從正名看董仲舒對荀子人性論的創(chuàng)造性發(fā)展*

王 博

董仲舒的人性論更多被置于中國人性論發(fā)展史中進(jìn)行定位，從而被看作是對孟子人性論和荀子人性論的調(diào)和或折中，只是中國人性論發(fā)展的一個(gè)“必要”的邏輯環(huán)節(jié)。對孟、荀、董人性論發(fā)展邏輯的主流看法是性善—性惡—性有善有惡，對董仲舒人性論的基本定位是性三品說。周熾成先生通過對“性樸論”傳統(tǒng)的重新闡發(fā)，表明董仲舒的人性論從屬于從孔子到荀子的“主流”發(fā)展脈絡(luò)。黃開國先生對“性樸論”的反對將性善—性惡—性有善有惡的人性論發(fā)展邏輯轉(zhuǎn)移到性同一說—性品級說，同時(shí)指出了性三品說的邏輯困難。對性樸論的強(qiáng)調(diào)最大限度地肯定了董仲舒對荀子人性論的繼承，但二者最主要的共通之處卻并未得到闡明，董仲舒相比荀子的創(chuàng)造性發(fā)展亦被無形遮蔽。董、荀人性論最突出的共同點(diǎn)是都附屬于其正名學(xué)說，且都是為了王道理論所做的基礎(chǔ)性論證。董、荀人性論的不同基于所從屬的正名學(xué)說之差異，荀子正名的核心原理是以實(shí)定名，董仲舒則為察名責(zé)實(shí)。荀子通過對性之正名，以人性實(shí)有之欲作為圣王制禮義的必要前提。董仲舒通過深察圣人立性之名時(shí)所代發(fā)之天意，以未善之民性作為天立王、王立教的必要前提。相比荀子，董仲舒的創(chuàng)造性發(fā)展在于，將正名原則貫徹到極致，對人性相關(guān)之名進(jìn)行了徹底地“深察”，將人性論限定在萬民之性的范圍之內(nèi)，以性、情兩分的方式處理了“生之謂性”傳統(tǒng)無法合理導(dǎo)出善治的問題。對性同一說—性品級說發(fā)展邏輯的強(qiáng)調(diào)，有助于展現(xiàn)性善—性惡—性有善有惡發(fā)展邏輯的粗糙之處，但以性同一說、性品級說兩種人性論的共存來解說董仲舒人性論的“內(nèi)在矛盾”，并以形式邏輯來判定性三品說的“不合邏輯”,無助于真切把握董仲舒立論時(shí)真正的問題意識，以及人性理論在整個(gè)董學(xué)體系中的真實(shí)地位與作用。事實(shí)上，性三品說并不是一個(gè)固定的概念劃分，而是一個(gè)動態(tài)過程之呈現(xiàn)，蘊(yùn)含著董仲舒人性論的核心要義。

一、正名學(xué)說中的人性論

荀子討論人性問題的核心篇目為《正名》，董仲舒則為《深察名號》。盡管劉向以來的大部分學(xué)者討論荀子人性論都以《性惡》為準(zhǔn)，但從20世紀(jì)開始，學(xué)者紛紛以《性惡》與其他篇目中的人性論并不一致為核心理由，對《性惡》與荀子的關(guān)系提出諸多質(zhì)疑，多數(shù)論證較為合理。盡管有學(xué)者強(qiáng)調(diào)應(yīng)以歷時(shí)性的方式看待這些不同，但《性惡》中還有更多證據(jù)表明其非荀子所作。筆者認(rèn)為，《正名》中的人性論最能代表荀子思想，是荀子在《禮論》中論證圣王制禮義之必要性的根基。董仲舒的《深察名號》正是在《正名》基礎(chǔ)上的推進(jìn)，但此推進(jìn)之核心是對正名學(xué)說之發(fā)展，人性論之發(fā)展依附于正名學(xué)說之發(fā)展。或者說，正是由于正名學(xué)說有了重大推進(jìn)，董仲舒的人性論才與荀子有了重大差別。

正名最早被孔子當(dāng)作“為政之首務(wù)”提出，孔子從“名不正則言不順”一路推到“民無所措手足”，并以“君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣”作為正名的基本要求。在孔子這里，正名追求的是名、言、行的一致，可名者必可言，可言者必可行。正名的主體是君子，正名又是為政之所務(wù)，因此“名”更多指向的是政治倫理關(guān)系中的名分。在孔子看來，每一人倫之“名”，唯有實(shí)現(xiàn)其所蘊(yùn)含之一切“人道綱?！保娇烧嬲云洹懊薄懊敝?。正名也就意味著處在政治倫理關(guān)系中的每個(gè)人皆守其分位，實(shí)現(xiàn)名、言、行的一致。在孔子那里，人性論本不是最重要的問題，他的正名學(xué)說并不需要人性論的直接參與。到了荀子，孔子的正名學(xué)說得到了極大發(fā)展。

荀子認(rèn)為，在明君治下，民眾自然化于道，辨說沒有意義。但在大亂之世，邪說奸言橫行，故不得不辨說，此為王道之始。荀子說：“辨說也者，心之象道也。心也者，道之工宰也。道也者，治之經(jīng)理也?！痹谲髯雨U說的“辨說、心、道、治”的關(guān)系中，辨說就成了實(shí)現(xiàn)善治的首要之事。辨說的基本要求是“心合于道，說合于心，辭合于說”，如此方能實(shí)現(xiàn)“正名而期……以正道而辨奸，猶引繩以持曲直，是故邪說不能亂，百家無所竄”。正名的意義就此引出。

荀子正名學(xué)說的根本要義是：“故王者之制名，名定而實(shí)辨，道行而志通，則慎率民而一焉……其民莫敢托為奇辭以亂正名，故壹于道法而謹(jǐn)于循令矣……若有王者起，必將有循于舊名，有作于新名?！痹谲髯舆@里，王者正名是為了使民易使，能夠樂于守法循令，如此就能實(shí)現(xiàn)天下大治。人性論在這個(gè)理論體系中居于什么位置呢？《正名》開篇就說：“后王之成名：刑名從商，爵名從周，文名從禮。散名之加于萬物者，則從諸夏之成俗曲期，遠(yuǎn)方異俗之鄉(xiāng)則因之而為通?！彪m然荀子說后王之成名包含了刑名、爵名、文名、散名，但《正名》只探討了散名的正名問題。萬物之散名跟人更相關(guān)的是“性、情、慮、偽、事、行、知、能、病、命”等概念：

性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽。慮積焉、能習(xí)焉而后成謂之偽。正利而為謂之事。正義而為謂之行。所以知之在人者謂之知。知有所合謂之智。智所以能之在人者謂之能。能有所合謂之能。性傷謂之病。節(jié)遇謂之命。

這些散名是在層層遞進(jìn)中被定義的，而所有概念的起點(diǎn)是性?！墩穼π砸约跋嚓P(guān)的這些概念給出定義后，又將“性、情、欲”置于另一種層層遞進(jìn)的定義中：“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也。”這里的“欲”是一個(gè)新加入的概念，它之所以如此重要，乃因“凡語治而待去欲者，無以道欲而困于有欲者也。凡語治而待寡欲者，無以節(jié)欲而困于多欲者也”?！疤熘汀币鉃樯鷣砣绱耍蛘哒f本然如此。既然性乃天之就，則依性而漸進(jìn)成立的情、欲都為天之就，因此要實(shí)現(xiàn)天下之治，必須要正視作為人之天性的“欲”，不可能去欲，亦不可能寡欲。到了這里，禮義的必要性已經(jīng)呼之欲出了。在《禮論》中，荀子開篇即言：

禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。

對荀子而言，性只是一個(gè)中介性的概念。通過對性、情、欲等概念的正名，從而確認(rèn)其都為天生。天生之欲既然不可去，那么若沒有禮義對人之欲加以引導(dǎo)和約束，就會天下大亂。圣王制禮義之目的正在于防亂止非?？梢钥吹剑瑹o論是性、情還是欲，在荀子這里都是一個(gè)中性的概念，無所謂善惡，亦無所謂好壞。只是由于人生來就有這些，為了不讓社會陷入混亂，才應(yīng)該以此為前提和基礎(chǔ)來制定社會規(guī)則，對之加以引導(dǎo)和約束。各種人為制定出來的社會規(guī)范就是禮義，也可以稱作“偽”。圣人治天下就是依據(jù)人性而制禮設(shè)義，偽合乎性就能天下大治。

董仲舒也以正名為王道之始，《深察名號》開篇即說：“治天下之端，在審辨大。辨大之端，在深察名號。名者，大理之首章也?！弊鳛椤按罄碇渍隆钡拿耸欠琼樐?，與天地相通。為何名可以有如此巨大的功用？因?yàn)椤笆欠侵?，取之逆順，逆順之正，取之名號，名號之正，取之天地，天地為名號之大義也”。到這里，董仲舒的正名學(xué)說已經(jīng)顯示出與荀子的巨大差異。荀子的圣王是要通過據(jù)實(shí)定名來實(shí)現(xiàn)名實(shí)相符，可以說是先有實(shí)再有名。而董仲舒的圣王是要通過深察圣人在立名時(shí)所代發(fā)的天地之道來使自己的現(xiàn)實(shí)治理與名相符合，可以說是察名責(zé)實(shí)，先有名再有實(shí)。因此，荀子在說出后王成名所應(yīng)遵循的原則之后就開始對性、情等分別加以定義了，但董仲舒卻要回到先王立名之初，連“名”之“名”都要先察方可：

古之圣人，謞而效天地謂之號，鳴而施命謂之名。名之為言，鳴與命也，號之為言，謞而效也。謞而效天地者為號，鳴而命者為名……天不言，使人發(fā)其意；弗為，使人行其中。名則圣人所發(fā)天意，不可不深觀也。

董仲舒相信所有的“名”都蘊(yùn)含天意，圣人立名遵循的根本原則是效法天地，立名相當(dāng)于圣人代發(fā)天意。在荀子那里，承擔(dān)正名之責(zé)者并非古圣先王，正名亦從未實(shí)現(xiàn)，而是有待理想中的圣王來實(shí)現(xiàn)。而在董仲舒這里，理想中的圣王所要實(shí)現(xiàn)的正名只是以其實(shí)際的治理對古圣先王所立之名的符合，本質(zhì)上是人世政治對天道或者說天意的符合。董仲舒強(qiáng)調(diào)，由于“名生于真”，所以判斷是非的根本辦法就是“反其真”，解決是非的根本辦法就是“詰其名實(shí)”，意味著正名就是要讓實(shí)符合于名之真，察名責(zé)實(shí)。道出這一正名學(xué)說的根本要義后，人性論正式出場：“今世闇于性，言之者不同，胡不試反性之名。性之名非生與？如其生之自然之資謂之性。”董仲舒解決人性淆亂問題的方法是要回到問題的本源處，從性之名上去“反其真”，從而得到圣人立下“性”這個(gè)“名”時(shí)所代發(fā)的天意。

董仲舒關(guān)注性的緣由也與荀子有較大差異。荀子要為圣人制禮義的必要性作論證，而董仲舒由此再進(jìn)一步，不僅要為王者存在的必要性作論證，也要為王者教化萬民的必要性和資格作論證。董仲舒說：“天生民性有善質(zhì)，而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意，以成民之性為任者也。今案其真質(zhì)，而謂民性已善者，是失天意而去王任也?！鳖愃频恼撌鲆惨娪凇秾?shí)性》篇。不僅如此，董仲舒還要將正名的原則貫徹到底，從“王”這個(gè)字的立名本義去追問王的使命，這是《王道通三》篇論述的主題。

總之，在董仲舒這里，作為王道之始的正名學(xué)說更多是作為一種方法而存在的，而附屬于正名學(xué)說中的人性論則最突出地貫徹了正名的方法，以對王及王教之必要性的論證成為王道學(xué)說中的一個(gè)重要環(huán)節(jié)。

二、性之名如何正？

既然董仲舒和荀子的人性論都附屬于正名學(xué)說，那在他們各自的正名學(xué)說中，作為“名”的“性”如何能夠得正？或者說，他們?nèi)绾问褂米约旱恼麑W(xué)說論證人性？

荀子的王者制名之目標(biāo)為“指實(shí)”。那么，性之實(shí)是什么呢？荀子給性下的定義是“生之所以然者”，和告子的“生之謂性”并無本質(zhì)上的不同。正如學(xué)者們指出的，“生之謂性”其實(shí)是性在先秦時(shí)代的普遍定義。在此定義中，人生來就具備的東西就是性之實(shí)，性是為此“實(shí)”所定之“名”。那為什么不將生之所以然者命名為“生”反而要命名為“性”？性比生多出來的是什么？

定義了性之后，荀子又接著定義了情、慮、偽等幾個(gè)概念。荀子說：“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽。慮積焉、能習(xí)焉而后成謂之偽?！彪m然這幾個(gè)概念是遞進(jìn)的關(guān)系，但可明顯看出貫穿于其中的是“心”這個(gè)并未加以定義的概念。在荀子這里，“心”屬天官或者說五官之一，五官是萬物散名之屬人者得以分別的關(guān)鍵所在。心是五官中最重要的一官，“心有征知”，耳才能知聲，目方可知形。與人性最相關(guān)的“說、故、喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲”也是靠心加以征知和區(qū)分的。

從字形構(gòu)造來看，心與生相合即是性。因此，在“生之所以然者之謂性”中，性這個(gè)名同時(shí)表明心也是人生來即有。性之好、惡、喜、怒、哀、樂其實(shí)是心之好、惡、喜、怒、哀、樂，這些統(tǒng)被定義為情。情無所謂善惡，心對情具有選擇與區(qū)分的能力，這種能力就是“慮”。心在慮的基礎(chǔ)上進(jìn)一步將之轉(zhuǎn)化為人的行為、行動，則是“偽”。就這樣，以心為關(guān)節(jié)點(diǎn)，荀子完成了從性到偽的整個(gè)理論構(gòu)造。如前所述，性和偽是相依存的一對概念。但在這種依存中，性只是作為基礎(chǔ)而存在，偽才是人性論的真正關(guān)注點(diǎn)。由于性不能自美，必待偽才能使之趨向美?！懊馈痹谶@里是一個(gè)價(jià)值判斷，可以視為好，也可以視為善，但是不能自美之性卻不能視作美之反面。因此，偽的必要性就在于，能引導(dǎo)和規(guī)范不能自美之性，使可能相沖突的不同人之情、欲不產(chǎn)生紛爭，使社會達(dá)到美的狀態(tài)。

在此意義上，荀子人性論的重心就不在性而是在偽上。性依靠偽成其美的過程被荀子稱作“養(yǎng)”，因此不僅《正名》的論述最終落腳于“養(yǎng)”上，《禮論》更以“養(yǎng)”欲作為論禮的起點(diǎn)。先王制禮義的目的是為養(yǎng)人之欲，所以荀子強(qiáng)調(diào)“故禮者養(yǎng)也”。人性論就這樣成為荀子的圣王制禮義之必要性的論證。

在董仲舒的正名學(xué)說中，察名責(zé)實(shí)的關(guān)鍵是反性之名，以求得圣人立名所代發(fā)之天意。董仲舒說“性之名非生與？”是以反問的方式道出“生之謂性”，性就是“生之自然之資”。所以，雖然董仲舒與荀子的正名學(xué)說有本質(zhì)上的不同，但他們對人性的基本定義差異并不大，這也是學(xué)者論證董仲舒與荀子的人性論同為性樸論的核心理由。但董仲舒并沒有像荀子一樣從生之謂性一路往后推導(dǎo)出自己需要的概念，反而繼續(xù)對性加以追問：“性者質(zhì)也，詰性之質(zhì)于善之名，能中之與？既不能中矣，而尚謂之質(zhì)善，何哉？性之名不得離質(zhì)。離質(zhì)如毛，則非性已，不可不察也?！薄靶哉哔|(zhì)也”是對生之自然之資謂之性的進(jìn)一步確認(rèn)，生之自然之資就是質(zhì)?！霸懶灾|(zhì)于善之名”，則是強(qiáng)調(diào)“性”和“善”是兩種完全不同的名，作為生之自然之資的性不可以謂之善，說性善就意味著質(zhì)善。這里已經(jīng)明顯在針對孟子了。雖然《性惡》篇早已將孟子作為立論的靶向，但如前所述，荀子并沒有明確人性為惡，《性惡》篇更有可能是荀子后學(xué)作品。董仲舒在承繼荀子以正名論性的基礎(chǔ)上，也部分接續(xù)了荀子后學(xué)對性善論的嚴(yán)厲指責(zé)，因?yàn)樵谒麄兛磥?，性善論最大的問題在于，它使禮義或王教失去了存在的必要。但由于為性正名的方式不同于荀子及其后學(xué)，董仲舒亦沒有完全否認(rèn)人的生之自然之資中有善的成分。加之董仲舒正名的方式是察名責(zé)實(shí)，若性之名中不含有善的成分，則性之實(shí)亦不可能趨善。因此，董仲舒對性做出了性、情二分的處理，使性同時(shí)包含有善惡，并將心發(fā)展為禁惡成善的關(guān)鍵：

栣眾惡于內(nèi)，弗使得發(fā)于外者，心也。故心之為名栣也。人之受氣茍無惡者，心何栣哉？吾以心之名，得人之誠。人之誠，有貪有仁。仁貪之氣，兩在于身……天有陰陽禁，身有情欲栣，與天道一也……必知天性不乘于教，終不能栣。察實(shí)以為名，無教之時(shí)，性何遽若是？

在荀子那里，心是一個(gè)貫通于由性到偽卻又未加以定義的概念。董仲舒將心定義為“栣”，意為禁制。心的功能在于禁制性中所存在的惡，使之不發(fā)于外。由心之名所包含的禁制之意就能看出人之實(shí)有貪有仁，人之身具備貪仁之性，正與天有陰有陽相副。在這里，氣與性、質(zhì)同義。由于天道禁陰，人身亦以心來禁情(欲)。如果人得之于天之性不加教化的話，性中之惡就不能得到禁制。到這里，王教的必要性就出現(xiàn)了。上引最后一句殊為難解，故很多學(xué)者以此為訛，但如果我們回到董仲舒正名學(xué)說察名責(zé)實(shí)的方法，就不難看出“察實(shí)以為名”實(shí)際上正是荀子的正名方法，董仲舒認(rèn)為以此種方法對性進(jìn)行正名，就會引發(fā)無教的后果。緊接著，董仲舒通過著名的禾米之喻指出性未善之旨：

故性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全為米也。善出性中，而性未可全為善也。善與米，人之所繼天而成于外，非在天所為之內(nèi)也。天之所為，有所至而止。止之內(nèi)謂之天性，止之外謂人事。事在性外，而性不得不成德。

性、善的關(guān)系有類于米、禾，善出于性中，但性并非全為善，還包含了惡，只能說性未善，正如禾未成米。善為人繼之于天但又必須發(fā)之于外之性，發(fā)之于外靠的是人事上的努力，若此方能成善成德。但董仲舒所言的人事卻并非靠自己就能成善的個(gè)體修養(yǎng)，而是外在的王教。因此在《深察名號》前面已用極大篇幅為王、君進(jìn)行正名的情況下，董仲舒又對民進(jìn)行了正名：

民之號，取之瞑也。使性而已善，則何故以瞑為號？……今萬民之性，有其質(zhì)而未能覺，譬如瞑者待覺，教之然后善……性而瞑之未覺，天所為也。效天所為，為之起號，故謂之民。民之為言，固猶瞑也，隨其名號以入其理，則得之矣。

在董仲舒看來，圣人以“民”來作為萬民之名號，因?yàn)槊竦谋玖x為“瞑”。按段玉裁的說法，暝當(dāng)釋為合目或者說閉目。進(jìn)一步說，“民”意指昏睡未醒之人。正如昏睡之人有覺醒的可能，萬民之性也包含了善質(zhì)在內(nèi)，但在沒有受到圣人教化前不能說萬民之性為善。董仲舒的人性論關(guān)注的并不是普遍的人性，而是將人性限定在了萬民的范圍之內(nèi)。因此，董仲舒才會說：“名性，不以上，不以下，以其中名之?！彼^“上”，就是圣人；所謂“中”，就是可通過圣人的教化成其善之萬民；所謂“下”，就是必待刑戮之頑民。當(dāng)然，必待刑戮之頑民也是通過教之后才能加以確認(rèn)的。因此，這里所表達(dá)出的所謂“性三品”說是以教化為立論核心的。人首先被區(qū)分為教化者和被教化者，教化者之性純善無惡，被教化者性未善。依據(jù)教化之結(jié)果，被教化者又被區(qū)分為可被教化者和不可被教化者，而作為教化者的圣人以其本然之善獲得教化萬民之資格。因此，三品并不是一個(gè)固定的概念劃分，而是一個(gè)動態(tài)過程之呈現(xiàn)，這也讓董仲舒與后世所有持性三品的學(xué)者有所區(qū)分。性三品說蘊(yùn)含了董仲舒人性論的核心要義。依據(jù)對圣人所立性、民、王等名之深察，未善之民性待教而善，中民之性教而可善，下民之性教亦不可善，上品圣人之性純善。天立王以教化萬民乃由于民性未善，王具備教化萬民之資格乃由于其性純善。王立教乃對天意之順應(yīng)，亦是對“王”之正名。王道通三，天人合一，董仲舒王道學(xué)說之本旨即隨之顯現(xiàn)。因此，脫離正名學(xué)說和王道學(xué)說，脫離董學(xué)的整個(gè)體系，無法探知董仲舒人性論的真相。

三、董仲舒人性論之“正名”

在正名學(xué)說之下，董仲舒從性未善之義推出圣人必承天意以立教化，由此所成之王道則是人性論的理論指歸。確認(rèn)這個(gè)事實(shí)后，就可以對董仲舒的人性論給出更合適的學(xué)術(shù)史定位。

在對董仲舒人性論的所有討論中，都繞不開對孟、荀、董這個(gè)人性論思想進(jìn)程的整體性評判。最早涉及這個(gè)問題的學(xué)者是西漢的劉向。劉向說：“孟子者，亦大儒，以人之性善。孫卿后孟子百余年，以為人性惡，故作《性惡》一篇，以非孟子?！比绱丝磥恚坪醭中陨频拿献优c持性惡的荀子有著根本性的不同。但事實(shí)上，在劉向的視野中，性善與性惡只是孟、荀思想的一個(gè)差別，這個(gè)差別并沒有達(dá)到無法兼容的程度，是否持守孔子之道才是根本。持守孔子之道的核心在于是否以王道反對霸道。因此，劉向強(qiáng)調(diào)“唯孟軻孫卿為能尊仲尼”，又說“江都相董仲舒亦大儒，作書美孫卿”。可見在劉向看來，在持守孔子王道這一點(diǎn)上，從孟子到荀子再到董仲舒是一脈相承的。在這個(gè)傳承脈絡(luò)中，劉向尤其看重荀子?？梢哉J(rèn)定，至少直到西漢末年，學(xué)者的權(quán)威看法是，董仲舒是在繼承荀子的意義上傳承孔子之道的。后來東漢的王充將孟、荀、董在人性論上的差異加以放大，而言“董仲舒覽孫、孟之書，作情性之說曰：‘天之大經(jīng)，一陰一陽。人之大經(jīng)，一情一性。性生于陽，情生于陰。陰氣鄙，陽氣仁。曰性善者，是見其陽也；謂惡者，是見其陰者也?！边@是歷史上首次以人性論為核心將孟、荀、董置于同一個(gè)思想進(jìn)程中加以比較。宋代孟子地位得以拔高后，孟子才在這個(gè)思想進(jìn)程中占據(jù)了核心地位，荀子、董仲舒均被視為歧出。

直到今天，有關(guān)孟、荀、董人性論的所有爭論都未越出劉向、王充、宋儒的評判視野。從董仲舒人性論研究來看，對性三品、性善情惡等說的強(qiáng)調(diào)，乃遠(yuǎn)承王充，而其中無論是對董仲舒人性論的批判，還是對其趨向性善論的闡解，均得自宋儒；對董仲舒所承孔子、荀子“性樸論”的挖掘，則承自劉向?？傮w來看，劉向離董仲舒更近，其看法也可能更接近歷史實(shí)情。具體到人性論問題上，劉向以荀子為尊，以董仲舒為繼承荀子，但又并不認(rèn)為評判是否承繼孔子之道的依據(jù)在于對人性的看法，實(shí)際上也道出了荀子、董仲舒人性論的部分真相?？梢哉J(rèn)定，董仲舒人性論和前輩學(xué)者最具共通性者是荀子，他們的起點(diǎn)和終點(diǎn)都是一致的，只是中間的論證環(huán)節(jié)多有差異，而這些差異的部分，正是董仲舒對荀子人性論(包括正名學(xué)說)的創(chuàng)造性發(fā)展。

我們已經(jīng)習(xí)慣了在中國人性論史的總體發(fā)展邏輯中給每一種人性論以定位，但具體到每一個(gè)思想家身上，這種總體性的視野不僅無助于我們探知他們的人性論之真相，反而造成了更多的理論遮蔽。在總體性視野中，處在人性論發(fā)展邏輯鏈條上的每一位思想家，都不自覺地完成了被后來人看作是某一個(gè)“必要”的邏輯環(huán)節(jié)，但他們并沒有要完成這個(gè)完整邏輯的思想史責(zé)任。因此，這種在整個(gè)人性論發(fā)展邏輯中給出每一個(gè)思想家邏輯地位的描述方法，對我們今天了解中國人性論發(fā)展史的總體概況會有些許助益，卻無助于真切把握每一位思想家立論時(shí)真正的問題意識，以及人性理論在他們自己的整個(gè)學(xué)說中的真實(shí)地位與作用。從董仲舒人性論來看，最常見的性善—性惡—性有善有惡和同一說—性品級說的邏輯劃分，實(shí)際上都是對哲學(xué)史正、反、合發(fā)展邏輯的簡單借用，是站在今人觀念之上強(qiáng)迫董仲舒必須要有一種邏輯上的連貫性，并不能幫助我們深入了解董仲舒人性論的真相。

少數(shù)論者已經(jīng)有了這樣的理論自覺，因此會在董仲舒的整個(gè)學(xué)術(shù)體系中探究人性理論的地位和作用。如此方能看清為何董仲舒人性論會存在那么多所謂的矛盾和沖突。必須指出，這種探究方式雖然有效，但其成效既取決于對董學(xué)的整體理解，又受限于重構(gòu)董學(xué)體系的方式。因此，繼續(xù)深入探究董仲舒人性論的最基礎(chǔ)工作，仍然是對董學(xué)進(jìn)行更符合董仲舒本意的細(xì)致疏解。而繼續(xù)深入探究中國人性論史的最基礎(chǔ)工作，也落實(shí)于對每一位思想家的人性論在他們自身的思想體系中做出更適當(dāng)?shù)年U發(fā)。

①以李宗桂先生為代表。李宗桂：《董仲舒人性論析要》，《齊魯學(xué)刊》1992年第5期。②可參考申云同先生所作總結(jié)。申云同：《從〈勸學(xué)〉〈性惡〉的多個(gè)比喻看荀子及其后學(xué)的人性論》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2017年第6期。③如《性惡》中有“善言古者必有節(jié)于今、善言天者必有征于人”之語，與“天人三策”中武帝策問大致相同,此語意在強(qiáng)調(diào)天人相合，與《天論》天人相分之旨相悖。王先謙：《荀子集解》，中華書局，1988年，第440頁。④可參考任蜜林先生所引傅斯年先生語及總結(jié)。任蜜林：《董仲舒王道視野下的人性善惡論》，《哲學(xué)動態(tài)》2016年第6期。⑤俞樾、劉師培釋栣為禁，本文從之。鐘肇鵬等：《春秋繁露校釋》，山東友誼出版社，1994年，第530頁。⑥蘇輿釋誠為實(shí)，本文從之。蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局，1992年，第294頁。⑦《說文》曰：“瞑，翕目也?！薄墩f文》釋翕為起，段注認(rèn)為“《釋詁》、《毛傳》皆云：翕、合也；翕從合者、鳥將起必?cái)恳硪病薄６斡癫茫骸墩f文解字注》，上海古籍出版社，1981年，第134、139頁。