風(fēng)險社會中人的存在及其行動*

張 康 之

風(fēng)險與人類社會是相伴相生的，一切風(fēng)險都是相對于人而言的，沒有人也就無所謂風(fēng)險。而風(fēng)險的社會化是一個歷史演變的過程。人類社會早期，風(fēng)險是個別的、孤立的現(xiàn)象，而且是間斷性地出現(xiàn)；到了今天，風(fēng)險的種類呈現(xiàn)出無限衍生、交疊的態(tài)勢，風(fēng)險已經(jīng)成了一種非常普遍的社會現(xiàn)象，并成為全球化、后工業(yè)化時代背景下人類社會的一個重要特征。從現(xiàn)實來看，進(jìn)入21世紀(jì)以后，推動社會運行和社會變化加速化的幾乎所有因素都包含著風(fēng)險和孕育著風(fēng)險，使得整個社會呈現(xiàn)出高度復(fù)雜性和高度不確定性的性狀。這就是人類涉入風(fēng)險社會的一個重要標(biāo)志。

一、風(fēng)險社會

風(fēng)險社會的概念出現(xiàn)于20世紀(jì)后期。這個概念的提出不只是對一種社會形態(tài)的定義，更主要的是為人們提供了一個認(rèn)識社會的新視角，促使人們更加關(guān)注風(fēng)險的問題、探討風(fēng)險與危機事件的關(guān)系。哈貝馬斯說：“生活世界的某些要素成為問題是一個客觀過程，它依賴于以客觀方式從外界施壓于我們的問題。所以，在我們的身后，有些事情就變成問題了?！逼鋵崳粌H是生活世界，整個社會都是這樣。我們并不知道哪些因素從外界施壓于我們的社會并成為問題，但我們卻在不知不覺中涉入風(fēng)險社會。當(dāng)我們意識到已身處風(fēng)險社會時，卻在試圖跳出風(fēng)險社會的想法中發(fā)現(xiàn)了一種無力感。從反思的意義而言，當(dāng)我們對那些成為問題的東西進(jìn)行審視時，會發(fā)現(xiàn)幾乎所有已經(jīng)成為問題的東西都是因為人的活動帶來的。正是人對自然界的無盡索取、人對自然過程的干預(yù)，使其自身迎來自然界“回報”的風(fēng)險。如果說在現(xiàn)代社會早期，征服自然、駕馭自然的追求意味著需要將人的意志凌駕于自然界之上，那么自20世紀(jì)中期開始，人們已經(jīng)誠惶誠恐地關(guān)照自然，并有了環(huán)境保護(hù)的意識，也極力推行環(huán)境保護(hù)的行動。然而，就整體而言，人類社會對自然界的破壞仍然呈加速趨勢。最為重要的是，我們并不知道我們保護(hù)環(huán)境和維系生態(tài)的行動對自然界又會構(gòu)成什么樣的破壞，更無法預(yù)測哪些因素會對社會造成壓力，甚至轉(zhuǎn)化為社會問題。總之，我們不知道我們的行為會導(dǎo)致什么樣的我們沒有意識到或無法覺察的結(jié)果。我們不知道我們會遭遇什么樣的問題，也不知道我們的行為、行動會制造出什么樣的問題，這才是我們必須面對的最具有根本性的問題。這就是我們在風(fēng)險社會中遭遇的最大困擾。

就風(fēng)險而言，也許我們無法確認(rèn)風(fēng)險是由什么原因引起的，但我們大致可以指出風(fēng)險產(chǎn)生于何處。我們可以說，有些風(fēng)險是來自自然界的，也有一些風(fēng)險是來自社會的，特別是人際關(guān)系的復(fù)雜性所造成的風(fēng)險在我們所遭遇的風(fēng)險中占很大的比例。從歷史的維度來看，如果說在人類社會早期，人們需要更多地承受來自自然界的風(fēng)險的話，那么在今天，也就是在已經(jīng)充分地實現(xiàn)了“自然社會化”的情況下，幾乎所有的風(fēng)險都可以認(rèn)為是社會風(fēng)險。這是因為，自然已經(jīng)實現(xiàn)了社會化，那些表現(xiàn)為自然的以及其他形式的風(fēng)險，其實質(zhì)都是社會風(fēng)險。誠如吉登斯所說的那樣，一切風(fēng)險都是建構(gòu)性的，那些被人們認(rèn)為是來自自然界的風(fēng)險正是人的活動造成的。不僅如此，在我們今天所遭遇的幾乎所有風(fēng)險中，都包含著人的社會關(guān)系的內(nèi)容，而且這些風(fēng)險往往是以“危險”的形式出現(xiàn)的，甚至以危機事件的形式作用于我們?？傊拔覀兩钤谶@樣的一個社會里，危險更多地來自我們自己而不是來源于外界”。

在農(nóng)業(yè)社會，人的生存和生活壓力主要來自自然界，而社會性的壓迫和統(tǒng)治只不過是對來自自然界的這種壓力的轉(zhuǎn)移和分配過程。在工業(yè)社會中，隨著科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步以及生產(chǎn)力總體水平的提升，來自自然界的生存和生活壓力逐漸被降低到了極小的程度，至少在社會運行的正常狀態(tài)中是這樣的，只是那些未能得到預(yù)測的自然事件才會造成突發(fā)性的自然界壓力，甚至產(chǎn)生破壞性的影響。但是，工業(yè)社會中的人們對自由、平等的追求以及因為這種追求而延伸出來的諸如不公平、非正義等問題，卻在社會的鏡面上反射回來一種壓力。這是一種純粹的社會性壓力，而且社會的分層化以及雇傭勞動等使這種壓力不斷增強。特別是人的利益觀念造就出一種固定的思維模式，即以人的財產(chǎn)占有狀況而將人分成了不同的階級。不同階級為了自我利益的實現(xiàn)而開展競爭和斗爭，并因此形成一整套社會風(fēng)險生產(chǎn)機制。源源不斷地被生產(chǎn)出來的風(fēng)險就像工廠的產(chǎn)品堆積在庫房中一樣逐漸越積越多，最終以風(fēng)險社會的形式加諸人類。

在工業(yè)社會中，雖然來自自然界的壓力是客觀存在的，但這些所謂自然壓力此時完全轉(zhuǎn)化成了一個如何在社會中進(jìn)行分配的問題。如果說農(nóng)業(yè)社會中的大多數(shù)風(fēng)險是來自自然界的，只有其中很少量的風(fēng)險可以在社會中進(jìn)行分配，那么在工業(yè)社會中，同樣是來自自然界的風(fēng)險，其中的大部分卻是可以在社會中進(jìn)行分配的。工業(yè)社會不僅對來自自然界的風(fēng)險進(jìn)行分配，同時也在征服自然、駕馭自然的追求中不斷促使自然社會化。自然社會化本身就是人的活動的結(jié)果，在很大程度上，人類征服自然的目的是為了獲得安全甚至舒適、安逸的生活，但這種征服使得自然社會化了，也同時將來自自然界的風(fēng)險轉(zhuǎn)化成了社會風(fēng)險。到了自然社會化已經(jīng)非常充分的今天，我們所遭遇的風(fēng)險大都是人的活動所生產(chǎn)出來的。從邏輯上看，自然社會化應(yīng)當(dāng)理解成風(fēng)險的減少，因為人能夠控制自然了；但從事實上看，幾乎所有的風(fēng)險又都是在已經(jīng)實現(xiàn)了自然社會化的條件下而源源不斷地出現(xiàn)的。也就是說，在自然社會化的過程中，風(fēng)險不僅沒有減少，反而增多了；自然社會化并不能使風(fēng)險減少，只是改變了風(fēng)險屬性，使自然風(fēng)險轉(zhuǎn)化為社會風(fēng)險。這就是為什么說我們今天所遭遇的幾乎所有風(fēng)險都是社會風(fēng)險的原因所在。

從時間節(jié)點上來看，大致是在20世紀(jì)80年代，人類進(jìn)入全球化、后工業(yè)化階段。在人類踏入21世紀(jì)門檻時，風(fēng)險社會出現(xiàn)了。這樣一來，也許人們可以將風(fēng)險社會看作全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中的一種過渡性、階段性的社會特征，并認(rèn)為風(fēng)險社會只是人類社會發(fā)展過程中的一種暫時現(xiàn)象。然而，如果不否認(rèn)全球化、后工業(yè)化是一場社會轉(zhuǎn)型趨勢的話，就得承認(rèn)人類社會正在從工業(yè)社會向后工業(yè)社會轉(zhuǎn)變。既然人類社會的發(fā)展一直是走在復(fù)雜化和不確定化的發(fā)展道路上，而工業(yè)社會所表現(xiàn)出來的是低度復(fù)雜性和低度不確定性，那么后工業(yè)社會也就必然會表現(xiàn)出高度復(fù)雜性和高度不確定性。因此，風(fēng)險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性將是后工業(yè)社會的基本特征，而我們應(yīng)當(dāng)做好未來生存和生活在風(fēng)險社會中的長期準(zhǔn)備。

今天，我們只是初入風(fēng)險社會。正是在這樣一個風(fēng)險社會的起始時期，其所表現(xiàn)出來的高度復(fù)雜性和高度不確定性讓我們感受到，人的生存和生活所感受到的壓力已經(jīng)無法定義為自然性的或社會性的了，而是表現(xiàn)為自然因素與社會因素糾合在一起而匯成的壓力，也可以說是一種綜合性、系統(tǒng)性的壓力。不過，在風(fēng)險社會生成的意義上，工業(yè)社會一直走在自然社會化的道路上，致使風(fēng)險社會中的自然轉(zhuǎn)變成了社會化的自然，這就意味著風(fēng)險社會中的人們所遭遇的壓力在根本上是社會性的。顯而易見，純粹的自然風(fēng)險是不可能積聚下來的，即不可能疊加遞增、從小的風(fēng)險演化成更大的風(fēng)險。純粹的自然風(fēng)險只是一個點，而且每一個點都是孤立的，只有社會風(fēng)險具有累積效應(yīng)，即積累起來并熔鑄成風(fēng)險社會。認(rèn)識到這個問題，人們首先需要關(guān)注的就是自己的活動是否會生產(chǎn)出風(fēng)險，應(yīng)當(dāng)在自己的活動中盡力避免生產(chǎn)風(fēng)險；其次需要思考如何應(yīng)對風(fēng)險，即根據(jù)風(fēng)險社會中的風(fēng)險特征尋求應(yīng)對風(fēng)險的方式、方法。當(dāng)然，一旦我們考慮風(fēng)險社會中的行動，就沒有必要關(guān)注這種風(fēng)險壓力的性質(zhì)了，而應(yīng)當(dāng)更多地關(guān)注這種壓力的表現(xiàn)特征。

環(huán)境污染是自然社會化的標(biāo)志性事件之一，所以貝克認(rèn)為環(huán)境問題是一個社會問題。但是，人們往往在這個問題上產(chǎn)生了錯覺，以為環(huán)境污染是人的活動在自然中的反映。在把自然與社會區(qū)分開來的情況下，所形成的這種認(rèn)識也就指向了一種行動方案：讓人保護(hù)自然，或者說出于保護(hù)自然的要求而約束人的行為，但不會提出社會變革的要求。自然社會化的過程使自然風(fēng)險轉(zhuǎn)化成社會風(fēng)險，但僅僅認(rèn)識到人的行為引發(fā)自然風(fēng)險是不夠的，因為它有著制度性的原因，或者說，是人的生活方式、社會生產(chǎn)方式以及人的社會關(guān)系模式生產(chǎn)出了那些風(fēng)險。貝克說：“環(huán)境問題一般被看成自然和技術(shù)的問題，或者是經(jīng)濟(jì)學(xué)和醫(yī)學(xué)的問題。令人驚異的是，對于環(huán)境的工業(yè)污染和對自然的破壞，以及它們只在高度發(fā)展的社會中才有的對健康和社會生活的多種多樣的影響，居然缺少社會的思考?！逼鋵?，如果關(guān)注環(huán)境污染對個體的人的危害的話，那么在個體的人的生活水平的提高中，在得到了技術(shù)支持而解決了個體的人的生活、生存等不受環(huán)境污染威脅的情況下，或者通過技術(shù)手段能夠化解、抵消環(huán)境污染所造成的損害，也許不會太過于計較環(huán)境污染的危害問題?；蛘哒f，環(huán)境污染作為一個系統(tǒng)性的問題與作為個體的人的自我之間的關(guān)系似乎不大?？墒?，正是因為環(huán)境問題是一個系統(tǒng)性的問題，也就只能在社會系統(tǒng)的意義上去認(rèn)識它，唯此，才有可能形成正確的認(rèn)識。也只有在社會系統(tǒng)的層面上去認(rèn)識這個問題，才有可能針對環(huán)境污染展開系統(tǒng)性的行動，而不是“頭痛醫(yī)頭腳痛醫(yī)腳”，即不是把氣體、水體、大氣、土壤遭受污染看作單獨的事件而開展治理。系統(tǒng)性的行動所指向的是社會變革，即改變?nèi)说纳罘绞?、社會生產(chǎn)方式以及人的社會關(guān)系模式。

從上文所舉的環(huán)境污染的例子中可以看到，在今天的世界中，一切與人相關(guān)聯(lián)的因素都是人的活動的產(chǎn)物，我們所面對的就是一個我們所創(chuàng)造的世界。我們可以說農(nóng)業(yè)社會中的臣民是建構(gòu)出來的，只不過對臣民的建構(gòu)并不是自覺的建構(gòu)，而是在不知不覺中建構(gòu)起了臣民，因為造出了君主，所以同時造出了臣民。不過，公民的建構(gòu)是自覺的，是在現(xiàn)代民族國家的設(shè)立過程中自覺地建構(gòu)起了公民。同樣，在工業(yè)社會中，社會風(fēng)險的生產(chǎn)也是不自覺的，我們?yōu)榱私?jīng)濟(jì)目標(biāo)、政治目標(biāo)以及生活目標(biāo)而開展活動，也許我們的目標(biāo)得到了實現(xiàn)，一次又一次地對自己的行動表示滿意，但在此過程中卻生產(chǎn)出了各種各樣的社會風(fēng)險。因此，當(dāng)我們面對風(fēng)險社會的時候，是不能夠再將來自自然界的風(fēng)險和突發(fā)事件作為與人無關(guān)的純自然現(xiàn)象來看待的，而是應(yīng)當(dāng)將其理解成人的活動的后果。進(jìn)而，我們不能僅僅把來自自然界的風(fēng)險看作人的活動的反射回來的一種報復(fù)性力量，而需要認(rèn)識到自然界已經(jīng)是社會的一個構(gòu)成部分，風(fēng)險是其在參與社會過程中產(chǎn)生的。當(dāng)然，從自然風(fēng)險到社會風(fēng)險的轉(zhuǎn)化，從人們對風(fēng)險的不自覺到自覺，不應(yīng)遵循上述從臣民到公民轉(zhuǎn)化的邏輯，而是應(yīng)當(dāng)盡可能地避免我們的行為、行動再生產(chǎn)出風(fēng)險。要做到這一點，首先應(yīng)當(dāng)提出的主張就是，每一個人都應(yīng)當(dāng)擁有風(fēng)險意識，認(rèn)識到風(fēng)險以及災(zāi)害是人的行為、行動的后果，而且風(fēng)險是在社會系統(tǒng)中生產(chǎn)出來的。這樣一來，我們就會將注意力放在糾正前人所犯過的錯誤上來，并自覺地讓自己的行為、行動不再生產(chǎn)風(fēng)險，進(jìn)而找到一種正確的活動方式。所以，對于每一個人來說，都應(yīng)時時反省自己的每一項行為所秉持的價值標(biāo)準(zhǔn)，以求不利于人的生存和發(fā)展的錯誤行為得到認(rèn)識并不再轉(zhuǎn)化為行動。在社會安排的意義上，自然界不應(yīng)被作為社會之外的因素來對待，而應(yīng)被作為社會因素加以考慮。其實，習(xí)近平關(guān)于“人與自然生命共同體”的論斷就包含著把社會生命納入人的生命體系中的內(nèi)涵或者說將自然界納入社會運行中來考量的意思。

在風(fēng)險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性的條件下，存在著大量結(jié)構(gòu)不明的問題。應(yīng)當(dāng)說，結(jié)構(gòu)不明的問題存在于人類歷史的每一個階段，即使在簡單的和確定性的農(nóng)業(yè)社會中，也存在著一些結(jié)構(gòu)不明的問題，更不用說在工業(yè)社會中存在著更多的結(jié)構(gòu)不明的問題了。不過，與農(nóng)業(yè)社會相比，工業(yè)社會所表現(xiàn)出的低度復(fù)雜性和低度不確定性正是由結(jié)構(gòu)不明的問題帶來的，是由于結(jié)構(gòu)不明的問題在量上的增長達(dá)到了某種程度而使社會呈現(xiàn)出復(fù)雜性和不確定性的特征。但是，在整個工業(yè)社會的歷史階段中，雖然結(jié)構(gòu)不明的問題在量上一直處于持續(xù)增長的狀態(tài)，但結(jié)構(gòu)明確的問題是人們面對的主要問題，在量上遠(yuǎn)高于結(jié)構(gòu)不明確的問題。因此，人們能夠通過發(fā)展科學(xué)預(yù)測等手段有效地應(yīng)對結(jié)構(gòu)明確的問題。隨著結(jié)構(gòu)不明確的問題不斷增長，直至結(jié)構(gòu)不明確的問題在數(shù)量上達(dá)到了甚至超過結(jié)構(gòu)明確的問題數(shù)量時，社會才呈現(xiàn)出高度復(fù)雜性和高度不確定性的特征。也就是說，工業(yè)社會的低度復(fù)雜性和低度不確定性意味著結(jié)構(gòu)不明確的問題所占比重較小，而風(fēng)險社會則處處遍布結(jié)構(gòu)不明確的問題，甚至我們已經(jīng)難于發(fā)現(xiàn)結(jié)構(gòu)明確的問題了。也許我們無法準(zhǔn)確判斷是什么因素導(dǎo)致結(jié)構(gòu)不明確的問題日益增長，并把人類帶入風(fēng)險社會，但有兩個既相互聯(lián)系又有所區(qū)別的方面可以看作風(fēng)險社會來臨的基本原因。一方面，雖然我們說結(jié)構(gòu)不明確的問題使社會表現(xiàn)出復(fù)雜性和不確定性，但反過來，社會復(fù)雜性和不確定性的增長發(fā)展到了高度復(fù)雜性和高度不確定性的地步，致使結(jié)構(gòu)不明確的問題呈噴涌之勢，它們之間是一個辯證的關(guān)系；另一方面，社會運行和社會變化的加速化使人類以往進(jìn)行社會控制的所有手段都陷入失靈的局面，控制失靈既是結(jié)構(gòu)不明確的問題所造成的，反過來又為結(jié)構(gòu)不明確問題的涌現(xiàn)提供了空間。重要的是，這兩個方面是以風(fēng)險社會的形式出現(xiàn)的，盡管它們并不是風(fēng)險社會的全部，卻在交互作用以及疊加中顯現(xiàn)為風(fēng)險社會。

總的來說，在風(fēng)險社會中，人們承受著不確定性的壓力，這似乎意味著人們無法瞻望前景。的確，一切超出了人的預(yù)期的或不能加以控制的事項，無論是來自自然還是社會，都屬于不確定性，而任何一種不確定性事項都有可能構(gòu)成風(fēng)險。其實，事項不確定性的程度往往意味著它構(gòu)成風(fēng)險的可能性。雖然未來具有不確定性，但這絕不意味著人們失去了未來，只是人們必須接受一個具有極大不確定性的未來而已。從另一個角度來看，人的未來的不確定性恰恰意味著一種未來的可塑性，意味著人們可以通過當(dāng)下的行動形塑未來。如果對不確定性給予正面的理解的話，那就是機會的無限多樣性，即人們只有通過當(dāng)下的行動才能把握通向未來的機會。在風(fēng)險社會中，我們所遭遇的正是社會因素引發(fā)的各種不確定性，而且是一種系統(tǒng)意義上的不確定性。也可以把這種狀態(tài)表述為高度復(fù)雜性和高度不確定性，這是一種無法把握和駕馭的不確定性。面對這種不確定性，承認(rèn)它的存在并適應(yīng)之，才是我們應(yīng)有的態(tài)度。也就是說，我們不應(yīng)謀求對不確定性的征服和控制，而是要在不確定性的條件下基于不確定性去開展行動。如果說我們征服和駕馭不確定性是出于尋求安全的考慮，那么在高度復(fù)雜性和高度不確定性的條件下，我們適應(yīng)不確定性和學(xué)會在不確定性條件下開展行動，同樣也是出于安全的考慮。而且，這種安全已經(jīng)是廣義上的安全，是在人的生存能夠得到保證意義上的安全，其實質(zhì)就是一種人類在整體上共生共在的狀態(tài)。

二、風(fēng)險社會中人的存在

也許海德格爾沒有預(yù)料到，人類社會自20世紀(jì)后期開始呈現(xiàn)出高度復(fù)雜性和高度不確定性的特征，他更不可能想到人類在進(jìn)入21世紀(jì)的時候需要面對風(fēng)險社會，但他將古希臘以來哲學(xué)家們關(guān)于存在問題的思考改寫為他的生存論的存在論，這無疑開啟了思想史的一個新階段。如果我們剔除海德格爾的論述中因為受到舊哲學(xué)的影響而作出的那些似乎是無病呻吟的因素，也不將他與稍后出現(xiàn)的“存在主義”捆綁在一起，即不把他歸入存在主義之列，就會發(fā)現(xiàn)，他的許多思想是適應(yīng)于對風(fēng)險社會中的生存問題的理解的。雖然海德格爾一再地要求不應(yīng)在“一般存在論”的意義上理解生存問題，但他對生存問題的描述和闡釋卻在很大程度上屬于一般性的，可以說他所建構(gòu)的是一種“一般生存論”的學(xué)說。盡管舊哲學(xué)的痕跡在海德格爾那里還是非常明顯，有著明顯的從胡塞爾出發(fā)回歸到舊哲學(xué)的跡象，但隨著風(fēng)險社會將人的生存問題推展到了前臺，他的思想反而顯現(xiàn)出某種非凡的價值。

就人的生存而言，在高度復(fù)雜性和高度不確定性的條件下，誠如海德格爾所說，“我們所能確定和所要確定的，不是那在生存上在各個此在中向這個此在所呼喚的東西，而是那使各種實際生存上的能在成為可能的生存論條件所包含的內(nèi)容”。特別是在危機事件出現(xiàn)的情況下，我們尊重每一個生命，認(rèn)為每一個生命都有著同等的存在價值。雖然每一個生命都具有同等價值，但如何付諸行動，是受到許多條件制約的。比如，在呼救聲四處響起時，就肯定會將行動者置于如何選擇的問題面前。其實，這個時候，行動者需要優(yōu)先考慮的顯然是海德格爾所說的“那使各種實際生存上的能在成為可能的生存論條件所包含的內(nèi)容”。這其實是一個什么在行動者行動事項中具有優(yōu)先性的問題。對于個體的生命而言，這也許是殘酷的，但這樣做確實是為了將更多的“能在”轉(zhuǎn)化成“此在”，因而是必須做出的優(yōu)先選擇。當(dāng)然，這種選擇也是困難的，甚至是痛苦的，但需要建立在良知的前提下。如果基于良知的“領(lǐng)會”而做出了行為選擇，并保證這種選擇在道德上是無憾的，那就是無可指責(zé)的。這就是海德格爾所指出的，“愿有良知毋寧是實際上之所以可能變成有罪責(zé)這件事的最源始的生存上的前提。此在領(lǐng)會著呼聲而讓最本己的自身從所選擇的能在方面自在行為。只有這樣，它才能是負(fù)責(zé)的”。對于這種選擇，良知是最為重要的保證，因為“良知公開自身為一種此在存在的見證，在這一見證中把此在本身喚到它最本己的能在面前來”。

海德格爾在定義作為存在的“此在”時說：“此在總是以它的生存來領(lǐng)會自己本身：總是從它本身的可能性——是它自身或不是它自身——來領(lǐng)會自己本身。此在或者自己挑選了這些可能性，或者陷入了這些可能性，或者本身就已經(jīng)在這些可能性中成長起來了。只有此在以抓緊或者耽誤的方式自己決定著生存。生存問題總是只有通過生存活動本身才能清楚。以這種方式進(jìn)行的對生存活動本身的領(lǐng)會，我們稱之為生存上的領(lǐng)會。生存問題是此在的一種存在者層次上的‘事務(wù)’。為此并不需要對生存的存在論結(jié)構(gòu)作理論的透視?！鄙嬖趦r值上具有絕對性，沒有了生存，也就不再有此在。不過，需要指出的是，無論生存的可能性在歷史上曾經(jīng)怎樣由作為此在的個人所爭取到，都不意味著風(fēng)險社會中的此在仍然可以如此。在風(fēng)險社會中，生存的可能性以及此在的現(xiàn)實性都源于人的共生共在。或者說，海德格爾的“此在”概念在這里應(yīng)當(dāng)被理解為人的共生共在，而不應(yīng)放在工業(yè)社會的個人主義語境中去看待。這樣一來，就不是生存成為此在的前提了，反而是生存包含在此在之中，即生存與此在的關(guān)系顛倒了過來。事實上，當(dāng)把人的共生共在作為此在對待的時候，也就把科學(xué)、知識、社會活動等都安置在了“此在”概念之中了，避免了“主觀性—客觀性”等標(biāo)簽給予我們的各種幻覺。

在人類涉入風(fēng)險社會之前，關(guān)于主體與客體的靜態(tài)圖式、自我與他人的利益關(guān)系及其調(diào)整方式、共同體中的普遍共識與行動等所有這些問題的爭論以及破解之道，都是具有現(xiàn)實性的。那是因為，社會風(fēng)險、危機事件并未作為一種常量代入其中，并不是普遍地存在于社會生活的所有方面，也不是平等地作用于每一個人的。隨著人類愈來愈涉入風(fēng)險社會，人的共生共在而不是個體的人的存在的現(xiàn)實性逐漸凸現(xiàn)。正是人的共生共在問題的現(xiàn)實性，使得此前那些非?，F(xiàn)實也非常重要的問題虛幻化了。此時，如果人們?nèi)匀痪o緊抓住那些日益虛幻化的問題不撒手的話，就會使生存的問題惡化。其實，從人類進(jìn)入21世紀(jì)后所遭遇的諸多危機事件中都可以看到，個人主義的原則、主體性的觀念、對所謂共識的追求等在應(yīng)對危機事件中留下的都是一些令人痛心疾首的經(jīng)驗。特別是在始于2020年的一場全球性大瘟疫流行期間，一些國家和地區(qū)恰恰是因為思想觀念上的惰性而使已經(jīng)虛幻化的東西被當(dāng)作了現(xiàn)實存在，結(jié)果發(fā)生了大面積的感染和生命滅失，致使社會遭受慘重?fù)p失。比如，自由的觀念就屬于那種虛幻化的觀念，阻礙了積極的“抗疫”行動。

在海德格爾眼中，此在就是一種共在，而不單純是過往的存在。海德格爾說：“我們用共同此在標(biāo)識這樣一種存在：他人作為在世界之內(nèi)的存在者就是向這種存在開放的。他人的這種共同此在在世界之內(nèi)為一個此在從而也為諸共同此在的存在者開展出來，只因為本質(zhì)上此在自己本來就是共同存在。此在本質(zhì)上是共在——這一現(xiàn)象學(xué)命題有一種生存論存在論的意義?！逼湟唬嗽谑乾F(xiàn)實性的存在；其二，此在的現(xiàn)實性根源于共在。因此，共在不僅是此在的表現(xiàn)形式，而且是此在的本質(zhì)。當(dāng)然，此在的過往歷史將這一本質(zhì)遮蔽了。比如，如果我們想象“新冠病毒”有意識的話，那么個人自由的主張就是“新冠病毒”喜聞樂見的哲學(xué)理念，同時又是那些有可能受到感染人群的夢魘。其實，不只是海德格爾看到了共在是此在的本質(zhì)，而且也有許多思想家指出了此在的這一本質(zhì)，只是人們并未對此給予足夠的重視，沒有在社會建構(gòu)和集體行動中依此本質(zhì)去進(jìn)行安排和加以組織。這可以被認(rèn)為是人類陷入風(fēng)險社會的原因之一。當(dāng)人類陷入風(fēng)險社會時，認(rèn)識此在的共在本質(zhì)就變得十分必要。通俗地講，此在的共在本質(zhì)就是人的共生共在，也可以就其形式上的某種特征而將其表述為人類命運共同體。

三、風(fēng)險社會中人的行動

在風(fēng)險社會中，無視風(fēng)險是最大的風(fēng)險。雖然風(fēng)險社會中的人并不必然每日愁眉不展、憂心忡忡，但懷有風(fēng)險意識確是必要的。當(dāng)然，也要防止風(fēng)險意識轉(zhuǎn)化為自我放縱、及時行樂等頹廢情緒。無論對個人還是對社會，都應(yīng)避免任何“末日心態(tài)”對人的行為選擇產(chǎn)生影響。在風(fēng)險社會中，積極合理的建議是，應(yīng)充分意識到自己置身于風(fēng)險遍布的狀態(tài)中，需要在這種狀態(tài)條件下珍惜生命。珍惜生命并不意味著處處謹(jǐn)小慎微，而是需要抱持積極樂觀的心態(tài)，特別是在危機面前，應(yīng)當(dāng)擁有一種無畏的精神。在風(fēng)險社會中，真正的勇士就是勇敢地活著的人，為了人的共生共在而活著，即使他的肉身枯朽了，也會仍然作為此在之在而活著。其活著本身就是勇氣、毅力、德性等的綜合性體現(xiàn)。這與農(nóng)業(yè)社會中的那種“一將功成萬骨枯”的青史留名不同，也與工業(yè)社會中的那種通過競爭而取得成功從而受人敬仰不同，而是把自我的存在與人的共生共在統(tǒng)一到一起的活著。如果一個人不是為了人的共生共在而活著，那么他的所謂“活著”就是打了折扣的，是此在中最為稀薄的那部分，而且隨時有可能從此在中退隱。不過，需要指出，在風(fēng)險社會中，特別是在危機面前，擁有勇氣、臨陣不亂是必要的，但勇敢不應(yīng)表現(xiàn)為魯莽，更不應(yīng)故作勇敢而做出無知的行動。比如，面對新冠肺炎疫情，不戴口罩、參與聚集以及用其他各種各樣的方式宣示所謂自由的“大無畏”精神，都是不值得贊賞的。這種“大無畏”的“勇氣”沒有任何正向價值，只會徒然地擴大病毒流行的面積，加重災(zāi)難。

風(fēng)險社會最為突出的表現(xiàn)就是危機事件頻發(fā)。這里，需要認(rèn)識到，風(fēng)險不等同于危機事件，風(fēng)險意味著不確定性，而危機事件是一種確定的狀態(tài)。因為危機事件是已經(jīng)顯現(xiàn)出來了的、一種確定無疑的危機狀態(tài)。如果說危機事件中包含著更多的風(fēng)險，那只意味著危機事件的走向是不確定的，可能是危機的消除，也可能是危機的進(jìn)一步惡化。危機事件尚未顯現(xiàn)時，只是以風(fēng)險的形式存在的。從理論上講，危機事件是可以預(yù)測的，因為危機事件是從風(fēng)險轉(zhuǎn)化而來的，只要認(rèn)識了風(fēng)險，也就能夠預(yù)測危機事件，但這完全是一種簡單化的思維，或者說是一種幼稚的想法。事實上，希望對危機事件做出預(yù)測是不可能的。盡管大數(shù)據(jù)等技術(shù)使得人們對危機事件的概率性預(yù)測有了某種希望，但真正去做的時候就會發(fā)現(xiàn)，所有得到預(yù)測的事件都不具有不確定性?；蛘哒f，如果我們預(yù)測到了某個事件必然發(fā)生，那么它也就不應(yīng)再被歸入危機事件的范疇。正是因為這種對危機事件預(yù)測的困難，所以應(yīng)主張一種不以預(yù)測為行動前提的即時行動模式。

在對風(fēng)險和危機事件兩個概念作出區(qū)分時，會發(fā)現(xiàn)風(fēng)險包含著某種語義學(xué)上的悖論。因為，當(dāng)人們意識到風(fēng)險、指出風(fēng)險、認(rèn)識到風(fēng)險時，那就是一種確定性的狀態(tài)。就風(fēng)險意味著不確定性而言，一旦說那里存在著風(fēng)險時，也就是不再能將其視為風(fēng)險了。這就是說，風(fēng)險應(yīng)當(dāng)被理解成人的無知無識的狀態(tài)，即使人們有了風(fēng)險意識，也不知道風(fēng)險在什么地方和以什么形式存在。既然人們對風(fēng)險是無知無識的，那么人們又為什么能夠議論和探討風(fēng)險呢？這就是悖論所在。應(yīng)當(dāng)說這種語義分析是沒有意義的，風(fēng)險的客觀性在今天已經(jīng)成為人們公認(rèn)的事實，而且所有想到、談到風(fēng)險問題的人，都要求針對風(fēng)險而開展行動。但是，這種語義上的悖論恰恰更有利于認(rèn)識風(fēng)險的不確定性。

當(dāng)人類甫入風(fēng)險社會時，人們對其做出的回應(yīng)基本上就是進(jìn)行控制。其實，控制并不能降低社會風(fēng)險，許多社會風(fēng)險恰恰是在控制中產(chǎn)生的。在工業(yè)社會低度復(fù)雜性和低度不確定性條件下，避免社會風(fēng)險產(chǎn)生的最為有效的方式是社會整合而不是控制；在諸多具體的領(lǐng)域中，積極的系統(tǒng)整合可以起到有效防范風(fēng)險的效果，而不是通過強化控制的方式達(dá)到防范風(fēng)險的目的?，F(xiàn)在，社會呈現(xiàn)出來的是高度復(fù)雜性和高度不確定性。在這種情況下，如果說希望通過控制去防范和降低社會風(fēng)險，那么控制本身就是一個需要進(jìn)行可能性審查的問題，甚至通過社會整合的途徑去防范和降低社會風(fēng)險的追求也存在著效用不足的問題。這樣一來，風(fēng)險社會中的可行路徑只能是合作行動，即通過即時性的合作行動去應(yīng)對風(fēng)險。也許有人會說，如果能夠認(rèn)識到風(fēng)險源的話，能夠預(yù)先判斷出風(fēng)險有可能產(chǎn)生的地方，就能夠大大地防范和降低風(fēng)險，但那只是一種譫妄，而且極易導(dǎo)致“技術(shù)烏托邦”。也就是說，在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，認(rèn)識風(fēng)險源以及風(fēng)險可能產(chǎn)生的地方都只能成為一種美好的愿望而不具有可行性。因此，將視線放在即時反應(yīng)式的合作行動上來是必要和必需的。

在近代早期自由主義理論出現(xiàn)的時候，國家及其政府被作為社會的監(jiān)護(hù)人而建立了起來。雖然關(guān)于國家及其政府角色的定義在其后的歲月中有了巨大變化，而且也一直存在著爭議，但它們的監(jiān)護(hù)職能卻是一直存在著的?？墒牵绻陲L(fēng)險社會中依然希望為社會尋求監(jiān)護(hù)人的話，那是不切實際的。在風(fēng)險社會中，沒有任何一種力量可以為社會提供擔(dān)保，更不能時時提供所謂監(jiān)護(hù)。即使強行地構(gòu)造出這種力量，其職能也無法實現(xiàn)，而且它所消耗的社會資源及其對社會的濫施權(quán)力也會對社會構(gòu)成極大的破壞，有可能達(dá)到社會無法承受的地步。風(fēng)險社會中的每一個人都是行動者，如果設(shè)立巡邏放哨的機構(gòu)，那么它在規(guī)模上應(yīng)當(dāng)是很小的，而且因具體情況而有所不同，即不會有固定的模式。雖然這類機構(gòu)在規(guī)模上是微型的，但在合作網(wǎng)絡(luò)中所發(fā)揮的作用是巨大的，其本身就是一種“合作制組織”。

風(fēng)險社會中的合作行動根源于人的生存的需要，而且是全體社會成員所意識到了的生存需要。這種從人的生存需要中產(chǎn)生的合作行動不包含人際關(guān)系意義上的策略性考慮，即不是將他人當(dāng)作工具而加以策略性地利用。不僅不應(yīng)把他人當(dāng)作工具，而且也不應(yīng)把共同行動當(dāng)作自我利益實現(xiàn)的手段。歷史經(jīng)驗證明，任何一種共同行動，只要包含著人際關(guān)系意義上的策略性考慮，都必然是出于自我利益實現(xiàn)的需要。或者說，只要參與到共同行動中來的人都認(rèn)為或期望通過共同行動去實現(xiàn)自我利益，就必然會將共同行動當(dāng)作利益實現(xiàn)的策略性手段。在這種策略性考慮中，雖然可以通過理性安排去獲得共同行動的協(xié)調(diào)，也能夠建立起明確而穩(wěn)定的共同行動的體制，從而表現(xiàn)出一種自策略性考慮始到告別策略性考慮終的演變過程，但在這個過程中，所有精明的策略都會犯下愚蠢的錯誤，那就是不斷地生產(chǎn)出風(fēng)險。風(fēng)險社會中的合作行動自始至終都不是策略性的，它是因為出于實現(xiàn)人的共生共在這一社會目的的要求而告別了任何為了自我利益的謀劃，所以已不是行動者的策略性行動。就合作行動而言，雖然行動中的技術(shù)考量是必要的，而且也會有著技術(shù)選擇方面的問題，但那只是一種技術(shù)應(yīng)用上的策略。風(fēng)險社會中的合作行動要求行動者決不將他人作為工具而加以策略性地利用，也不會把共同行動當(dāng)作自我利益實現(xiàn)的策略性手段。

在風(fēng)險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，行動者在合作行動中會時時設(shè)問，但不會在自己所提出的問題有了答案的時候才去行動，而是在提出問題時就已經(jīng)行動了。當(dāng)然，這決不意味著行動是盲目的，因為問題本身已經(jīng)指示了行動的方向。正是因為這一點，其與低度復(fù)雜性和低度不確定性條件下的行動是不同的。在低度復(fù)雜性和低度不確定性條件下，行動者在找不到問題的答案前是不能行動的，而且行動者必然是根據(jù)問題的答案行動的；提出問題的人、尋找問題答案的人與行動者之間是一種分工關(guān)系，從提出問題到尋找問題的答案再到行動，有一個規(guī)范的流程，這個流程本身也要按照合理性的原則加以設(shè)計和構(gòu)造。在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，提出問題、尋找問題的答案和行動的過程是融合為一的，都由行動者承擔(dān)。因此，行動者也就可以直接地根據(jù)問題的狀況而行動，而不是等待問題的答案，更不會期待他人給出行動的指示。

風(fēng)險社會中的行動者沒有身份、沒有頭銜甚至沒有姓名，或者說，在投入到合作行動中時，行動者的姓名并不與其身份相聯(lián)系，不反映其家族歸屬或出身，也不代表其地位，而僅僅是一個符號，對于行動者在行動中所扮演的角色而言，沒有任何意義。也就是說，風(fēng)險社會中的行動者在行動過程中所擔(dān)負(fù)的是特殊的、具體的任務(wù)，他所扮演的角色都是臨時性的，不僅會隨著此次行動的結(jié)束而發(fā)生改變，而且在行動過程中也會隨時發(fā)生變化。雖然行動者會把知識和經(jīng)驗等帶入行動中來，但其身份、地位以及過往的榮譽等，都不會帶入到行動中來。只有這樣，才能在風(fēng)險社會中為構(gòu)建人類命運共同體而開展具有積極意義的行動。雖然在今天還看不到這種行動出現(xiàn)的跡象，但構(gòu)建人類命運共同體理念的提出，預(yù)示著人類必然會建構(gòu)起這種行動模式。