《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中意識(shí)形態(tài)批判的內(nèi)在邏輯

鐘啟東

馬克思的意識(shí)形態(tài)概念往往表現(xiàn)為意識(shí)形態(tài)批判，既是對(duì)意識(shí)形態(tài)一般地批判，也是對(duì)意識(shí)形態(tài)個(gè)別地批判?！丁春诟駹柗ㄕ軐W(xué)批判〉導(dǎo)言》（以下簡(jiǎn)稱《導(dǎo)言》）正是這種意識(shí)形態(tài)批判的早期成果。在19 世紀(jì)40 年代的德國(guó)，黑格爾法哲學(xué)和國(guó)家哲學(xué)是官方意識(shí)形態(tài)“精神的精神”，充斥著顛倒思存關(guān)系、阻礙革命進(jìn)步的思辨胡說(shuō)和保守主義原則，成為馬克思意識(shí)形態(tài)批判的首要對(duì)象，也是馬克思解決自身“苦惱的疑問(wèn)”的反思對(duì)象和清算環(huán)節(jié)?！秾?dǎo)言》不僅表明馬克思公開(kāi)否定和放棄了自己“從前的哲學(xué)信仰”，決心從“感性的此岸世界之五色繽紛的假象里”和“超感官的彼岸世界之空洞的黑夜里”徹底走出來(lái)，而且說(shuō)明馬克思在揭穿和消解“真理的彼岸世界”過(guò)程中推進(jìn)著的哲學(xué)訣別，已經(jīng)是具有“原則高度”的意識(shí)形態(tài)批判了。如果說(shuō)馬克思的意識(shí)形態(tài)批判在《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》和《神圣家族》中獲得深入推進(jìn)和充分發(fā)揮，馬克思的意識(shí)形態(tài)概念在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》和《德意志意識(shí)形態(tài)》中得以正式確立和集中闡述，逐步構(gòu)建起以唯物史觀為核心的馬克思主義意識(shí)形態(tài)理論，那么《導(dǎo)言》就是這種發(fā)揮和確立的“前奏”與“導(dǎo)論”，同時(shí)又“作為一個(gè)自身的全體”，貫穿著從“宗教批判”“副本批判”向“原本批判”逐步深入、抵達(dá)根本的意識(shí)形態(tài)批判邏輯，這也是馬克思主義意識(shí)形態(tài)理論形成發(fā)展的基本邏輯和主要進(jìn)路。對(duì)于19 世紀(jì)40 年代的歐洲工人運(yùn)動(dòng)來(lái)說(shuō)，馬克思提出并遵循的這個(gè)意識(shí)形態(tài)批判邏輯，不僅初步揭示了宗教、法哲學(xué)等統(tǒng)治階級(jí)意識(shí)形態(tài)的存在秘密，而且科學(xué)指明了無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命的理論任務(wù)和實(shí)踐原則——更加深入有效地揭穿“人的自我異化的神圣形象”，揭露“具有非神圣形象的自我異化”，并對(duì)造成了“即使否定了敷粉的發(fā)辮，還是要同沒(méi)有敷粉的發(fā)辮打交道”的現(xiàn)實(shí)原本與顛倒世界進(jìn)行徹底改造，實(shí)現(xiàn)“普遍的人的解放”。揭示這個(gè)批判邏輯，有助于深入理解馬克思哲學(xué)革命的理論動(dòng)因和時(shí)代課題，準(zhǔn)確把握馬克思意識(shí)形態(tài)概念的精神實(shí)質(zhì)。

一、宗教批判：揭穿人的自我異化的神圣形象

馬克思在文章開(kāi)篇處指出：“就德國(guó)來(lái)說(shuō)，對(duì)宗教的批判基本上已經(jīng)結(jié)束；而對(duì)宗教的批判是其他一切批判的前提?！弊诮膛凶鳛閭鹘y(tǒng)意識(shí)形態(tài)批判的主要對(duì)象，之所以是“其他一切批判的前提”，正是因?yàn)樽诮膛谢謴?fù)了“理性的權(quán)威”和“唯物主義的王座”。實(shí)際上，馬克思的意識(shí)形態(tài)批判和整個(gè)意識(shí)形態(tài)概念，從思想傳統(tǒng)的承繼和發(fā)展上講主要有兩條線索：一個(gè)是法國(guó)唯物主義特別是費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)唯物主義對(duì)宗教神學(xué)的尖銳批判，另一個(gè)就是對(duì)由德國(guó)古典哲學(xué)所開(kāi)啟和完成的認(rèn)識(shí)論批判傳統(tǒng)的反思，特別是對(duì)黑格爾哲學(xué)的重估和批判。對(duì)理性和真理的追求，對(duì)現(xiàn)實(shí)利益的關(guān)注和剖析，對(duì)人民解放的求索和執(zhí)念，使得馬克思的意識(shí)形態(tài)批判在這兩個(gè)思想傳統(tǒng)和理論線索基礎(chǔ)上，形成了獨(dú)樹(shù)一幟、抵達(dá)根本的意識(shí)形態(tài)批判及其概念內(nèi)核。這種特殊和根本之處就在于，馬克思第一次把宗教、神學(xué)、理性以及形而上學(xué)在思想支配關(guān)系中制造的歪曲和顛倒，置于市民社會(huì)之上，結(jié)合一定的物質(zhì)生產(chǎn)條件及其社會(huì)關(guān)系來(lái)對(duì)宗教、形而上學(xué)進(jìn)行揭露和批判，用“歷史”來(lái)說(shuō)明和揭穿“迷信”，用“顛倒的世界”來(lái)解釋和把握“顛倒的世界意識(shí)”。如此一來(lái)，意識(shí)形態(tài)造成的虛假意識(shí)、歪曲顛倒，就不再僅僅被看成“理智的迷誤”了，而是被看成應(yīng)當(dāng)“在人的實(shí)踐中以及對(duì)這種實(shí)踐的理解中得到合理的解決”的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題了。意識(shí)形態(tài)批判不再局限于對(duì)這種或那種意識(shí)形態(tài)的個(gè)別批判了，而是前置到對(duì)意識(shí)形態(tài)本身的一般批判了，對(duì)宗教的批判也不再是批判宗教本身，而是要深入到對(duì)產(chǎn)生宗教的現(xiàn)實(shí)根源進(jìn)行揭露和批判。所以，馬克思明確提出了意識(shí)形態(tài)批判的主要對(duì)象和理論使命：“因此，真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)。于是，對(duì)天國(guó)的批判變成對(duì)塵世的批判，對(duì)宗教的批判變成對(duì)法的批判，對(duì)神學(xué)的批判變成對(duì)政治的批判?！弊鳛橐庾R(shí)形態(tài)批判的宗教批判，實(shí)質(zhì)就是要揭穿“人的自我異化的神圣形象”，既“拋棄關(guān)于人民處境的幻覺(jué)”，也“拋棄那需要幻覺(jué)的處境”。

首先是宗教本質(zhì)批判。宗教是人的本質(zhì)異化的產(chǎn)物，“是人的本質(zhì)在幻想中的實(shí)現(xiàn)”。不是宗教創(chuàng)造人，而是人創(chuàng)造了宗教，宗教里的“神圣形象”不過(guò)是在天國(guó)中扮演超人的“人的形象”?！熬褪钦f(shuō)，宗教是還沒(méi)有獲得自身或已經(jīng)再度喪失自身的人的自我意識(shí)和自我感覺(jué)。”宗教從來(lái)都是一種支配人的“外部力量”，但是這個(gè)力量不在天國(guó)而在人間，不在人之外而在人本身，究其實(shí)質(zhì)是“人間的力量采取了超人間的力量的形式”。不是信仰創(chuàng)造了普照的光，而是光給了信仰普照的前提?，F(xiàn)實(shí)的人既是這個(gè)“光”的前提和對(duì)象，也是這個(gè)“光”的意義和秘密，因?yàn)槿瞬攀亲约含F(xiàn)實(shí)的“光”，從來(lái)沒(méi)有“救世主”。所以馬克思指出，人們“在天國(guó)的幻想現(xiàn)實(shí)性中尋找超人，而找到的只是他自身的反映”，只是“他自身的假象”。但是這個(gè)“假象”作為“非人”的“神圣形象”，卻是在現(xiàn)存世界中現(xiàn)實(shí)地支配著個(gè)人的壓迫性力量。

這就進(jìn)入了宗教功能批判?！吧袷バ蜗蟆奔仁翘摷俚挠质钦鎸?shí)的，其虛假性在于從來(lái)沒(méi)有上帝造人而只有人造上帝，而且人所創(chuàng)造的上帝既不在此岸世界的現(xiàn)象深處，也不在彼岸世界的理想盡頭，因?yàn)檫@上帝是源于人又遠(yuǎn)離人、依靠人又躲著人的非人假象和抽象幻影?！吧袷バ蜗蟆钡恼鎸?shí)性在于，就像斯賓諾莎所說(shuō)“上帝是唯一實(shí)體”，無(wú)論是天國(guó)還是人間，上帝總是無(wú)處不在、無(wú)時(shí)不有，但是這個(gè)“唯一實(shí)體”不僅不能帶給人們庇護(hù)成全，反而處處壓迫著生靈，它不在“神域”大發(fā)慈悲、普度眾生，反而在塵世編制戒律、教人就范、奴役信念。上帝當(dāng)然不具有真正的現(xiàn)實(shí)性，但是上帝對(duì)“奴才夏洛克”的支配和剝奪卻非?，F(xiàn)實(shí)。“宗教只是虛幻的太陽(yáng)，當(dāng)人沒(méi)有圍繞自身轉(zhuǎn)動(dòng)的時(shí)候，它總是圍繞著人轉(zhuǎn)動(dòng)?！爆F(xiàn)存世界中那些通過(guò)宗教制造“神圣形象”幻想的僧侶王公，需要現(xiàn)實(shí)地以虔誠(chéng)、得道、救贖的謊言名正言順地拿走勞動(dòng)人民的物質(zhì)財(cái)富、精神寄托乃至人身自由。

歐洲歷史上那些披著宗教外衣進(jìn)行的所謂“信仰戰(zhàn)爭(zhēng)”，如果不是以“諸神戰(zhàn)爭(zhēng)”名義進(jìn)行的“人間戰(zhàn)爭(zhēng)”和“侵略戰(zhàn)爭(zhēng)”，那就是以“上帝創(chuàng)造的人”消滅“創(chuàng)造上帝的人”為結(jié)局的“權(quán)力游戲”，貫穿其中的現(xiàn)實(shí)主義原則和利己主義本質(zhì)，不過(guò)是對(duì)“末日財(cái)富”和“權(quán)力王座”的殘酷爭(zhēng)斗，以及由此造成的一幕又一幕“神仙打架凡人遭殃”的人間悲劇和歷史鬧劇?？梢?jiàn)，不僅勞動(dòng)人民，包括統(tǒng)治階級(jí)，也都在宗教關(guān)系中全面異化了。于是，馬克思寫(xiě)下了那句名言：“宗教是人民的鴉片?！弊诮淌亲匀涣α康摹叭烁窕焙腿酥α康摹吧窀窕保瑢?shí)際上這是同一個(gè)過(guò)程，即人的自我異化以及對(duì)這種異化的應(yīng)對(duì)和克服。人在自身的本質(zhì)異化中失去自我，又在這種失去中創(chuàng)造出一個(gè)假我，并把這個(gè)假我當(dāng)作真我，進(jìn)而在這個(gè)當(dāng)作過(guò)程中尋求慰藉和解脫，吸食服用精神鴉片，既求全也淪陷，既悟道也殉道，既解毒又中毒，既治人也治于人。

最后，馬克思通過(guò)宗教根源批判，揭示出宗教對(duì)個(gè)人的雙重支配集中反映為：“人不僅在思想中，在意識(shí)中，而且在現(xiàn)實(shí)中，在生活中，都過(guò)著雙重的生活——天國(guó)的生活和塵世的生活?！痹趯?duì)宗教根源的揭露和批判中，馬克思立足歷史和現(xiàn)實(shí)破解了這樣一個(gè)“信仰之謎”：既然人們從未在宗教“虛幻的花朵”“虛幻的幸?！敝姓嬲镁热缭福€要為宗教所束縛奴役，為何不拋棄和消滅宗教？實(shí)際情況往往是這樣，即便“謬誤在天國(guó)為神祇所作的雄辯”已被駁倒，理性早已撼動(dòng)了宗教的哲學(xué)基礎(chǔ)，神學(xué)體系的雄辯已然頹靡，也沒(méi)有看到宗教被徹底拋棄，反而看到宗教改頭換面、愈演愈烈。說(shuō)到底，就像馬克思所指出的，“宗教里的苦難既是現(xiàn)實(shí)的苦難的表現(xiàn)，又是對(duì)這種現(xiàn)實(shí)的苦難的抗議”，宗教源于苦難又制造苦難，人們?cè)谧诮汤锓纯箍嚯y又蒙受苦難。宗教不是人和苦難的和解，反倒是人在苦難中同自身的和解，但這是以自我麻痹的方式來(lái)同苦難的自身和解。這種和解的信仰，與其說(shuō)是寬容與超拔，不如說(shuō)是無(wú)奈和墮落。在這種苦難中，人們委身于宗教，信仰“神圣形象”，既是造成苦難的剝削階級(jí)刻意追求的，也是因?yàn)槌惺苤鴦兿鞯牡讓与A級(jí)沒(méi)有找到正確的解救之路。抽象活動(dòng)伴隨著抽象痛苦，人們向往著天國(guó)的夢(mèng)幻，忍受著塵世的苦難。

宗教生活的雙重性是由意識(shí)形態(tài)的多重歪曲造成的。宗教作為“顛倒的世界意識(shí)”，先是把子虛烏有的神靈說(shuō)成是真實(shí)存在的絕對(duì)主宰，然后把不合理的經(jīng)濟(jì)關(guān)系說(shuō)成是領(lǐng)受天命的神圣意志，因而是完全合理、必須接受的，最后再把人們?cè)谶@種經(jīng)濟(jì)關(guān)系中遭受的奴役之苦說(shuō)成是救贖之道和信仰之要，導(dǎo)致“人奉獻(xiàn)給上帝的越多，他留給自身的就越少”。因此，馬克思一針見(jiàn)血地指出：“人就是人的世界，就是國(guó)家，社會(huì)。這個(gè)國(guó)家、這個(gè)社會(huì)產(chǎn)生了宗教，一種顛倒的世界意識(shí)，因?yàn)樗鼈兙褪穷嵉沟氖澜纭Ｗ诮淌沁@個(gè)世界的總理論，是它的包羅萬(wàn)象的綱要，它的具有通俗形式的邏輯，它的唯靈論的榮譽(yù)問(wèn)題[Point-d'honneur]，它的狂熱，它的道德約束，它的莊嚴(yán)補(bǔ)充，它借以求得慰藉和辯護(hù)的總根據(jù)。”現(xiàn)實(shí)世界的“吃人性”產(chǎn)生了“宗教的超人性”，“顛倒的世界”產(chǎn)生了“顛倒的世界意識(shí)”。這個(gè)“顛倒的世界意識(shí)”，既是解釋闡發(fā)世界的“總理論”和“包羅萬(wàn)象的綱要”，也是通俗的教化邏輯和道德信仰，通過(guò)塑造宗教虔誠(chéng)、激發(fā)騎士熱忱，使人們?cè)凇邦嵉沟氖澜纭敝小扒蟮梦拷搴娃q護(hù)”。正是在此意義上講，宗教批判自然不能只批判宗教本身，更要批判產(chǎn)生宗教的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)和支配關(guān)系，“反宗教的斗爭(zhēng)間接地就是反對(duì)以宗教為精神撫慰的那個(gè)世界的斗爭(zhēng)”，不鏟除宗教存在的社會(huì)土壤，就無(wú)法清除宗教對(duì)精神生活和俗世生活的雙重壓迫。

二、副本批判：揭露具有非神圣形象的自我異化

按照社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)這個(gè)基本原理來(lái)看，宗教批判和神學(xué)批判，同樣也是一種“副本批判”。不過(guò)，從《導(dǎo)言》中馬克思的寫(xiě)作意圖和批判邏輯來(lái)看，“隨導(dǎo)言之后將要作的探討（指《黑格爾法哲學(xué)批判》這部著作——引者注）——這是為這項(xiàng)工作盡的一份力——首先不是聯(lián)系原本，而是聯(lián)系副本即聯(lián)系德國(guó)的國(guó)家哲學(xué)和法哲學(xué)來(lái)進(jìn)行的”，“副本批判”在這里特指對(duì)“德國(guó)的國(guó)家哲學(xué)和法哲學(xué)”的理論批判，也就是對(duì)正在興起壯大并逐漸確立統(tǒng)治地位的資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)的理論批判。

面向德國(guó)的副本批判，之所以把矛頭首先對(duì)準(zhǔn)“黑格爾國(guó)家哲學(xué)和法哲學(xué)”，一是跟馬克思自身的思想演變和革命經(jīng)歷有關(guān)，二是跟“黑格爾國(guó)家哲學(xué)和法哲學(xué)”作為德國(guó)官方哲學(xué)的地位和作用有關(guān)。對(duì)此，馬克思在1859年《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》中回顧自己“研究政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的經(jīng)過(guò)”時(shí)有過(guò)系統(tǒng)說(shuō)明：“為了解決使我苦惱的疑問(wèn)，我寫(xiě)的第一部著作是對(duì)黑格爾法哲學(xué)的批判性的分析，這部著作的導(dǎo)言曾發(fā)表在1844 年巴黎出版的《德法年鑒》上?！辈粌H交代出馬克思撰寫(xiě)《導(dǎo)言》時(shí)的思想背景和理論意圖，而且指出馬克思意識(shí)形態(tài)批判在宗教批判之外的另一條線索，即對(duì)以黑格爾哲學(xué)體系為主要代表的理性形而上學(xué)的反思、重估和批判。德國(guó)社會(huì)的“時(shí)代錯(cuò)亂”，一方面“德國(guó)人在思想中、在哲學(xué)中經(jīng)歷了自己的未來(lái)的歷史”，另一方面“德國(guó)國(guó)家制度的現(xiàn)狀表現(xiàn)了舊制度的完成，即表現(xiàn)了現(xiàn)代國(guó)家機(jī)體中這個(gè)肉中刺的完成”，給熱切盼望著“依照思想建筑現(xiàn)實(shí)”的青年馬克思帶來(lái)了“苦惱的疑問(wèn)”。這個(gè)“苦惱的疑問(wèn)”源自“德國(guó)思想的要求和德國(guó)現(xiàn)實(shí)對(duì)這些要求的回答之間有驚人的不一致”。當(dāng)馬克思逐漸從青年黑格爾運(yùn)動(dòng)迷惘中清醒過(guò)來(lái)，他毫不猶豫地把批判黑格爾法哲學(xué)作為破解疑問(wèn)、重構(gòu)信仰的當(dāng)務(wù)之急。這是因?yàn)椤暗聡?guó)的國(guó)家哲學(xué)和法哲學(xué)在黑格爾的著作中得到了最系統(tǒng)、最豐富和最終的表述；對(duì)這種哲學(xué)的批判既是對(duì)現(xiàn)代國(guó)家以及同它相聯(lián)系的現(xiàn)實(shí)所作的批判性分析，又是對(duì)迄今為止的德國(guó)政治意識(shí)和法意識(shí)的整個(gè)形式的堅(jiān)決否定，而這種意識(shí)的最主要、最普遍、上升為科學(xué)的表現(xiàn)正是思辨的法哲學(xué)本身”。

這就是說(shuō)：其一，對(duì)黑格爾法哲學(xué)的批判，就是對(duì)德國(guó)官方意識(shí)形態(tài)的批判，也就是對(duì)維系和發(fā)展著德國(guó)資產(chǎn)階級(jí)和王公貴族共同統(tǒng)治根本利益意識(shí)形態(tài)的批判；其二，由于“德國(guó)的法哲學(xué)和國(guó)家哲學(xué)是唯一與正式的當(dāng)代現(xiàn)實(shí)保持在同等水平上[al pari]的德國(guó)歷史”，加之“德國(guó)是這些國(guó)家（指‘現(xiàn)代國(guó)家’‘現(xiàn)代各國(guó)’——引者注）的理論良心”，因此對(duì)德國(guó)官方意識(shí)形態(tài)的批判，同時(shí)也是對(duì)“現(xiàn)代國(guó)家”意識(shí)形態(tài)的批判，亦即對(duì)正在歐美各國(guó)謀求和確立統(tǒng)治地位的資產(chǎn)階級(jí)及其意識(shí)形態(tài)的集中批判。這種批判不同于宗教批判聚焦于揭露“天國(guó)的生活”和解構(gòu)神學(xué)信仰，轉(zhuǎn)而關(guān)注“塵世的生活”，是對(duì)“法的批判”和“政治的批判”，是對(duì)“理性的批判”和“形而上學(xué)的批判”，歸根到底就是對(duì)“具有非神圣形象的自我異化”的揭露和批判。

何謂“非神圣形象”？這是針對(duì)宗教意識(shí)形態(tài)所構(gòu)造的“神圣形象”來(lái)說(shuō)的，是指文藝復(fù)興、宗教改革和啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)，資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)家在“上帝祛魅”之后，通過(guò)高揚(yáng)理性、建構(gòu)主體，圍繞“抽象的人”構(gòu)造起來(lái)的“世俗形象”。這個(gè)以資產(chǎn)階級(jí)生產(chǎn)方式及其構(gòu)造市民社會(huì)為基礎(chǔ)的“世俗形象”，在社會(huì)結(jié)構(gòu)中表現(xiàn)為“宗教國(guó)家”向“現(xiàn)代國(guó)家”轉(zhuǎn)變，在信仰關(guān)系中表現(xiàn)出以“天神”為中心向以“物神”為中心轉(zhuǎn)變，在生產(chǎn)生活中表現(xiàn)為“異化勞動(dòng)”和“商品拜物教”。馬克思后來(lái)在《資本論》第1卷開(kāi)篇寫(xiě)道：“資本主義生產(chǎn)方式占統(tǒng)治地位的社會(huì)的財(cái)富，表現(xiàn)為‘龐大的商品堆積’?！鄙唐肥浅涑馍鐣?huì)生活并支配個(gè)體生命的“世俗形象”，資本及其增殖邏輯則是這個(gè)“世俗形象”背后的推手和動(dòng)力，“自由、平等、博愛(ài)”的“現(xiàn)代價(jià)值”和“人權(quán)信仰”通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)價(jià)值和上帝信仰的不斷解構(gòu)并最終替代，逐漸完成對(duì)這個(gè)“世俗形象”及其掩蓋下不公平不合理生產(chǎn)方式的美化、抽象化和絕對(duì)化。結(jié)果是，人們才剛走出“神圣形象”的魔影，馬上又被“非神圣形象”的魔法所控制。只不過(guò)這種來(lái)自“具有非神圣形象的自我異化”的觀念控制和信仰統(tǒng)攝，更加隱蔽和深入，也就更加抽象和絕對(duì)，使人們普遍承受著找不到確切緣由卻浸入靈魂的抽象之苦。

因此，就像馬克思所指出的：“的確，路德戰(zhàn)勝了虔信造成的奴役制，是因?yàn)樗眯拍钤斐傻呐壑拼媪怂?。他破除了?duì)權(quán)威的信仰，是因?yàn)樗謴?fù)了信仰的權(quán)威，他把僧侶變成了世俗人，是因?yàn)樗咽浪兹俗兂闪松畟H。他把人從外在的宗教篤誠(chéng)解放出來(lái)，是因?yàn)樗炎诮毯V誠(chéng)變成了人的內(nèi)在世界。他把肉體從鎖鏈中解放出來(lái)，是因?yàn)樗o人的心靈套上了鎖鏈。”無(wú)論是“人的自我異化的神圣形象”，還是“具有非神圣形象的自我異化”，都是表示人的本質(zhì)的異化，以及這種異化引起的奴役制。只不過(guò)前者處于“人的依賴關(guān)系”異化階段，個(gè)人生活在“依賴紐帶、血統(tǒng)差別、教養(yǎng)差別”之中，受到各種“天然尊長(zhǎng)的形形色色的封建羈絆”束縛，被“宗教虔誠(chéng)、騎士熱忱、小市民傷感這些情感的神圣發(fā)作”所教化和塑造。后者則處于“物的依賴關(guān)系”異化階段?！拔锏囊蕾囮P(guān)系”表現(xiàn)為同“個(gè)人相對(duì)立的獨(dú)立的社會(huì)關(guān)系，也就是與這些個(gè)人本身相對(duì)立而獨(dú)立化的、他們互相間的生產(chǎn)關(guān)系”。在其中，個(gè)人受到“物的限制”，人們之間的“相互聯(lián)系，表現(xiàn)為對(duì)他們來(lái)說(shuō)是異己的、獨(dú)立的東西，表現(xiàn)為一種物”“人的社會(huì)關(guān)系轉(zhuǎn)化為物的社會(huì)關(guān)系”“人的能力轉(zhuǎn)化為物的能力”，最終導(dǎo)致“個(gè)人現(xiàn)在受抽象統(tǒng)治”。但是這個(gè)“抽象或觀念”作為商品（資本）與理性形而上學(xué)的意識(shí)形態(tài)合謀，“無(wú)非是那些統(tǒng)治個(gè)人的物質(zhì)關(guān)系的理論表現(xiàn)”。

在這里，通過(guò)對(duì)“具有非神圣形象的自我異化”的揭露和批判，馬克思力圖告訴戰(zhàn)斗著的無(wú)產(chǎn)階級(jí)和勞動(dòng)人民：“真理的彼岸世界”雖被揭穿和破除，但是“確立此岸世界的真理”這個(gè)“歷史的任務(wù)”沒(méi)有真正完成，“歷史之謎”沒(méi)有獲得正確解答，因而“人和自然界之間、人和人之間的矛盾”“存在和本質(zhì)、對(duì)象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類之間的斗爭(zhēng)”還沒(méi)有獲得真正解決。舊王已去，新王當(dāng)立，資產(chǎn)階級(jí)終結(jié)了貴族統(tǒng)治，信仰從“天神時(shí)代”進(jìn)入“物神時(shí)代”，正如信仰的異化變成了對(duì)異化本身的信仰。資產(chǎn)階級(jí)領(lǐng)導(dǎo)的政治解放和政治國(guó)家，從來(lái)就沒(méi)有也并不力求消除宗教篤誠(chéng)，還在制造和強(qiáng)化著各種宗教篤誠(chéng)。因此我們看到“信念造成的奴役制”取代了“虔信造成的奴役制”，“權(quán)威的信仰”變成了“信仰的權(quán)威”，“宗教篤誠(chéng)”從外在走向“內(nèi)在世界”，肉體掙脫鎖鏈的代價(jià)是心靈被套上鎖鏈。于是，馬克思寫(xiě)下了關(guān)于“政治解放”的歷史判詞：“我們，在我們的那些牧羊人帶領(lǐng)下，總是只有一次與自由為伍，那就是在自由被埋葬的那一天?！蔽覀儾豢赡軓恼谓夥胖姓业秸嬲淖杂?，這是因?yàn)檎谓夥啪蜎](méi)有想過(guò)實(shí)現(xiàn)真正的自由，從來(lái)就不是真正“普遍的人的解放”；但是我們?cè)谶@種解放中找不到真正的自由，卻不能只是從政治解放構(gòu)造的政治幻想和啟蒙意識(shí)形態(tài)中尋找資產(chǎn)階級(jí)背叛革命的原因，而是要到產(chǎn)生這個(gè)政治解放的市民社會(huì)中尋找資產(chǎn)階級(jí)不可能徹底革命的原因。這就從副本批判進(jìn)入原本批判，開(kāi)啟了針對(duì)資本主義生產(chǎn)方式以及構(gòu)筑其上國(guó)家制度和意識(shí)形態(tài)的現(xiàn)代性批判。

三、原本批判：即使否定了敷粉的發(fā)辮，還是要同沒(méi)有敷粉的發(fā)辮打交道

有種觀點(diǎn)否認(rèn)馬克思在《導(dǎo)言》中開(kāi)展了原本批判，理由有二：其一，按照馬克思自己的理論安排來(lái)講，《黑格爾法哲學(xué)批判》及其《導(dǎo)言》屬于“首先不是聯(lián)系原本，而是聯(lián)系副本即聯(lián)系德國(guó)的國(guó)家哲學(xué)和法哲學(xué)來(lái)進(jìn)行的”。馬克思打算在《導(dǎo)言》之后，寫(xiě)完并出版《黑格爾法哲學(xué)批判》，只是由于《德法年鑒》的?？饾u放棄這個(gè)計(jì)劃，轉(zhuǎn)而把政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究提到了首要位置。這種觀點(diǎn)據(jù)此認(rèn)為，馬克思聚焦于“原本”的意識(shí)形態(tài)批判是這個(gè)時(shí)候才開(kāi)始的，集中體現(xiàn)在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》之中。其二，直到《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》和《德意志意識(shí)形態(tài)》時(shí)期，馬克思才完成哲學(xué)革命，確立新唯物主義。這種觀點(diǎn)據(jù)此認(rèn)為，《德法年鑒》時(shí)期的馬克思還處于唯心主義向唯物主義的轉(zhuǎn)變中，缺少了新哲學(xué)這把金鑰匙，馬克思尚未破解“歷史之謎”和“社會(huì)之謎”，也就更不可能開(kāi)啟和推進(jìn)原本批判了。

應(yīng)該說(shuō)這種觀點(diǎn)及其提供的理由根據(jù)，正確看到了馬克思的階段性思想變化，卻沒(méi)有看到從“副本”到“原本”的深入批判，正是推動(dòng)和貫穿這種變化的理論渴望與邏輯線索，因而錯(cuò)誤地把馬克思在確立新哲學(xué)前后兩個(gè)時(shí)期的思想關(guān)系對(duì)立起來(lái)，似乎在唯物史觀出場(chǎng)之前，馬克思就絕無(wú)可能按照唯物史觀的思維原則和歷史眼光去批判資本主義生產(chǎn)方式，顯然這是一種誤解。另一種誤解，則是對(duì)原本批判本身的理解偏差。這種觀點(diǎn)正確看到了原本批判把資本主義生產(chǎn)方式作為剖析對(duì)象，卻沒(méi)有看到在《導(dǎo)言》中，馬克思對(duì)19 世紀(jì)40 年代德國(guó)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)批判，本身就是一種市民社會(huì)批判，就是一種立足于解剖特殊個(gè)案的資本主義生產(chǎn)方式批判，是具體結(jié)合德國(guó)這個(gè)實(shí)踐課題和具體樣本開(kāi)展的原本批判。

實(shí)際上，就像馬克思在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》中所講的，他通過(guò)批判黑格爾法哲學(xué)已經(jīng)得出了這樣一個(gè)具有“原則高度”的思想結(jié)果（這個(gè)思想結(jié)果被運(yùn)用于《導(dǎo)言》的簡(jiǎn)明闡述之中）：“法的關(guān)系正像國(guó)家的形式一樣，既不能從它們本身來(lái)理解，也不能從所謂人類精神的一般發(fā)展來(lái)理解，相反，它們根源于物質(zhì)的生活關(guān)系，這種物質(zhì)的生活關(guān)系的總和，黑格爾按照18 世紀(jì)的英國(guó)人和法國(guó)人的先例，概括為‘市民社會(huì)’，而對(duì)市民社會(huì)的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中去尋求。我在巴黎開(kāi)始研究政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，后來(lái)因基佐先生下令驅(qū)逐而移居布魯塞爾，在那里繼續(xù)進(jìn)行研究?！庇纱丝梢?jiàn)，其一，在《德法年鑒》時(shí)期馬克思的頭腦里，雖然唯物史觀的基本原理沒(méi)有系統(tǒng)生成，但是已經(jīng)形成了唯物主義的世界觀和解釋原則，已經(jīng)指認(rèn)出法的關(guān)系、國(guó)家的形式以及所謂人類精神的一般發(fā)展，應(yīng)當(dāng)立足市民社會(huì)來(lái)分析和說(shuō)明，因?yàn)樗鼈兌几从谖镔|(zhì)的生活關(guān)系。就是說(shuō)，在馬克思看來(lái)，不管是對(duì)宗教意識(shí)形態(tài)的揭露，還是對(duì)資本主義意識(shí)形態(tài)的批判，要想抵達(dá)根本、理論徹底，都得從解剖產(chǎn)生了這種意識(shí)形態(tài)的市民社會(huì)著手。這就意味著，宗教批判和副本批判必然走向原本批判，否則就是絲毫不會(huì)觸動(dòng)現(xiàn)存世界的“詞句對(duì)詞句的批判”。其二，要想解剖市民社會(huì)，深化原本批判，就得到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中去尋求。這種尋求表明：一方面，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)是由市民社會(huì)決定的意識(shí)形態(tài)，而且是相較于政治意識(shí)形態(tài)和法律意識(shí)形態(tài)來(lái)說(shuō)，更抽象和更隱蔽的意識(shí)形態(tài)，對(duì)經(jīng)濟(jì)內(nèi)容和生產(chǎn)形式進(jìn)行了更全面、更怪誕的歪曲顛倒；另一方面，原本批判作為一種揭露真相的意識(shí)形態(tài)批判，其秘密和價(jià)值最終將通過(guò)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判來(lái)開(kāi)顯，在其中，市民社會(huì)里那些被政治經(jīng)濟(jì)學(xué)歪曲和顛倒了的作為“原本”的現(xiàn)實(shí)關(guān)系，將被“實(shí)證的科學(xué)”正立過(guò)來(lái)、還原出來(lái)。

因此，在馬克思看來(lái)，原本批判就是對(duì)資本主義生產(chǎn)方式及其政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判。如果說(shuō)宗教批判是恢復(fù)了“理性的權(quán)威”，副本批判就是對(duì)濫觴于這種權(quán)威主導(dǎo)下的“理性形而上學(xué)”的批判和清理，那么原本批判則是對(duì)這種“理性形而上學(xué)”掩蓋下資本主義生產(chǎn)方式的揭露和批判，在理論形態(tài)上表現(xiàn)為“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判”，剔除資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)家對(duì)資本主義生產(chǎn)邏輯、資本增殖邏輯、勞動(dòng)與財(cái)富理論的歪曲和顛倒，進(jìn)而揭示出資本主義生產(chǎn)方式興衰的本質(zhì)與秘密、規(guī)律與命運(yùn)。雖然這個(gè)任務(wù)要到《資本論》中才能最終完成，但卻是開(kāi)始于《德法年鑒》時(shí)期，既體現(xiàn)在《導(dǎo)言》和《論猶太人問(wèn)題》中馬克思對(duì)德國(guó)社會(huì)這個(gè)不發(fā)達(dá)資本主義社會(huì)現(xiàn)實(shí)的揭露，還體現(xiàn)在《英國(guó)狀況》《國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》中恩格斯對(duì)當(dāng)時(shí)發(fā)達(dá)資本主義社會(huì)現(xiàn)實(shí)的批判。

具體而言，當(dāng)馬克思從“理性化為無(wú)稽，幸福變成苦痛”的時(shí)代錯(cuò)亂中覺(jué)醒后，他逐漸意識(shí)到：一方面，就德國(guó)國(guó)家制度的現(xiàn)狀來(lái)說(shuō)，“自由主義的華麗外衣掉下來(lái)了，可惡至極的專制制度已赤裸裸地呈現(xiàn)在全世界面前”，這是表明“舊制度的完成”。另一方面，在市民社會(huì)的利益深處，“棉花騎士”與“鋼鐵英雄”的攜手行動(dòng)，代表了容克地主和資產(chǎn)階級(jí)的聯(lián)合壟斷，結(jié)果是“在法國(guó)和英國(guó)行將完結(jié)的事物，在德國(guó)現(xiàn)在才剛剛開(kāi)始”“在法國(guó)和英國(guó)，問(wèn)題是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，或社會(huì)對(duì)財(cái)富的統(tǒng)治；在德國(guó)，問(wèn)題卻是國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)，或私有財(cái)產(chǎn)對(duì)國(guó)民的統(tǒng)治。因此，在法國(guó)和英國(guó)是要消滅已經(jīng)發(fā)展到終極的壟斷；在德國(guó)卻要把壟斷發(fā)展到終極”?？梢?jiàn)，不發(fā)達(dá)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，蹩腳的國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)，既同德國(guó)社會(huì)不發(fā)達(dá)的生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系相適應(yīng)，也同德國(guó)的國(guó)家制度相適應(yīng)，但是卻與以黑格爾體系為代表的德國(guó)哲學(xué)和國(guó)家學(xué)說(shuō)的思辨巔峰形成鮮明反差。一面是為了適應(yīng)現(xiàn)狀的觀念茍且，一面是為了反抗現(xiàn)狀的哲學(xué)遠(yuǎn)方，本質(zhì)都一樣，不過(guò)是表明生活在德國(guó)社會(huì)，“即使我否定了敷粉的發(fā)辮，我還是要同沒(méi)有敷粉的發(fā)辮打交道”，人們不是承受僧侶與王權(quán)的共同奴役，就是承受容克地主與資產(chǎn)階級(jí)的聯(lián)合統(tǒng)治，區(qū)別僅僅在于后者“用公開(kāi)的、無(wú)恥的、直接的、露骨的剝削代替了由宗教幻想和政治幻想掩蓋著的剝削”，因而是“沒(méi)有敷粉的發(fā)辮”。

所以，馬克思不僅批判了這種時(shí)代錯(cuò)亂的根源、本質(zhì)與痛苦，而且明確指出，要想真正終結(jié)時(shí)代錯(cuò)亂，徹底斬?cái)唷胺蠓鄣陌l(fā)辮”和“沒(méi)有敷粉的發(fā)辮”，就不能滿足于政治解放和“局部的純政治的革命”，就必須實(shí)行“徹底的革命、普遍的人的解放”，因?yàn)椤皬氐椎牡聡?guó)不從根本上進(jìn)行革命，就不可能完成革命”。但是，“徹底的革命只能是徹底需要的革命”，只有“被戴上徹底的鎖鏈的階級(jí)”才會(huì)提出和推動(dòng)“徹底需要的革命”。于是，隨同原本批判，無(wú)產(chǎn)階級(jí)作為“解放者等級(jí)”，在理論和實(shí)踐的雙重生活中同時(shí)出場(chǎng)了。隨著無(wú)產(chǎn)階級(jí)的出場(chǎng)，馬克思的意識(shí)形態(tài)批判，開(kāi)始破立并舉、滌舊生新，在解構(gòu)“真理的彼岸世界”的同時(shí)，確立起“此岸世界的真理”，指示出解放世界的偉大事業(yè)和崇高使命，“使負(fù)有使命完成這一事業(yè)的今天受壓迫的階級(jí)認(rèn)識(shí)到自己的行動(dòng)的條件和性質(zhì)”，讓“思想的閃電”徹底擊中“素樸的人民園地”，引領(lǐng)和推進(jìn)“德國(guó)人的解放”和“普遍的人的解放”。意識(shí)形態(tài)批判的理論成果就是建構(gòu)起科學(xué)的世界觀和行動(dòng)指南。

正是在此意義上講，馬克思恩格斯圍繞無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命和人類解放開(kāi)展的全部理論斗爭(zhēng)，在本質(zhì)上都是一種意識(shí)形態(tài)批判活動(dòng)。只不過(guò)這種意識(shí)形態(tài)批判，不僅針對(duì)意識(shí)形態(tài)的內(nèi)容和形式本身，而且力求揭示出造成意識(shí)形態(tài)的存在論和認(rèn)識(shí)論根源；不僅剔除虛假和錯(cuò)誤的東西，而且恢復(fù)真實(shí)和真理的東西；不僅解釋世界，而且改變世界。因此，這種理論批判總是能夠在否定性的意識(shí)形態(tài)概念中，發(fā)現(xiàn)和確立起肯定性的規(guī)律內(nèi)涵，為無(wú)產(chǎn)階級(jí)運(yùn)動(dòng)和人類解放提供思想武器與精神支撐。從這里也能看出意識(shí)形態(tài)批判在馬克思恩格斯那里，更多是被理解和把握為消解表象、揭示真相的理論手段，這個(gè)手段在精神實(shí)質(zhì)上講就是“對(duì)顛倒的顛倒”，把倒立著展現(xiàn)在人們面前的理論外觀和現(xiàn)實(shí)形式顛倒過(guò)來(lái)，還原本相、揚(yáng)棄異化、回復(fù)本身。要想完成這個(gè)理論任務(wù)和革命使命，意識(shí)形態(tài)批判就必須在原本批判中表現(xiàn)為物質(zhì)力量批判，表現(xiàn)為理論掌握群眾產(chǎn)生物質(zhì)力量，并在現(xiàn)實(shí)性上表現(xiàn)為物質(zhì)力量與物質(zhì)力量的歷史性對(duì)決。到這里，原本批判本身已經(jīng)超出理論演繹的范疇，哲學(xué)革命要求現(xiàn)實(shí)革命了，必須推動(dòng)現(xiàn)實(shí)力求趨向思想了。但是這個(gè)經(jīng)由意識(shí)形態(tài)批判得出的新哲學(xué)、新思想，要想真正避免在與資產(chǎn)階級(jí)及其意識(shí)形態(tài)的革命斗爭(zhēng)中陷入教條和抽象而使自身淪為“否定性的意識(shí)形態(tài)”，就要在實(shí)踐中接受檢驗(yàn)、在前提上加以反思，不斷經(jīng)歷著從宗教批判、副本批判到原本批判的邏輯深入，及時(shí)揭穿形形色色的宗教虔信、哲學(xué)思潮及其政治經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)，科學(xué)應(yīng)對(duì)錯(cuò)綜復(fù)雜的時(shí)代形勢(shì)和現(xiàn)實(shí)環(huán)境，才能保持自身生命力、革命性。

歷史地看，馬克思在《導(dǎo)言》中所遵循的從“宗教批判”到“副本批判”再溯源到“原本批判”的基本邏輯，是貫穿馬克思恩格斯全部意識(shí)形態(tài)批判理論的致思理路和思想原則。因此我們能夠看到馬克思恩格斯在各個(gè)時(shí)期的作品中，只要涉及意識(shí)形態(tài)批判這個(gè)理論主題和革命任務(wù)，他們總是要從宗教批判、副本批判、原本批判三個(gè)維度來(lái)銜接展開(kāi)。比如馬克思在《路易·波拿巴的霧月十八日》中對(duì)“傳統(tǒng)糾纏活人”這個(gè)現(xiàn)代性課題進(jìn)行深刻剖析時(shí)，恩格斯在《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國(guó)哲學(xué)的終結(jié)》中歷史地分析資產(chǎn)階級(jí)革命對(duì)待“現(xiàn)有的觀念材料”的態(tài)度時(shí)，均涉及了宗教傳統(tǒng)、啟蒙思想和階級(jí)關(guān)系。再比如《資本論》中的意識(shí)形態(tài)批判，馬克思始終圍繞“商品拜物教”這個(gè)核心范疇展開(kāi)。實(shí)際上，“商品拜物教”這個(gè)范疇本身就是融合了宗教形式、抽象中介和商品本質(zhì)三方面理論內(nèi)涵的批判定在，只不過(guò)由于這個(gè)階段意識(shí)形態(tài)批判中的“原本批判”已經(jīng)具體為“資本邏輯”批判，從而使得“商品拜物教”批判對(duì)資本主義生產(chǎn)方式及其意識(shí)形態(tài)秘密的揭露更加徹底，進(jìn)一步豐富深化了馬克思的意識(shí)形態(tài)概念。