馮友蘭對(duì)中國形上學(xué)論辯的方法論解析

杜 保 瑞 張 雅 迪

一、前言

馮友蘭曾經(jīng)是當(dāng)代新儒家的代表人物，然而在當(dāng)代新儒學(xué)興盛潮中，港臺(tái)新儒家更受歡迎，馮友蘭的新儒家地位卻遭隱沒。馮友蘭形上學(xué)的論說對(duì)當(dāng)代儒學(xué)具有特殊貢獻(xiàn)，有必要對(duì)其理論進(jìn)行分析和闡釋，廓清學(xué)界輿論，理清學(xué)理脈絡(luò)。馮友蘭在抗戰(zhàn)期間所作的“貞元六書”，確實(shí)是儒學(xué)的當(dāng)代新創(chuàng)作，這一創(chuàng)作中的許多基本思考，當(dāng)然也進(jìn)入了馮友蘭最后所作《新編中國哲學(xué)史》中。本文對(duì)于馮友蘭曾經(jīng)用心構(gòu)作的“新理學(xué)”系統(tǒng)是否是儒學(xué)的當(dāng)代新創(chuàng)作問題，將表示肯定的意見。并且將以馮友蘭在“貞元六書”中的哲學(xué)方法為討論的主題，就他所使用以討論中國哲學(xué)問題的種種哲學(xué)方法進(jìn)行分析和反省，并說明什么是儒家本位的思路。當(dāng)代新儒家學(xué)派的學(xué)者在理論上之所以不重視馮友蘭的程朱傳統(tǒng)，是認(rèn)為心學(xué)重視實(shí)踐活動(dòng)而理學(xué)不重視，以為談理學(xué)者即是不重實(shí)踐之學(xué)，因而是儒學(xué)的歧出。筆者以為這樣的詮釋是有偏差的。為了正視理學(xué)所開出的哲學(xué)意義，重讀馮友蘭的新理學(xué)，正是導(dǎo)正過度強(qiáng)調(diào)心學(xué)之缺失的進(jìn)路。以下的討論即從馮友蘭談?wù)軐W(xué)與形上學(xué)的研究切入，先定位他對(duì)形上學(xué)研究的意見，再進(jìn)入他以形上學(xué)研究所提出的新理學(xué)觀念的方法論與理論意義之討論。

二、對(duì)馮友蘭談形上學(xué)與形上學(xué)的方法之反省

馮友蘭談新理學(xué)是在一套形上學(xué)理論的架構(gòu)中進(jìn)行的，因此馮友蘭對(duì)于作為哲學(xué)基本問題的形上學(xué)的看法也就決定了他對(duì)新理學(xué)的定位。事實(shí)上新理學(xué)就是新形上學(xué)，是接續(xù)宋儒程朱理學(xué)傳統(tǒng)的新哲學(xué)而由形上學(xué)處建立的。在當(dāng)代維也納學(xué)派對(duì)形上學(xué)持否定態(tài)度的時(shí)代背景中，馮友蘭依然標(biāo)舉形上學(xué)，但是也有他的特殊的說法。馮友蘭仍然采取傳統(tǒng)形上學(xué)家的研究立場(chǎng)，認(rèn)定形上學(xué)是最哲學(xué)的哲學(xué)，但形上學(xué)不是經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，所以形上學(xué)的命題是“一片空靈”，亦即都是最抽象的語言，而這也正是他為避免維也納學(xué)派的攻擊所找到的立場(chǎng)。但是他認(rèn)為維也納學(xué)派只用這種方法批評(píng)不好的形上學(xué)，卻沒有使用這種方法去建構(gòu)好的形上學(xué)。馮友蘭認(rèn)為純粹抽象的形上學(xué)是可以建立的，這就是他從西方哲學(xué)的角度反省而借由中國哲學(xué)的“新理學(xué)”所建立起來的形上學(xué)系統(tǒng)。這個(gè)系統(tǒng)內(nèi)的哲學(xué)即以四個(gè)傳統(tǒng)中國儒學(xué)的概念來定位以及針對(duì)這四個(gè)概念所建立的普遍命題為核心內(nèi)容，那就是“理、氣、道、大全”以及相對(duì)應(yīng)的四個(gè)普遍命題。以下先針對(duì)他的形上學(xué)定義及形上學(xué)方法進(jìn)行討論。

1.哲學(xué)活動(dòng)的意義是對(duì)人生的“覺解”

馮友蘭說哲學(xué)活動(dòng)的意義是“自純思之觀點(diǎn)，對(duì)于經(jīng)驗(yàn)作理智底分析，總括，及解釋，而又以名言說出之者”。這是他在《新理學(xué)》書中的所言，顯見仍是以西方哲學(xué)的思辨活動(dòng)作為哲學(xué)活動(dòng)的基本定義。這個(gè)定義自是東西方哲學(xué)皆應(yīng)接受的普遍定義，也是《新理學(xué)》一書寫作的主要哲學(xué)方法。但是在他的《貞元六書》的后期作品中，馮友蘭更強(qiáng)調(diào)哲學(xué)活動(dòng)的意義是對(duì)人生做系統(tǒng)地了解，而對(duì)人生的了解則是一種“覺解”的活動(dòng)，“覺解”的活動(dòng)是馮友蘭用來談?wù)J識(shí)人生境界的核心概念。所以我們說就整個(gè)《貞元六書》的系統(tǒng)而言，馮友蘭對(duì)哲學(xué)的定位是一個(gè)以人生哲學(xué)為課題的思辨活動(dòng)，而這正是傳統(tǒng)中國哲學(xué)的特質(zhì)，如《新知言》中言：“哲學(xué)是對(duì)于人生底有系統(tǒng)底反思底思想。以人生為對(duì)象而思之，就是對(duì)于人生有覺解?！?/p>

哲學(xué)是對(duì)人生的反思，故而馮友蘭所關(guān)切的哲學(xué)也就逃不了是人生哲學(xué)的范疇了。馮友蘭在美國讀書時(shí)本來就是以研究人生哲學(xué)問題起家的，而當(dāng)他回國后轉(zhuǎn)而全力以中國哲學(xué)的人生哲學(xué)作為哲學(xué)研究的主題時(shí)，他所具有的豐富的西方哲學(xué)素養(yǎng)，勢(shì)必引起對(duì)哲學(xué)及哲學(xué)方法的嚴(yán)厲沖擊。如何調(diào)節(jié)東西兩系統(tǒng)的哲學(xué)及哲學(xué)方法，正是馮友蘭一生作為中國哲學(xué)家的核心課題。以人生問題為哲學(xué)研究對(duì)象時(shí)會(huì)碰上一種狀況，那就是：對(duì)人生問題的討論有可說者，有不可說者，但是即便是有不可說者，一旦落在哲學(xué)活動(dòng)中時(shí)卻仍是需要被言說的，馮友蘭因此說哲學(xué)就是對(duì)不可思議、不可言說之對(duì)象的思議及言說。

對(duì)這種不可思議不可言說的思想進(jìn)行思議及言說，正是馮友蘭談“天地境界”及“大全概念”時(shí)最大量進(jìn)行的哲學(xué)活動(dòng)，而道家及佛教哲學(xué)也正在此處有大放異彩之成就。由此可見，馮友蘭談?wù)軐W(xué)是深入人生且介入道佛的，因此整個(gè)中國哲學(xué)的特質(zhì)以及他自己深厚的西方哲學(xué)的學(xué)養(yǎng)都在他的胸中成為必須統(tǒng)攝融會(huì)的問題。討論人生而為哲學(xué)，但哲學(xué)追究到最后則是形上學(xué)，而馮友蘭的最高哲學(xué)成就，就是建立了以“新理學(xué)”標(biāo)宗的形上學(xué)。以下即討論他對(duì)形上學(xué)的看法。

2.形上學(xué)是最哲學(xué)的哲學(xué)

中國哲學(xué)是人生哲學(xué)，馮友蘭談人生哲學(xué)是從形上學(xué)的方法入手的，因此他講的人生哲學(xué)是最哲學(xué)的哲學(xué)，那就是形上學(xué)。事實(shí)上，馮友蘭的“新理學(xué)”就是一套形上學(xué)系統(tǒng)，馮友蘭就是以新理學(xué)的形上學(xué)來談中國哲學(xué)的人生哲學(xué)的。馮友蘭首先從形上學(xué)的定位開始說起，認(rèn)為形上學(xué)仍是最哲學(xué)的哲學(xué)。其實(shí)，說中國哲學(xué)是哲學(xué)是沒有什么問題的，因?yàn)橹辽僦袊軐W(xué)是人生哲學(xué)，至于人生哲學(xué)要怎么談，這就要見真彰了。而形上學(xué)是自古希臘傳統(tǒng)而來的最高哲學(xué)，它究竟適不適合用來談中國哲學(xué)的人生哲學(xué)？這其實(shí)正是所有當(dāng)代中國哲學(xué)家所共同面對(duì)的哲學(xué)問題，馮友蘭亦提出了他自己的處理方案。以“新理學(xué)”的創(chuàng)作為目標(biāo)來說，“新理學(xué)”就是一套形上學(xué)，而形上學(xué)則是最哲學(xué)的哲學(xué)，所以“新理學(xué)”是新的最哲學(xué)的哲學(xué)。因此我們極有必要弄清楚馮友蘭對(duì)形上學(xué)的定位：

形上學(xué)的功用，本只在于提高人的境界，它不能使人有更多底積極底知識(shí)，它只可以使人有最高底境界，這就是新原人中所謂天地境界，人學(xué)形上學(xué)，未必即有天地境界，但人不學(xué)形上學(xué)，必不能有天地境界。

這一段文字出現(xiàn)在《新知言》中?！缎轮浴肥恰柏懺鶗弊詈笠徊恐?，馮友蘭對(duì)于形上學(xué)及新理學(xué)關(guān)系的思考已經(jīng)完全成熟，并已進(jìn)入談?wù)軐W(xué)方法的階段了。此處說形上學(xué)最后要得到幾個(gè)超越的觀念，而且是不能增加積極知識(shí)的，這就是針對(duì)馮友蘭在“新理學(xué)”中所提的四個(gè)概念而說的，而這四個(gè)概念除“大全”外，“理、氣、道”都是朱熹所使用的核心概念，“大全”則是莊子書中的概念。就馮友蘭自述“新理學(xué)”是接著程朱傳統(tǒng)而講的立論而言，對(duì)這四個(gè)從朱熹哲學(xué)中后出轉(zhuǎn)精的抽象概念的討論，當(dāng)然是形上學(xué)的活動(dòng)，因?yàn)槌讨煜噍^于陸王就是多談形上學(xué)課題，勞思光先生就是以形上學(xué)定位程朱的儒學(xué)，而以心性論定位陸王的儒學(xué)，牟宗三先生也是以本體論的存有系統(tǒng)定位程朱對(duì)理學(xué)的討論，只是牟先生對(duì)于形上學(xué)的這種進(jìn)路采取批評(píng)態(tài)度而已。因此程朱理學(xué)有豐富的形上學(xué)意味是無疑的，然而馮友蘭的新理學(xué)卻是一套比程朱理學(xué)更抽象、更普遍、更重邏輯分析的系統(tǒng)，因此他說這是接著講的“新理學(xué)”，我們差不多可以說，馮友蘭已經(jīng)是以“新理學(xué)”的建設(shè)成果回頭來說形上學(xué)的定位了。這個(gè)定位的重點(diǎn)在于：形上學(xué)是對(duì)概念作超越的邏輯分析，并不增加積極的知識(shí)。這當(dāng)然是馮友蘭定位形上學(xué)的第一形象，但是，隨著馮友蘭對(duì)中國人生哲學(xué)研究的深入，他對(duì)形上學(xué)卻仍有另一路的定位。

馮友蘭又認(rèn)為得到前述四個(gè)超越的觀念的功能在于提高人的境界而非增進(jìn)實(shí)際的知識(shí)，學(xué)了形上學(xué)才有可能達(dá)至天地境界而成為圣人，因此此一學(xué)習(xí)便是成圣的功夫的一部分。馮友蘭這樣把形上學(xué)研究和成圣境界擺在一起，這些討論就又進(jìn)入了人生哲學(xué)的討論范疇了，可以說馮友蘭確實(shí)是以人生哲學(xué)為中心的進(jìn)路來談?wù)軐W(xué)及談形上學(xué)的。“超越底觀念”是抽象討論所得者，而“天地境界”則是由主體的覺解加上主體功夫持守之后的所得，所以我們也不能說馮友蘭以形上學(xué)的學(xué)習(xí)為成圣的一個(gè)必要環(huán)節(jié)的說法有誤。只是形上學(xué)需不需要負(fù)擔(dān)這個(gè)成圣的功能呢？特別正視成圣活動(dòng)的牟宗三及勞思光是有不同的處理方案的，勞思光先生認(rèn)為心性論高于形上學(xué)，而不在形上學(xué)討論中處理成圣活動(dòng)，這是一種形態(tài)。牟宗三先生則是建立動(dòng)態(tài)的形上學(xué)，其實(shí)是將成圣活動(dòng)說成了形上學(xué)，但是他是以陸王為典范，而馮友蘭則是將對(duì)程朱理學(xué)的覺解活動(dòng)納入形上學(xué)活動(dòng)中談，所以牟先生的方案也與馮友蘭不同?？傊?，以能成為圣人說形上學(xué)的功能，這可以說就是馮友蘭的中國哲學(xué)研究的綜合結(jié)論。這一個(gè)結(jié)合抽象討論及具體實(shí)踐的形上學(xué)定位意見，綜合統(tǒng)攝成為馮友蘭的“新理學(xué)”的形上學(xué)方法。當(dāng)然，這位當(dāng)代中國哲學(xué)家的做法，并不需要視為西方形上學(xué)應(yīng)有的定位或改進(jìn)之后的意見。以下更細(xì)述之。

3.形上學(xué)不是科學(xué)

為了厘清形上學(xué)是一純粹思辨的抽象性活動(dòng)，馮友蘭說明了形上學(xué)及其與科學(xué)的關(guān)系，他認(rèn)為形上學(xué)絕不是任何意義上的科學(xué)，而是純粹思辨的形式語言與邏輯語言系統(tǒng)，因此綜合地檢討了人們一般所說的科學(xué)與形上學(xué)的關(guān)系。他否定了形上學(xué)是先科學(xué)、后科學(xué)、太上科學(xué)等看法：

就最哲學(xué)底形上學(xué)說，科學(xué)與形上學(xué)沒有論戰(zhàn)的必要，因?yàn)榭茖W(xué)與形上學(xué)，本來沒有沖突，亦永遠(yuǎn)不會(huì)有沖突。最哲學(xué)底形上學(xué)，并不是先科學(xué)底科學(xué)，亦不是后科學(xué)底科學(xué)，亦不是太上科學(xué)，它不必根據(jù)科學(xué)，但亦不違反科學(xué)，更不反對(duì)科學(xué)，所以他與科學(xué)，決不會(huì)發(fā)生沖突。既不會(huì)發(fā)生沖突，當(dāng)然亦沒有論戰(zhàn)的必要。

馮友蘭認(rèn)為形上學(xué)完全與科學(xué)無涉，因此兩者也根本沒有沖突，這是因?yàn)樵隈T友蘭的另一套談?wù)軐W(xué)研究對(duì)象的定義系統(tǒng)中，“哲學(xué)對(duì)于真際，只形式地有所肯定，而不事實(shí)地有所肯定”。哲學(xué)既然不處理事實(shí)，因此也就與科學(xué)無涉了。馮友蘭認(rèn)定，最哲學(xué)的哲學(xué)，是只研究真際的，也就是只研究抽象原理及普遍概念。馮友蘭并沒有否定哲學(xué)系統(tǒng)中涉及實(shí)際的肯定者之哲學(xué)地位，但強(qiáng)調(diào)最哲學(xué)的哲學(xué)是只對(duì)真際有所言說的系統(tǒng)，只言說真際即只言說形式語言及邏輯語言的部分，而那就是抽象原理與普遍概念而已，因此不是具體的科學(xué)領(lǐng)域中的真實(shí)知識(shí)。這也確實(shí)是馮友蘭新理學(xué)的內(nèi)涵，同時(shí)也是馮友蘭認(rèn)為他的“新理學(xué)”有別于傳統(tǒng)程朱理學(xué)之處，當(dāng)然這也就是他用以檢別中西形上學(xué)的優(yōu)劣的標(biāo)準(zhǔn)：

哲學(xué)，或最哲學(xué)底哲學(xué)，不以科學(xué)為根據(jù)，所以亦不隨科學(xué)中理論之改變而失其存在之價(jià)值……獨(dú)其形上學(xué)，即其哲學(xué)中之最哲學(xué)底部分，則永久有其存在之價(jià)值。其所以如此者，蓋其形上學(xué)并不以當(dāng)時(shí)之科學(xué)的理論為根據(jù)，故亦不受科學(xué)理論變動(dòng)之影響。

簡(jiǎn)言之，哲學(xué)是對(duì)觀念的抽象思辨性討論，而非直接研究經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，因此也就不是任何意義上的科學(xué)。這樣的哲學(xué)定位，其實(shí)都是為述說新理學(xué)的四個(gè)概念及四個(gè)命題的哲學(xué)方法的合理性的。馮友蘭既然明說了哲學(xué)不是科學(xué)，因此便對(duì)于思想活動(dòng)的對(duì)象的抽象程度做了區(qū)分，提出哲學(xué)研究對(duì)象的三個(gè)不同的抽象層面，即“真際”“實(shí)際”“具體事務(wù)”三層次。其中“真際”之對(duì)象即是形上學(xué)的研究?jī)?nèi)容：

實(shí)際底事務(wù)涵蘊(yùn)實(shí)際，實(shí)際涵蘊(yùn)真際。——我們平常日用所有之知識(shí)，判斷，及命題，大部分皆有關(guān)于實(shí)際底事物。哲學(xué)由此開始，由知實(shí)際底事物而知實(shí)際，由知實(shí)際而知真際。宋儒所謂“由著知微”正可說此。及知真際，我們即可離開實(shí)際而對(duì)于真際作形式底肯定。所謂形式底肯定者，即其所肯定，僅是對(duì)于真際，而不是對(duì)于實(shí)際。換言之，即其肯定是邏輯底，而不是經(jīng)驗(yàn)底。

將哲學(xué)研究的對(duì)象進(jìn)行真際、實(shí)際與具體事務(wù)的區(qū)分是很合理的，甚至將形而上者定義為只有真際者才是形而上者也仍是符合傳統(tǒng)中國哲學(xué)程朱一派的思路。朱熹言說形而上者只就理而說，陸象山卻就一陰一陽的作用及其流行而說，這是兩者的重大差別，但是馮友蘭是繼承朱熹的理氣論的，因此有以抽象的真際為形而上的定義。此時(shí)對(duì)抽象的形而上的討論，代表了馮友蘭企圖探究的“新理學(xué)”的對(duì)象，就是只有真際一類的對(duì)象。在《新理學(xué)》專書中的討論，馮友蘭是要研究真際與形而上，倒還沒有直接把他的“真際”及“形而上”即定義為“形上學(xué)”唯一討論的對(duì)象，真際就是真正的形上學(xué)的研究對(duì)象是到《新知言》書中才更強(qiáng)勢(shì)地定位的。但亦由此可見，從《新理學(xué)》的書寫開始，馮友蘭就是將純粹抽象的問題鎖定為“新理學(xué)”的討論對(duì)象的。而這個(gè)抽象研究的新理學(xué)之所以為“新”，正是對(duì)比于傳統(tǒng)中西形上學(xué)的不夠抽象的特質(zhì)而說的：

我們的知識(shí)，始于感覺。感覺之對(duì)象，事事物物，皆是形而下者。我們對(duì)于感覺之對(duì)象，事事物物，加以理智底分析，因而知形而上者。對(duì)于事物之分析，可以說是“格物”。因?qū)τ谑挛镏治觯紊?，可以說是“致知”。就真際之本然言，形而上者之有不待形而下者，惟形而上者之實(shí)現(xiàn)，則有待于形而下者。

馮友蘭嚴(yán)分形上、形下自是因朱熹理學(xué)的傳統(tǒng)所致，但顯然馮友蘭認(rèn)為朱熹的分析還不夠徹底，甚至傳統(tǒng)西方哲學(xué)的形上學(xué)中所論的對(duì)象亦并非就是他所定義的形而上的對(duì)象，因?yàn)槠渌男紊蠈W(xué)所討論的對(duì)象還涉及實(shí)際的事物，甚至是超越經(jīng)驗(yàn)的不可感知的事物，而這就不是馮友蘭在《新理學(xué)》中所討論的純粹抽象的對(duì)象。真正形上學(xué)的方法是只針對(duì)真際作形式的邏輯的分析，因此一切涉及具體事物或超經(jīng)驗(yàn)事務(wù)的形上學(xué)之所論者，便不是馮友蘭所謂的形而上，而這些形上學(xué)，也就不是好的形上學(xué)，而是壞的形上學(xué)。總之，因著超越了程朱理學(xué)的“新理學(xué)”只論及形式的、邏輯的命題，所以馮友蘭也借著形上、形下的區(qū)分而獨(dú)特地定義了自己的形而上的意旨。但是他也明白地說這一定義不必即是“系辭傳”中的定義，而是他的《新理學(xué)》中的定義，也就是說，馮友蘭真的自己建立了一套“新”的理學(xué)。

4.哲學(xué)系統(tǒng)是正宗的而無所謂異端

馮友蘭說真際時(shí)還提到“本然”的觀點(diǎn)，他認(rèn)為一切形上學(xué)的系統(tǒng)都是“本然”的系統(tǒng)而為人類思辨所發(fā)掘出來，因此一切系統(tǒng)都是合理的，都是正宗的，而沒有所謂的異端。并且，只要是符合抽象思辨的邏輯，人人皆可發(fā)掘哲學(xué)系統(tǒng)，而現(xiàn)有哲學(xué)史中的哲學(xué)系統(tǒng)，是已被發(fā)掘出來的，因此也仍有尚未被發(fā)掘的系統(tǒng)，其言：

我們于上文說一實(shí)際底理論系統(tǒng)與本然底理論系統(tǒng)……本然底說底義理之系統(tǒng)，我們名之曰本然系統(tǒng)。實(shí)際上每一種學(xué)問皆代表或擬代表一本然系統(tǒng)。代表或擬代表一本然系統(tǒng)之實(shí)際底系統(tǒng)，我們稱之為實(shí)際系統(tǒng)。

其實(shí)是，在形上方面，本有各種底本然哲學(xué)系統(tǒng)……此諸系統(tǒng)雖不同，但它皆可多少是各種底本然哲學(xué)系統(tǒng)之實(shí)際底代表。凡是實(shí)際底哲學(xué)系統(tǒng)，能自圓其說，能持之有故，言之成理者，都是正宗底。所謂是正宗底者，即都代表，或多少代表，一種本然哲學(xué)系統(tǒng)。于此都無所謂異端。

馮友蘭對(duì)于能自圓其說且言之成理之系統(tǒng)即視為正宗的哲學(xué)系統(tǒng)，當(dāng)然這仍是必須符合其就是形上學(xué)這門學(xué)問的系統(tǒng)。馮友蘭這種態(tài)度是極為開放且公允的，不過這并不表示在馮友蘭的思考中，各個(gè)哲學(xué)系統(tǒng)沒有高下之分。事實(shí)是，馮友蘭還是以儒家哲學(xué)的宋明道學(xué)系統(tǒng)為中國三教中最理想的系統(tǒng)。當(dāng)然，他自己的“新理學(xué)”又是比宋明道學(xué)系統(tǒng)更為具有哲學(xué)性的系統(tǒng)了，其言：“我們的新理學(xué)與程朱的舊理學(xué)，俱屬于此所謂我們此派，但我們的新理學(xué)，較舊理學(xué)更依照此派哲學(xué)的本然系統(tǒng)?！瘪T友蘭認(rèn)為，新理學(xué)比舊理學(xué)更依照此派本然的系統(tǒng)，此說有兩項(xiàng)重點(diǎn)。程朱理學(xué)與新理學(xué)是同一本然的系統(tǒng)的派別，并且就所討論意見的抽象性而言，新理學(xué)與舊理學(xué)是最哲學(xué)的哲學(xué)，亦即比其他中西哲學(xué)更符合哲學(xué)的本然系統(tǒng)，而所謂更符合哲學(xué)的本然系統(tǒng)，即是更純粹地只談?wù)骐H的世界，此其一。然而，兩者之間新理學(xué)又比舊理學(xué)更為抽象，因此新理學(xué)也就更為符合哲學(xué)的本然系統(tǒng)，因此新理學(xué)也就是中西一切哲學(xué)中最本然的哲學(xué)的哲學(xué)了，此其二。

5.免于維也納學(xué)派批評(píng)的真正的形上學(xué)方法

馮友蘭既然以真際為純粹形而上的對(duì)象，同時(shí)也進(jìn)行了“新理學(xué)”的純粹形而上的討論，因此馮友蘭極有信心地以“新理學(xué)”為模型來面對(duì)當(dāng)代西方哲學(xué)對(duì)形上學(xué)的批判性意見，認(rèn)為“新理學(xué)”并無當(dāng)代西方哲學(xué)對(duì)形上學(xué)所指出的缺點(diǎn)。馮友蘭在《新知言》中表達(dá)了對(duì)于維也納學(xué)派對(duì)形上學(xué)批評(píng)意見的看法，這也提供了他以最哲學(xué)的哲學(xué)說“新理學(xué)”的合法性依據(jù)。首先，他認(rèn)為維也納學(xué)派對(duì)形上學(xué)的意見是形上學(xué)的命題是無意義的：

維也納學(xué)派分命題為二種，一種是分析命題，一種是綜合命題，命題有此二種，亦只有此二種，一命題不屬于此種必屬于彼種。分析命題是無關(guān)事實(shí)底，我們只從形式上即可斷定其是真底。綜合命題是有關(guān)于事實(shí)底，這一類命題，必待事實(shí)的證明，我們才可以為它是真底……維也納學(xué)派以為形上學(xué)中底命題，都是綜合命題，又都無可證實(shí)性，所以形上學(xué)中底命題，都是無意義底……

馮友蘭的《新知言》是晚于《新理學(xué)》的著作?！缎吕韺W(xué)》沒有論及《新知言》中所述維也納學(xué)派的缺點(diǎn)，甚至可以說有意避開了維也納學(xué)派對(duì)傳統(tǒng)形上學(xué)缺點(diǎn)的批評(píng)意見。也就是說，馮友蘭在寫《新理學(xué)》時(shí)其實(shí)就已經(jīng)采用了維也納學(xué)派的意見，只是為了支持《新理學(xué)》中的哲學(xué)方法，才在后來的著作中借由維也納學(xué)派對(duì)傳統(tǒng)形上學(xué)的批評(píng)意見，而顯出馮友蘭的新理學(xué)的新形上學(xué)的優(yōu)異之處。維也納學(xué)派第一個(gè)重要的批評(píng)意見是以傳統(tǒng)形上學(xué)的語言常是不相干事物的聯(lián)結(jié)，因此缺乏認(rèn)知意義，因此也就無法證實(shí)或無法否證。就命題只有分析及綜合兩種而言，分析命題只要以邏輯形式進(jìn)行分析，則對(duì)錯(cuò)立辨，綜合命題則要追究命題本身是否具經(jīng)驗(yàn)意義，以至于可以實(shí)證或否證。至于傳統(tǒng)形上學(xué)的缺點(diǎn)，則是充滿了不具可證實(shí)性的想象式命題，因此既不是分析的，也不是綜合的，而是根本就談不上是個(gè)命題。以“新理學(xué)”實(shí)質(zhì)建構(gòu)起來的內(nèi)容來看，也就是以馮友蘭所謂的真正的形上學(xué)來看，它們是一些純粹抽象的但是具備認(rèn)知意義的命題，并且因?yàn)樗鼈兊母叨绕毡樾?，是隨時(shí)隨地可以被證實(shí)的，所以是既有認(rèn)知意義又有可證實(shí)性的普遍命題。

馮友蘭自己所推出的真正的形上學(xué)，也就是他的新理學(xué)的概念及命題，是可證實(shí)的，因此是有意義的命題而非無意義的命題。在此同時(shí)，馮友蘭說了傳統(tǒng)諸多形上學(xué)的缺點(diǎn)，便是其命題不具抽象普遍性因而與科學(xué)研究分不開。這就是傳統(tǒng)形上學(xué)沒有使用形上學(xué)的正確的方法。形上學(xué)有正的方法及負(fù)的方法，正的方法固然可以得到有意義的命題，但卻仍不等同于科學(xué)所研究的具體知識(shí)。馮友蘭說：“自義釋事實(shí)出發(fā)，這是形上學(xué)與科學(xué)之所同。但一種科學(xué)只擬義釋一種事實(shí)，其義釋是積極底。形上學(xué)則擬義釋一切事實(shí)，其義釋又是形式底，這是形上學(xué)與科學(xué)之所異。”

馮友蘭之所以一直要將哲學(xué)與科學(xué)切割，是因?yàn)樗摹靶吕韺W(xué)”，亦即“真正底形上學(xué)”，也是“最哲學(xué)底哲學(xué)”，是能免于一切壞科學(xué)的缺點(diǎn)的，而那也正是許多傳統(tǒng)形上學(xué)的缺點(diǎn)：

維也納學(xué)派所批評(píng)底形上學(xué)，嚴(yán)格地說實(shí)在是壞的科學(xué)。照我們所謂科學(xué)的意義，壞底科學(xué)是應(yīng)該取消底，取消壞底科學(xué)，這是維也納學(xué)派的貢獻(xiàn)。不知道他們所取消底，只是壞底科學(xué)，這是維也納學(xué)派的錯(cuò)誤。不過這也不專是維也納學(xué)派的錯(cuò)誤，因?yàn)橄騺泶蟛糠终軐W(xué)家所講底形上學(xué)，確是壞底科學(xué)。對(duì)于形上學(xué)之所以為形上學(xué)，向來哲學(xué)家也不是人人都有清楚底認(rèn)識(shí)。所以維也納學(xué)派以為形上學(xué)不過是壞底科學(xué)，原也是不足為異底。

也就是說，馮友蘭正是借由維也納學(xué)派的剃刀，剔除了傳統(tǒng)形上學(xué)的不足之處，那就是混雜了不具真正普遍性真理命題的形上學(xué)系統(tǒng)，因而是摻雜了壞科學(xué)的形上學(xué)系統(tǒng)，剔除之后則能使他自己所建立的新理學(xué)具有絕對(duì)普遍性，又可證實(shí)，且有意義，因而才是真正底形上學(xué)。也就是說，馮友蘭不是跟維也納學(xué)派一樣一路反形上學(xué)到底，而是在經(jīng)過維也納學(xué)派對(duì)傳統(tǒng)形上學(xué)的批評(píng)之后，提出了他自己的新形上學(xué)：

因?yàn)樗麄兊呐u(píng)確定能取消壞底形上學(xué)。壞底形上學(xué)既被取消，真正底形上學(xué)的本質(zhì)即更顯露。所以維也納學(xué)派對(duì)于形上學(xué)底批評(píng)，不但與真正底形上學(xué)無干，而且對(duì)于真正底形上學(xué)，有“顯正摧邪”的功用。由此方面說，維也納學(xué)派，雖批評(píng)形上學(xué)。而實(shí)在是形上學(xué)的功臣。

因?yàn)轳T友蘭的新理學(xué)的命題是使用了維也納學(xué)派的形上學(xué)的方法建構(gòu)起來的，因而得以免于維也納學(xué)派的批評(píng)。維也納學(xué)派只批評(píng)卻無建構(gòu)，馮友蘭則在批評(píng)之后進(jìn)行建構(gòu)，維也納學(xué)派反形上學(xué)而馮友蘭講形上學(xué)，這是他自認(rèn)和維也納學(xué)派的不同之處。總之，馮友蘭自認(rèn)他所提出的新理學(xué)的形上學(xué)，是即便在維也納學(xué)派對(duì)形上學(xué)的批評(píng)中依然能為有效的新形上學(xué)。那就是既是有意義的命題，又是可證實(shí)性的命題，更是排除了壞科學(xué)的具普遍性真理命題的形上學(xué)。

話說到此，筆者以為，馮友蘭還是以他自己接著程朱學(xué)派的理學(xué)而說的“新理學(xué)”的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵來反推他的“真正底形上學(xué)”的定義的。那么應(yīng)該怎樣看待馮友蘭新理學(xué)的形上學(xué)意義呢？筆者以為，這就如同馮友蘭自己所說的，一切的哲學(xué)都是“本然”的系統(tǒng)下的思辨推演，都是正宗的，無所謂異端。因此筆者也以為馮友蘭有權(quán)力把他自己所構(gòu)想的哲學(xué)系統(tǒng)說成是真正的形上學(xué)，只是這個(gè)“真正”所代表的意義還只能說是馮友蘭個(gè)人的哲學(xué)構(gòu)想。

6.“負(fù)的方法”講形上學(xué)

就馮友蘭所建立的形上學(xué)的方法而言，形上學(xué)有從正的方法講的，也有從負(fù)的方法講的。正的方法就是以分析的、形式的、邏輯的方式去對(duì)不可思議、不可言說的對(duì)象進(jìn)行思議與言說，而建立具有真理性的普遍命題。負(fù)的方法就是去陳述它的不可言說性。前文提到，負(fù)的方法講的形上學(xué)，維也納學(xué)派是沒有處理到的，而馮友蘭自己就運(yùn)用了許多負(fù)的方法來講形上學(xué)，因此馮友蘭的形上學(xué)既在“正的方法”上免于維也納學(xué)派的批評(píng)，更在“負(fù)的方法”上完全超越了維也納學(xué)派的批評(píng)。

但是這個(gè)“負(fù)的方法”的運(yùn)用卻是大有方法論上的問題的。關(guān)鍵即在，馮友蘭以“新理學(xué)”的形上學(xué)為內(nèi)涵，就著其中最高的“大全概念”以及來自中國哲學(xué)詮釋的“天地境界”之對(duì)象來說此“負(fù)的方法”的運(yùn)用，但實(shí)際上，這些被馮友蘭描述為以“負(fù)的方法”所說的傳統(tǒng)命題其實(shí)都是針對(duì)境界而說的命題，而不是形上學(xué)普遍原理的抽象命題。換句話說，這些是針對(duì)主體的境界描述而說的命題，而不是針對(duì)整體狀態(tài)的思辨而說的普遍命題。所以筆者以為，馮友蘭以“正的方法”說新理學(xué)的形上學(xué)系統(tǒng)，確實(shí)是他自己有意義的新儒學(xué)的創(chuàng)作，但是馮友蘭以形上學(xué)有所謂“負(fù)的方法”的觀點(diǎn)，卻是馮友蘭對(duì)中國哲學(xué)的理解尚有所偏差的結(jié)果。

馮友蘭說形上學(xué)的方法如下：

真正形上學(xué)的方法有兩種，一種是正底方法一種是負(fù)底方法，正底方法是以邏輯分析法講形上學(xué)，負(fù)底方法是講形上學(xué)不能講，講形上學(xué)不能講，亦是一種講形上學(xué)的方法。

顯然“負(fù)底方法”是極具不積極性的哲學(xué)方法，它的唯一任務(wù)就是“講形上學(xué)不能講”。但是，形上學(xué)是可以講的，而馮友蘭也是講形上學(xué)的，那么馮友蘭何以將“講形上學(xué)不能講”的負(fù)的方法也視為講形上學(xué)的方法呢？這就是因?yàn)樵隈T友蘭“新理學(xué)”的觀念中，“大全概念”及“天地境界”是不能被積極性描述的。為什么不能積極描述呢？因?yàn)槟鞘侵黧w的體驗(yàn)境界，并且是達(dá)到最高境界時(shí)的經(jīng)驗(yàn)，也就是有天人合一的意境，因此非日常語言所能描述，所以只能以否定日常經(jīng)驗(yàn)的方式來描述，而馮友蘭則將這種方式稱為“負(fù)底方法”講的形上學(xué)。也就是說，馮友蘭將講境界與講形上學(xué)混為一談了。講新儒學(xué)既要講形上學(xué)也要講境界，兩路都是新儒學(xué)理論建構(gòu)中的重要問題，但是兩種問題并不相同，不應(yīng)混為一談，不能將說境界的話視為只是以“負(fù)底方式”說的形上學(xué)的話。其實(shí)，單就境界問題而說，三教都有對(duì)最高境界的描述，也不僅僅都是以否定日常經(jīng)驗(yàn)的方式描寫，其實(shí)也有以正面敘述的方式來描寫這種超越性的經(jīng)驗(yàn)的。并且，三教的理想境界不同，有些表面上看起來相同的描寫方式，其實(shí)所說的內(nèi)容仍有重大的差異。就三教辯證的議題來說，馮友蘭固然有所取經(jīng)于道佛兩教說“負(fù)底方法”的形上學(xué)命題，但是他自己的哲學(xué)立場(chǎng)還是認(rèn)為儒家最為高明，而新理學(xué)的“正底方法”所講的形上學(xué)就是其中最高明的系統(tǒng)。應(yīng)該說講儒學(xué)的境界時(shí)使用“負(fù)底方法”講才能講得好，而這其中有道佛的可為借鑒之處，因此“負(fù)底方法”并不是講形上學(xué)的方法，更不是決定形上學(xué)好壞的標(biāo)準(zhǔn)。

馮友蘭特別介紹“負(fù)底方法講形上學(xué)”是到了《新知言》一書中才進(jìn)行的，而這是經(jīng)過了他在《新原人》及《新原道》中對(duì)整個(gè)中國哲學(xué)的徹底討論之后就其所論述的觀念而提煉的哲學(xué)方法，亦即他已經(jīng)談到了許多對(duì)不可思議、不可言說的觀念的言說，而整理提煉出來的言說方法，總稱為“負(fù)底方法”講形上學(xué)。所以在《新知言》中首先就以禪宗哲學(xué)及道家哲學(xué)的言說方法來介紹所謂的“負(fù)底方法”。

馮友蘭發(fā)現(xiàn)他的“新理學(xué)”中的“大全概念”及“天地境界”在使用及描述時(shí)充滿了文字運(yùn)用的困境?！按笕拍睢薄疤斓鼐辰纭保鳛樾紊蠈W(xué)的概念，以他自己所說的形式的、邏輯的方法來討論時(shí)，都將說到不可言說、不可思議的部分。不論“天地境界”中的“天地”是何義，以天地的整體為大全，作為人生哲學(xué)的最高級(jí)階段，都是極缺乏描述語言的，但是他卻在道家及禪宗哲學(xué)中發(fā)現(xiàn)了極為豐富的描寫方式。他便認(rèn)定這些描寫方式正是對(duì)在天地境界中得獲大全的描寫語言，這些描寫就是在言說它的不可言說、不可思議的，于是他認(rèn)為形上學(xué)的最高級(jí)階段的哲學(xué)方法尚有“負(fù)底方法”可講，并且就是以道家的方法為原型，佛教的禪宗繼承此一方法，而有更淋漓盡致的發(fā)揮。因此馮友蘭便以禪宗所說的不可言說、不可思議的一些說法來說明他的“負(fù)底方法”，他認(rèn)為：“以唐宋時(shí)代的禪宗為例以說明形上學(xué)的負(fù)底方法。道家也是以負(fù)的方法講形上學(xué)。禪宗雖是繼承佛教的空宗，亦是繼承中國的道家?！庇纱丝芍?，禪宗是最能講“負(fù)底方法”的形上學(xué)，但也透露了馮友蘭的中國哲學(xué)的本位，也就是他仍認(rèn)為禪宗是由道家轉(zhuǎn)出并且只是在講形上學(xué)的方法上轉(zhuǎn)出，并沒有截然不同甚至超過道家的哲學(xué)成就。其言：

道家常說：“不言之辨”、“不道之道”及“不言之教”。禪宗的第一義，正可以說是“不言之辨”、“不道之道”，以第一義教人，正可以說是“不言之教”。第一義不可說，因?yàn)榈谝涣x所擬說的不可說。

馮友蘭講的道家的話語是莊子的系統(tǒng)，所說者是掌握最高意境者的修為，并且是掃除了世俗價(jià)值之后的態(tài)度，包括掃除仁義禮樂的儒家價(jià)值。莊子之言確實(shí)是講境界的，但講境界也要有世界觀的基礎(chǔ)，莊子的世界觀不同于儒家，就算所說的是“負(fù)底方法”也不是針對(duì)儒家的境界。前文所說的禪宗的“負(fù)底方法”，其實(shí)都是在說主體在切實(shí)實(shí)踐之時(shí)的言語道斷、心行處滅的意思。所謂“第一義”，就是在深切理解佛法的基礎(chǔ)上真實(shí)篤行，也就是首先要深入佛法。但尚有比深入理解佛法更高的佛法，那就是切實(shí)實(shí)踐，這才是理解佛法的第一義，第一義就是實(shí)踐活動(dòng)的本身。因此要離言絕念，故而第一義不可說，所有禪宗的第一義都是此義。切實(shí)的實(shí)踐，是要針對(duì)價(jià)值而行的，三教價(jià)值不同，所實(shí)踐的方向當(dāng)然不同。佛教的價(jià)值就在般若空宗中定位，說空就是說一切的意義不可定執(zhí)，而非如儒家、道家的仁義禮智與無為逍遙。空就是不可說，禪宗的“不可說”除了是進(jìn)入實(shí)踐狀態(tài)之不可說之外，也同時(shí)指所實(shí)踐的價(jià)值意識(shí)的意義本身不可說。這是佛教哲學(xué)獨(dú)一無二的特質(zhì)，亦即形上學(xué)與功夫境界論內(nèi)涵一致，而馮友蘭所講的“負(fù)底方法”的形上學(xué)則是將兩者混淆了。馮友蘭是這樣談禪宗的第一義的：

凡對(duì)于第一義所擬說者有所肯定底話，皆名為“戲論之糞，亦名粗言，亦名死語”，執(zhí)著這種“戲論之糞”，名為“運(yùn)糞入”。取消這種“戲論之糞”，名為“運(yùn)糞出”。凡對(duì)于第一義所擬說者作肯定，以為其決定是如此者，都是所謂死語。作死語底人，用禪宗的話說，都是該打底。禪宗亦喜說重復(fù)敘述底命題，因?yàn)檫@種命題并沒有說什么。第一義雖不可說，“超佛越祖之談”雖不可談，但總須有方法以表顯之。不然則即等于沒有第一義，沒有“超佛越祖之談”?！安谎灾獭币嗍墙蹋仁墙蹋傆惺故芙痰兹丝梢允芙痰追椒?，禪宗中底人，對(duì)于這種方法，有很多底討論。這些方法都可以說是以負(fù)底方法講形上學(xué)底方法。

馮友蘭此處對(duì)佛家第一義所談的是禪宗的修行方法。禪宗之人的修養(yǎng)方法，是直向般若價(jià)值的修養(yǎng)方法，是在實(shí)踐活動(dòng)中的修行。這就是禪宗之教，就是要教導(dǎo)后學(xué)無念、無相、無住，因?yàn)橐磺性谇樽R(shí)中的念頭都是不究竟的，都是戲論，所以要“運(yùn)糞出”的，因此當(dāng)實(shí)踐之時(shí)即是要止念不言之時(shí)，并不是如馮友蘭所說的在講一種形上學(xué)的命題而以負(fù)的方法來講的。馮友蘭又言：

如何為得到第一義？知第一義所擬說為得第一義。此知不是普通所謂知識(shí)之知。普通所謂知識(shí)之知，是有對(duì)象底。能知底知者，是禪宗所謂“人”。所知底對(duì)象是禪宗所謂“境”。有“境”與“人”的對(duì)立，方有普通所謂智識(shí)。第一義所擬說者，“擬議即乖”，所以不能是知的對(duì)象，不能是境。所以知第一義所擬說者之知，不是普通所謂知識(shí)之知，而是禪宗所謂悟，普通所謂知識(shí)之知，有能知所知的分別，有人與境的對(duì)立。悟無能悟所悟的分別，無人與境的對(duì)立，所以知第一義所擬說者，即是與之同體。此種境界玄學(xué)家謂之“體無”?！绑w無”者，言其與無同體也。

此處是馮友蘭對(duì)佛家第一義的另一路認(rèn)識(shí)，說的是道佛兩教在境界中的狀態(tài)。以馮友蘭的四境界論來說，其實(shí)說的是同于天地境界的狀態(tài)，而馮友蘭仍以道家說“體無”之意定位之，也就是一方面是以他的四境界說定位三教一切系統(tǒng)，另一方面是以道家之學(xué)說定位禪宗之系統(tǒng)。而這個(gè)同天的境界需要無知之知，故而馮友蘭又說這是以“負(fù)底方法”講形上學(xué)，并以為維也納學(xué)派說形上學(xué)不能講時(shí)，也是到了這樣的境界。其實(shí)，說同天的境界有從價(jià)值意識(shí)說的一路，還有從主體狀態(tài)說的一路。從價(jià)值意識(shí)說時(shí)，即是說各學(xué)派的價(jià)值意識(shí)的本體，佛家之空、道家之無都是價(jià)值意識(shí)的內(nèi)涵，價(jià)值意識(shí)是有的，只是它的內(nèi)涵為空、為無，這一部分是無法過渡給儒家的，儒家的價(jià)值意識(shí)是善。三教皆有各自的價(jià)值意識(shí)，說同天的境界時(shí)，主體是把各自學(xué)派的價(jià)值意識(shí)帶入其中的，道入無，佛入空，儒家入誠善仁義禮智。所以這并不是以“負(fù)底方法”講形上學(xué)之路。從主體狀態(tài)一路來說時(shí)，主體同于天地境界時(shí)即是不思議、無著意的狀態(tài)，是實(shí)踐已達(dá)最高境界時(shí)的主體自身思議消弭的狀態(tài)，此時(shí)以無、以空說之，都是對(duì)這個(gè)主體的心念狀態(tài)的描寫，而并非就著禪家道家的本體之無、之空而說的。主體的狀態(tài)并不是形上學(xué)，因此也就不是什么“負(fù)底方法”的形上學(xué)。

總之，筆者肯定馮友蘭以“正底方法”講形上學(xué)所講出的新理學(xué)系統(tǒng)，這是馮友蘭個(gè)人的創(chuàng)作，這個(gè)創(chuàng)作的意義在當(dāng)代新儒家學(xué)說中確有其獨(dú)特性，其獨(dú)特性就在于，相較于熊十力、牟宗三的陸王心學(xué)的系統(tǒng)，馮友蘭走的是程朱的理學(xué)系統(tǒng)的路子。這個(gè)程朱理學(xué)系統(tǒng)又是馮友蘭吸收西洋哲學(xué)的存有論討論之后所做的宋明理學(xué)的嫁接，確實(shí)可以說是在西方哲學(xué)方法的運(yùn)用下為理學(xué)建立新說，而這個(gè)新說，就是一套存有論型態(tài)的形上學(xué)無疑。但是，馮友蘭的“負(fù)底方法”講形上學(xué)的一路，卻是不甚準(zhǔn)確的一路，關(guān)鍵是在此中大有誤解道佛之說。既然是在詮釋上有所誤解，則是否具有創(chuàng)造性就不那么值得探究了。新理學(xué)則不然，馮友蘭明講了他的“形而上”的意旨不必即是《系辭傳》之意，也明講了他的四概念不必即是程朱之意，這就擺明了不是在進(jìn)行直接的詮釋，因此自可徑下定義以自圓其說。

三、結(jié)語

馮友蘭的形上學(xué)顯然是來自柏拉圖哲學(xué)并因維也納學(xué)派的激蕩而起，在批判維也納學(xué)派的過程中形成的。但其形上學(xué)在中國哲學(xué)的脈絡(luò)中疏于對(duì)功夫論的闡發(fā)，而使得其形缺乏實(shí)踐性。他認(rèn)為形上學(xué)的研究及理解是成圣的關(guān)鍵，也說明了維持天地境界是需要做功夫的。關(guān)鍵只在，他沒有側(cè)重及發(fā)展功夫論以討論儒學(xué)，因此他的形上學(xué)進(jìn)路的新理學(xué)建構(gòu)會(huì)被認(rèn)為似乎沒有實(shí)踐的力量，這也正是牟宗三先生定位朱熹哲學(xué)缺點(diǎn)的地方。而牟宗三先生是大談形上學(xué)的，但是牟先生談的形上學(xué)與馮友蘭不類，他的形上學(xué)是實(shí)踐活動(dòng)的動(dòng)態(tài)的形上學(xué)。筆者以為，這其實(shí)就是功夫理論而不是形上學(xué)的普遍原理。傳統(tǒng)上程朱、陸王之爭(zhēng)亦有這樣的錯(cuò)置，亦即當(dāng)程朱談形上學(xué)的普遍原理的時(shí)候，陸王在談要求實(shí)踐的功夫論哲學(xué)，因此陸王之學(xué)便會(huì)以為程朱之學(xué)是支離，支離即是不能落實(shí)實(shí)踐。而牟宗三就是把要求實(shí)踐的功夫論哲學(xué)嫁入形上學(xué)結(jié)構(gòu)中，而說為實(shí)踐進(jìn)路的“道德的形上學(xué)”。依此來看，沒有馮友蘭否定功夫論的事實(shí)，只有馮友蘭沒有將功夫論納入形上學(xué)問題中談的做法。牟宗三強(qiáng)調(diào)了功夫論，但牟宗三所說的形上學(xué)是他自己創(chuàng)造的系統(tǒng)中的形上學(xué)。而即便是陸王，亦沒有否定理氣論的形上學(xué)的討論，只是批評(píng)程朱功夫論支離，但這又轉(zhuǎn)進(jìn)了程朱是以《大學(xué)》功夫次第之說以談功夫論的范疇。功夫次第并不違背本體功夫，形上學(xué)建構(gòu)更沒有否定功夫論，程朱并沒有建構(gòu)不能實(shí)踐的形上學(xué)。同樣的，馮友蘭也沒有建構(gòu)否定實(shí)踐的形上學(xué)，這一切都是熊十力及牟宗三的當(dāng)代新儒學(xué)系統(tǒng)對(duì)于形上學(xué)這個(gè)名詞的過于強(qiáng)勢(shì)的定位下的個(gè)人意見。作為創(chuàng)造中國哲學(xué)解釋體系的哲學(xué)家，馮友蘭這一套系統(tǒng)在中國哲學(xué)的發(fā)展史上的意義為何？筆者以為，馮友蘭的哲學(xué)建構(gòu)的重要意義，在于將傳統(tǒng)中國哲學(xué)中的一套特殊形態(tài)的哲學(xué)問題予以揭示、繼承并發(fā)揚(yáng)。在當(dāng)代，傳統(tǒng)程朱之學(xué)作為存有論討論的抽象形上學(xué)的意義，再?zèng)]有比馮友蘭在《貞元六書》中的系統(tǒng)更能彰顯其義的了。馮友蘭揭示了這種哲學(xué)理論的問題意識(shí)，并且直接繼承發(fā)揚(yáng)，使這一路的傳統(tǒng)可以登上當(dāng)代中國哲學(xué)的討論舞臺(tái)，這就是他的理論最重要的貢獻(xiàn)之處。

①“真正底形上學(xué)，必須是一片空靈。哲學(xué)史中底哲學(xué)家底形上學(xué)，其合乎真正底形上學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)的多少，視其空靈的程度，其不空靈者，即是壞底形上學(xué)，壞底形上學(xué)，即是所謂壞底科學(xué)，此種形上學(xué)，用禪宗的話說，是拖泥帶水底?！瘪T友蘭：《新知言》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第15頁。②對(duì)人生哲學(xué)的討論，是馮友蘭在哥倫比亞大學(xué)研究時(shí)已關(guān)注的主題，后來即撰寫成《人生哲學(xué)》一書，顯見這是他一生的關(guān)切。參見馮友蘭：《人生哲學(xué)》，天宇出版社，1988年。③參見勞思光言：“依一系說之觀點(diǎn)論之，宋明儒學(xué)運(yùn)動(dòng)可視為一整體，其基本方向是歸向孔孟之心性論，而排斥漢儒及佛教；其發(fā)展則有三階段，周張，程朱，陸王恰可分別代表此三階段。若就各階段之中心觀念言，則第一階段以‘天’為主要觀念，混有形上學(xué)與宇宙論兩種成分；第二階段以‘性’或‘理’為主要觀念，淘洗宇宙論成分而保留形上學(xué)成分；第三階段則以‘心’或‘知’為主要觀念，所肯定者乃最高之‘主體性’，故成為心性論型態(tài)之哲學(xué)系統(tǒng)。其中朱熹地位特殊，乃綜合前二階段之思想家；然在此發(fā)展過程中，仍應(yīng)劃歸第二階段?！眲谒脊猓骸缎戮幹袊軐W(xué)史》(三上)，臺(tái)灣三民書局，1991年，第50頁。④參見牟宗三言：“伊川一見‘惻隱’便認(rèn)為是愛，此已順流逐末，泯失惻隱之心之本義，而復(fù)以端為‘愛之發(fā)’之情，視仁愛為其所以發(fā)之理，即性。視性為只是理，是一個(gè)普遍的理，而愛與惻隱乃至孝弟都視同一律，一律視為心氣依這普遍之理而發(fā)的特殊表現(xiàn)，而表現(xiàn)出來的卻不是理，如是，仁與惻隱遂成為性與情之異質(zhì)的兩物，此非孟子之本意也。朱子牢守此說，以為界脈分明，遂有‘仁是心之德愛之理’一陳述之出現(xiàn)。此一陳述當(dāng)然有其道理。此完全是從伊川‘陰陽氣也，所以陰陽理也’一格式套下來。氣是形而下者，理是形而上者。如是，遂將心一概視為形而下者，一往是氣之事。惻隱、羞惡、辭讓、是非之心亦皆是形而下者，皆是氣之事。此一義理間架完全非孟子言本心之本義。如此言理或性是由‘然’以推證其‘所以然’之方式而言，此是一種本體論(存有論)的推證之方式。如此所言之理是屬于‘存有論的存有’之理，而不必是道德之理。但仁義禮智決然是道德之理。心之自發(fā)此理(此為心之自律)足以決定并創(chuàng)生一道德行為之存在，但卻不是由存在之然以推證出者?！蹦沧谌骸缎捏w與性體》第三冊(cè)，臺(tái)北正中書局，1981年，第241頁。⑤牟先生認(rèn)為程朱的形上學(xué)所談的理氣論是只存有不活動(dòng)，陸王所談的心即理命題是即存有即活動(dòng)，才是儒家道德形上學(xué)的圓教系統(tǒng)。筆者以為牟先生是把陸王談功夫論的系統(tǒng)也說成是一種形上學(xué)，而把程朱談概念分析的存有論形上學(xué)說成是不活動(dòng)的形上學(xué)，這其實(shí)只是形上學(xué)這一個(gè)哲學(xué)基本問題的概念定義問題，牟先生所說的并不一定就是唯一的絕對(duì)性意見，而馮友蘭以程朱理學(xué)再發(fā)展的新理學(xué)仍然是當(dāng)代儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)中的一個(gè)合理的成就。參見杜保瑞：《朱熹形上思想的創(chuàng)造意義與當(dāng)代爭(zhēng)議的解消》，《臺(tái)大哲學(xué)論評(píng)》第33期，2007年，第15—89頁。⑥參見《朱陸辯太極圖說書》。書中朱熹即明定太極是理是形而上的，陰陽是氣是形而下的。此義即是馮友蘭之意。參見黃宗羲著，繆天綬選注：《宋元學(xué)案·象山學(xué)案》，商務(wù)印書館，1974年，第345頁。⑦“易系辭說：‘形而上者謂之道；形而下者謂之器?！紫缔o，所謂形而上與形而下之意義原來若何，我們現(xiàn)不討論。我們現(xiàn)只說本書所謂形上形下意義。此意義大體是取自程朱者。我們所謂形上形下，相當(dāng)于西洋哲學(xué)中所謂抽象具體。上文所說之理是形而上者，是抽象底；其實(shí)際底例是形而下者，是具體底。抽象者是思之對(duì)象；具體者是感之對(duì)象?！瘪T友蘭：《新理學(xué)》第一章《理 太極》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第46頁。