣血滯塞，易引疾病纏身。

此外，他還重點推薦了中國的導(dǎo)引按摩之術(shù)。他引明代胡文煥輯錄的《壽養(yǎng)叢書》中記載的按摩之法，說明了按摩的順序與要點，強調(diào)按摩是“促進周身血液循環(huán)，使皮膚滋潤，元氣通暢、促進食欲的良好方法”[4]109。同時他詳細介紹了練氣養(yǎng)生的導(dǎo)引之法。他先后引用了《黃帝內(nèi)經(jīng)》關(guān)于“導(dǎo)引行氣”的論述，以及明代醫(yī)家李梴《醫(yī)學(xué)入門》記載的導(dǎo)引之術(shù)，說明了導(dǎo)引對養(yǎng)生的意義。此外，他還詳述了導(dǎo)引的具體細節(jié)，如晨起時要逐步伸開雙腳、平面仰臥、呼吸吐納、舒展身體，之后再揉搓面部、按揉五官、拍打腰背、揉壓手足、搓摩手心腳心[4]111。細節(jié)頗為詳備，充分說明了他對導(dǎo)引之術(shù)的認可與重視。

3.4 節(jié)制內(nèi)欲、抵御外邪 貝原益軒認為內(nèi)欲和外邪都對身體有害，因此內(nèi)制欲望、外御邪氣是養(yǎng)生的首要法則。內(nèi)欲外邪的說法，中國古已有之，如《淮南子》曰：“中欲不出謂之扃，外邪不入謂之塞”[27]。貝原益軒借鑒此說，用“內(nèi)欲”指人身自有的欲望，如人的七情六欲；其又用“外邪”指“來自外界的邪氣”[4]3，如風(fēng)寒暑濕四氣。

為了更加生動地解釋內(nèi)慎與外防，貝原益軒又將“內(nèi)欲”與“外邪”比喻為“內(nèi)敵”與“外敵”，主張對內(nèi)敵要“勇”，對外敵要“畏”。所謂“勇”，就是正確地認識與對待人的內(nèi)在欲望，并堅決地節(jié)制自身的欲望，將自己的身體保養(yǎng)成堅固的城墻，阻擋外邪的入侵。所謂“畏”，“就是遇事要小心，一畏懼便生謹慎之心”[4]7，并以畏懼謹慎的心態(tài)和遠避近防的策略來對待外邪?？傊?，貝原益軒主張對內(nèi)欲要勇而慎之，對外邪則要畏而防之[4]10。

貝原益軒還指出，對外邪要畏而不能勇，但對內(nèi)欲則不僅要勇，而且還要有謀、有畏、有忍。“畏”不僅僅是抵御外邪的原則，更是內(nèi)慎外防的總綱。因此，他總結(jié)說：“保生之道以畏為本，畏以忍為勤?！盵14]164他引《詩經(jīng)·小旻》“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰”[28]之言，用以強調(diào)“畏”的重要性，并認為人一旦有了畏懼之心，就不敢肆意妄為或縱情恣欲。他又引《尚書》“必有忍，其乃有濟”[29]和武王銘文“忍之須臾，乃全汝軀”[30]，用以說明“忍”是制心之法、克欲之方[14]164。

貝原益軒特別指出，相比于抵御外邪，節(jié)制內(nèi)欲更為重要，甚至被他視為養(yǎng)生之根本。因為內(nèi)欲一旦被節(jié)制，人的精氣神就更飽滿，不易受到外邪的侵害；反之，則元氣受損，無法抵御外邪的入侵。節(jié)制內(nèi)欲的要點除了注重飲食、保障睡眠以外，尤其需要“節(jié)制七情”[4]3，避免大怒大悲、憂思過度等極端情緒。

3.5 慎病為主、預(yù)防在先 貝原益軒深受中國醫(yī)學(xué)與哲學(xué)的影響，他非常贊同中醫(yī)“治未病”的思維與傳統(tǒng)，如《養(yǎng)生訓(xùn)》卷六就以“慎病”為名，專門論析了慎病為主、預(yù)防在先的觀點。

有學(xué)者[31]對中日醫(yī)學(xué)界關(guān)于“未病”認識的源流進行了梳理與比較，研究指出：江戶時期是“未病”概念日本化的重要時期，具有鮮明特色的日本漢方醫(yī)學(xué)的治未病傳統(tǒng)就是在此時期逐漸形成的。在此過程中，日本儒醫(yī)貝原益軒、漢方醫(yī)家曲直瀨道三、日本古方派代表吉益東洞等都對“治未病”作出了不同的論說。其中“儒醫(yī)貝原益軒在其撰著的《養(yǎng)生訓(xùn)》中引用《黃帝內(nèi)經(jīng)》解釋未病概念及成因，針對未病介紹了一系列的措施，表現(xiàn)出對中醫(yī)治未病學(xué)說的推崇和繼承；此外，貝原益軒還以脾胃功能為切入，強調(diào)了中日兩國人體體質(zhì)的差異，如日本人腸胃功能較弱，主張其在飲食、用藥等方面要酌情減量，以達到未病時預(yù)防、已病時療養(yǎng)的目的[31]。

貝原益軒特別將“預(yù)防醫(yī)學(xué)”設(shè)為“慎病”卷的首篇[4]130，并援引了中國古語“居安思?！焙腿毡舅渍Z“無病想病”，勸導(dǎo)人們要時刻保持小心謹慎的態(tài)度，兼顧節(jié)制欲望和防范外邪，切不可隨心所欲、縱情恣意。他還以邵雍《仁者吟》“與其病后能求藥，不若病前能自防”[32]的詩句作為該篇的總結(jié)，重申了預(yù)防于無病、防患于未然的重要性。

他還在“慎病”卷中逐一列舉了日常養(yǎng)生的注意事項，如：勿憂勿驕勿躁、注意防避濕氣、出汗時避涼風(fēng)、肥胖之人易中風(fēng)，以及病初愈時需更謹慎，以免復(fù)發(fā)，導(dǎo)致病上加病。其中，有兩點值得細說：（1）防中風(fēng)。貝原益軒認為中風(fēng)并不是中外風(fēng)，而是中內(nèi)風(fēng)，是外邪引發(fā)人體的內(nèi)風(fēng)紊亂而導(dǎo)致的內(nèi)疾。肥胖、氣少和嗜酒之人是最易中風(fēng)的人群，平時需要特別注意保養(yǎng)。（2）防濕氣。貝原益軒認為風(fēng)寒暑濕等邪氣之中，濕氣是最厲害的一種。因為寒暑等邪風(fēng)對人的傷害快而淺，易發(fā)現(xiàn)、易醫(yī)治；濕氣則不然，它對人體的侵害是緩慢而嚴重的，濕病十分難治。因此，人們應(yīng)該格外注意防避濕氣，特別是生活起居之所，一定要注意通風(fēng)透氣、防潮防濕。此外，他還提出濕氣有內(nèi)濕與外濕之分，瓜果茶蔬等食物，入腹之后就可能產(chǎn)生內(nèi)濕。因此，他建議人們在飲食方面也要有生冷之忌，避免內(nèi)濕引發(fā)腹痛、腹瀉等問題。

他還分別論述了四時養(yǎng)生的不同要點。四時養(yǎng)生是中國養(yǎng)生理論的重要內(nèi)容之一。歷代醫(yī)家對此作了豐富全面的論析，形成了四時、月令、節(jié)氣、時辰等諸多養(yǎng)生理論，涉及宜忌、運氣、飲食、起居等諸多方面[33]。貝原益軒關(guān)于四時養(yǎng)生要點的論述，大體是對中國四時養(yǎng)生理論的提煉與總結(jié)，但在部分細節(jié)處綜合考慮了中日的水土差異與體質(zhì)差別。譬如：他認為春季須避春寒，陽春四月又易外泄元氣，因此還需節(jié)制性欲。夏季則要禁生冷之食，少吹冷風(fēng)、喝冷水，避免腹瀉、嘔吐、中暑乃至霍亂等疾病。此外，由于酷熱比嚴寒更會消耗人的元氣，因此夏季還需適當(dāng)輔以藥養(yǎng)，以補氣清熱。他例舉了明代張三錫《醫(yī)學(xué)六要》記載的清暑益氣湯，以及綠豆湯等清熱解毒的湯藥。秋季除需防風(fēng)以外，還需勤于灑掃，避免蚊蟲滋生。冬季則需以靜養(yǎng)為主，穿衣方面除保暖外，也需避免身體太熱，否則火氣侵襲，有害健康。若冬季不幸染病，若非急癥重病，貝原益軒認為不宜使用針灸療法，以免元氣泄露，同時也可避免寬衣導(dǎo)致的風(fēng)寒侵害。

此外，他還特別重申了“畏”與“慎”的心態(tài)在預(yù)防中的作用。

4 討 論

4.1 貝原益軒養(yǎng)生觀評述 日本儒醫(yī)貝原益軒對日本近代養(yǎng)生觀的形成與發(fā)展作出了重要的貢獻，主要體現(xiàn)在以下3個方面。

（1）撰寫了相對專業(yè)且易于普及的養(yǎng)生著作。貝原益軒撰述的《養(yǎng)生訓(xùn)》《頤生輯要》《慎思錄·養(yǎng)生說》等著作，為當(dāng)時的日本民眾普及了養(yǎng)生理論和方法，也為后世留下了較為詳盡的文獻史料，讓我們得以管窺日本江戶時期養(yǎng)生事業(yè)的發(fā)展?fàn)顩r與大體面貌，了解中醫(yī)養(yǎng)生思想的海外傳播歷程與經(jīng)驗。

（2）完善了兼具中醫(yī)色彩與日本特點的養(yǎng)生理論。貝原益軒的養(yǎng)生觀深受中國哲學(xué)與醫(yī)學(xué)的影響，具有非常濃厚的中醫(yī)色彩，其中有很多理論與思想都根源于中醫(yī)。譬如，他認可并發(fā)揚了中醫(yī)“治未病”的理論思維，強調(diào)要注重內(nèi)慎與外防，倡導(dǎo)用“畏”“忍”“勇”“慎”等原則來節(jié)制內(nèi)欲、抵御外邪，對慎病為主、預(yù)防在先的養(yǎng)生觀作了詳盡的論析。此外，他的養(yǎng)生觀還吸收了許多中國哲學(xué)的思想，表現(xiàn)出比較明顯的儒家精神，特別是他提出的仁孝一理、養(yǎng)生報德的養(yǎng)生思想，既是對儒家事親立身之“孝”的繼承，也是對宋儒萬物一體之“仁”思想的發(fā)展。而他提出的道氣一體、養(yǎng)氣為本的養(yǎng)生之道，以及靜以養(yǎng)心、動以養(yǎng)身的養(yǎng)生之法，則是對朱熹的道氣觀與理氣論的改造與實踐。

（3）普及了許多具有實用價值且容易操作的養(yǎng)生方法。貝原益軒以其數(shù)十年的養(yǎng)生經(jīng)驗為依托，在查閱了褚胤昌的《達生錄》、李梴的《醫(yī)學(xué)入門》、陳元靚的《事林廣記》、陳藏器的《本草拾遺》等數(shù)十種養(yǎng)生醫(yī)書的基礎(chǔ)上，綜合分析了日本的風(fēng)土人情和日本人的體質(zhì)特點，最終整理出了許多實用的養(yǎng)生方法，涉及睡眠、沐浴、湯治、用藥、養(yǎng)老、飲食、房中、針灸等諸多方面，為江戶時期日本民眾提供了養(yǎng)生指導(dǎo)。其中，有一些養(yǎng)生法至今都還活躍在日本民眾的日常生活中。

不過，由于時代的局限，貝原益軒的養(yǎng)生觀不可避免地存在一些問題與缺陷。譬如，他在《養(yǎng)生訓(xùn)》中這樣論述二便：“在外面解大小便的時候，不可面向日、月、星、辰、北極、神社等莊嚴肅穆之地……因為大小便排出的是穢物，見不得人，更見不得神靈?！盵4]122這段話帶有鮮明的日本神道教的色彩，缺乏基本的醫(yī)學(xué)根據(jù)和科學(xué)論證，屬于典型的迷信意識。類似的表達夾雜在《養(yǎng)生訓(xùn)》之中，既不可信，亦不可取。我們在分析貝原益軒等日本近代醫(yī)者的養(yǎng)生理論與方法時，應(yīng)堅持科學(xué)客觀的眼光和去粗取精的態(tài)度。

4.2 貝原益軒養(yǎng)生觀的啟示 貝原益軒的養(yǎng)生觀可以為我們提供許多借鑒與啟示。一方面，他提出的仁孝一理、養(yǎng)生報德的養(yǎng)生思想，將儒家強調(diào)的倫理道德與醫(yī)家重視的養(yǎng)生保健結(jié)合在一起，為身體的養(yǎng)護保健增添了道德倫理的要求與約束，強化了養(yǎng)生的必要性與重要性，既提高了人們對養(yǎng)生的重視，又有利于將養(yǎng)生融入到人們的日常生活之中。這種從文化精神的高度來強調(diào)養(yǎng)生的思路，既強化了文化的屬性，又淡化了專業(yè)性的醫(yī)學(xué)色彩，是值得我們思考與借鑒的地方之一。

另一方面，貝原益軒將學(xué)理性強的養(yǎng)生理論與操作性高的實用方法作了比較明顯的區(qū)分。他用漢字撰寫的《慎思錄·養(yǎng)生說》具有一定的哲理性。雖然該書體量較小，且不成體系，但內(nèi)容卻比較精深，對讀者的學(xué)識要求比較高。與之相比，他的《養(yǎng)生訓(xùn)》則是專門為日本平民撰寫的手冊式著作。為了照顧民眾的識字水平與理解能力，他還特意使用了言簡意賅、通俗易懂的訓(xùn)語，分門別類地向民眾講述了大量實用的養(yǎng)生技巧與方法。這些養(yǎng)生方法對專業(yè)的要求不高，操作難度也不大，易于理解，也易于傳播，且比較容易成為常識性的技巧融入到民眾的日常生活之中。其中有一些易行且實用的養(yǎng)生方法，如溫泉湯治法，至今都還存在于日本人的生活中。這種區(qū)分理論與應(yīng)用的思路，將比較深奧復(fù)雜的思想理論轉(zhuǎn)化為實用易行的技巧方法，既不影響思想理論的探討，又有利于養(yǎng)生方法的宣傳與普及，具有一定的參考價值。

貝原益軒的養(yǎng)生作品被多次外譯，逐漸流向歐美，在一定程度上促進了中醫(yī)養(yǎng)生思想在海外的傳播。關(guān)注和研究他的養(yǎng)生觀，既有利于我們了解中醫(yī)養(yǎng)生思想的海外傳播情況，也有助于我們思考中醫(yī)養(yǎng)生事業(yè)的現(xiàn)代化發(fā)展方向與國際化傳播理論，同時又具有“異域之眼”的作用與價值，可以為我國新時代養(yǎng)生產(chǎn)業(yè)的發(fā)展提供一種比較與借鑒的視域，讓我們可以從中吸收經(jīng)驗、吸取教訓(xùn)。