張載“參兩”說及其與“太極”之關系*

鄧 輝，王 龍

(上海師范大學 哲學與法政學院，上海 200234)

張載作為北宋時期儒學的代表人物之一，其思想具有鮮明的時代特色，既保持著漢唐儒學的底色，又不甘于循規(guī)守舊，力圖尋求突破與創(chuàng)新?！墩伞伞芬黄词侨绱?，其內容既包括對宇宙結構的宏觀認識，又有張載試圖進行義理闡釋的摸索，前者是對漢唐宇宙論思想的承襲，而后者則是對新路徑的開拓。然而，近代學者對此篇卻罕有涉及，甚至于連《參兩》的篇名都被忽視，無人探討而隨意處置，要么讀之“參兩”，要么讀之“叁兩”，不以為意，更不要說“參兩”背后所蘊含的深刻而豐富的含義。鑒于此，本文試圖對《參兩》的篇名進行厘定，進而揭示“參兩”的含義，并申論張載的“太極”概念及其與“參兩”的關系，以就正于方家。

一、“參兩”問題的溯源

《易·說卦》言：“昔者，圣人之作《易》也，幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數，觀變于陰陽而立卦，發(fā)揮于剛柔而生爻，和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命?！盵1]323“參天兩地”觀念即脫胎于此，張載的“參兩”問題也由此而來。“參天兩地而倚數”一句，歷來注家眾說紛紜。漢唐之際其說可分為三類：一是以合《系辭》中天地之數來解釋“參天兩地”，如馬融、王肅等，認為“天數五，地數五，五位相得而各有合，以為五位相合，以陰從陽，天得三合，謂一、三與五也，地得兩合，謂二與四也”[1]324。這里的三合是指天數的一、三、五與地數的六、八、十相合，兩合是指地數的二、四與天數的七、九相合。因為一、二、三、四、五是生數，六、七、八、九、十是成數，成數倚生數而生。由此天得“三合”地得“兩合”。二是以合“大衍之數”來解釋“參天兩地”，如鄭玄、崔憬等。崔憬言：“既言蓍數，則是說大衍之數也，明倚數之法當參天兩地。參天者，謂從三始，順數而至五、七、九，不取于一也。兩地者，謂從二起，逆數而至十、八、六，不取于四也。此因天地致上，以配八卦，而取其數也?！素灾當担傆形迨?。故云：大衍之數五十也。不取天數一、地數四者，此數八卦之外，大衍所不管也?！盵2]簡單說，此是(順數)三、五、七、九加上(逆數)二、十、八、六等于五十(大衍之數)。三是以奇偶釋參兩，如王弼、韓康伯、孔穎達等?！墩x》中言：“七、九為奇，天數也；六、八為耦，地數也，故取奇于天，取耦于地，而立七八九六之數也。何以參兩為目奇耦者？蓋古之奇耦，亦以三兩言之。且以兩是耦數之始，三是奇數之初故也?！盵1]324需指出的是，此奇耦(即偶)之說本之于王弼。不難看出，漢唐諸君均以“三兩”釋“參兩”，“參”即“三”，幾無異議。這與“參兩”二字字義的特殊性有關(1)據龐樸先生考證，“參”字本指天上的參星(宿)，因其腰帶之三星連列最為醒目，因此字形呈三星灑光狀，“參”字便有了數目“三”之意，所以當我們說“參”的時候，在特定語境下必然指向一個數目的結果的話，此數目必然是一個“三”。而“兩”字原為車輿上的某種對稱結構，一般通稱成雙成對者為兩，指二者的相等對稱，所以指向數目字“二”。參見：龐樸《“天參”試解》，《文史哲》2001年第6期，第70-74頁；龐樸《對立與三分》，《中國社會科學》1993年第2期，第1-16頁。。而緣何分別以合“天地之數”和“大衍之數”來解釋“參天兩地”，把二者相聯系，已不可考，概因此二者均出現于《系辭》中，而《說卦傳》又緊隨其后，以漢唐經學注經的慣例，強行牽強附會，也不無可能。這或許是一種解釋。至于王弼、韓康伯的“奇偶”說，訓義頗為罕見，有脫經之嫌，后人多不信從。總體而言，諸家各有所據，難以定論。

針對漢唐之際這種復雜情況，清人李道平曾指出“參兩之說，先儒不一”。他申言：“馬融王肅云‘五位相合，以陰從陽，天得三，合謂一三與五也。地得兩，合謂二與四也?！蹂鲈啤畢ⅲ嬉?。兩，耦也。七九陽數，六八陰數?！嵤显啤斓刂當祩溆谑?，乃三之以天，兩之以地，而倚托大衍之數五十也。必三之以天，兩之以地者，天三覆，地二載，欲極于數，庶得吉兇之審也?！资栌忠龔埵显啤匀泻袃?，有一以包兩之義，明天有包地之德，陽有包陰之德，故天舉其多，地言其少也?！娩浺詡淇荚啤！盵3]此段材料可與上面的論述互為補充，以豐富我們的理解。

漢唐儒者奉經典為圭臬，重視對經典準確性和神圣性的考證與疏解(2)“三”與“參”字出現很早，在與《易》同時代的典籍文獻中已較為常見，前者通常以數詞的形式出現，表示數目“三”，后者多以動詞的形式出現，含義復雜?！叭弊殖霈F較晚，僅作為數目“三”的大寫字、俗字使用。在吐魯番出土文書(公元四百年左右)中有“參拾斛”“麥叁斛”等字樣。同一時期的文獻有“參”和“叁”兩種記錄的情況，表明當時正處于“參”字向“叁”字轉化的階段，“叁”字很可能就在這一時期形成。張涌泉認為在公元四世紀前后，人們有意識地在文書、券契、賬務等方面使用大寫的數目字，以防止被篡改，隨后逐漸普及，至唐武后時期幾成慣例。所以“叁”字僅是大寫的數目字“叁”。由此，“參兩”二字在字形上無疑是正確無誤的，關鍵在于讀音。而“參”字的含義復雜，一個重要原因就在于其讀音眾多?！稄V韻》中記載有“蘇甘切(sān)”和“倉含切(cān)”。若為“蘇甘切”，其含義和用法與數目“三”相同，此時“參”“三”“叁”三字相通，意義一致。為“倉含切”時，其為一實詞、動詞，含義要依據具體的文本語境而定。所以，此處以及下文出現的“叁”字是指代“蘇甘切”的“參”字而言的，其與“三”“參”同義，以與“倉含切”的“參”字相區(qū)別。于此說明以使行文邏輯嚴謹。參見：張涌泉《漢語俗字研究》，商務印書館2010年版，第372頁；宗福邦《故訓匯纂》，商務印書館2003年版，第301頁。。相比之下，更開明的宋明儒的闡釋就頗有“托物言志”的意味了。朱熹在注解此句時言：“天圓地方，圓者一而圍三，三各一奇，故參天而為三。方者一而圍四，四合二偶，故兩地而為二。數皆倚此而起，故揲蓍三變之末，其余三奇，則三三而九；三偶，則三二而六。兩二一三則為七，兩三一二則為八?！盵4]可以看出，朱熹的闡釋已不再執(zhí)著于對文本的直接疏證，而是轉求開出別解。這段話即是從天圓地方的宇宙空間架構來理解“參天兩地”，并進一步引申出對數的來源的自我解答。這個意思在《朱子語類》中表達得更為清晰：“一個天，參之則三；一個地，兩之則二。數便從此起，此與‘大衍之數五十’各自說一個道理，不須合來看。”[5]1966同時，朱熹也明確指出“參兩”不應該簡單理解為“叁兩”。他說：“問：‘參天兩地’舊說以為五生數中，天參地兩，不知其說如何？曰：‘如此只是三天兩地，不見參兩之意。參天者，參而三之；兩地者，兩之以二也。以方員而言，則七八九六之數，都自此而起?！瘑枺骸苑絾T而言，參兩，如天之員徑一，則以圍三而參之；地之方徑一，則以圍四而兩之否？’曰：‘然’?！盵5]1965這里，朱熹直指“參”“叁”有別，不再含糊應對，言語中顯示出朱子自信且從容的氣象。其實，非朱熹一人如此。“六經注我”是宋明儒解《易》的常態(tài)，明代來知德更是與河圖聯系起來，構建了一個易圖學理論。其言：“參兩之說，非陽之象圓，圓者徑一而圍三，陰之象方，方者徑一而圍四之說也。蓋河圖天一地二天三地四天五地六天七地八天九地十，一二三四五者五行之生數也，六七八九十者五行之成數也。生數居河圖之內，乃五行之發(fā)端，故可以起數。成數居河圖之外，則五行之結果，故不可以起數。參之者，三之也，天一天三天五之三位也。兩之者，二之也，地二地四之二位也。……此皆河圖生數自然之妙，非圣人之安排也?！盵6]誠然，來氏之說與朱熹有所出入，對“參兩”的界說與前人相比也沒有過人之處，但借此為其易圖思想立論張本是毫無疑問的。

顯然，從先儒的解答，我們可以明白：本質上，《參兩》的篇名定性及張載“參兩”之含義問題取決于張載對“參天兩地而倚數”一句的闡釋。但《周易·說卦》首段自“幽贊”至“窮理盡性”六句，在句式結構上是并列關系，其共同的主語是圣人，而“神明”“天地”“陰陽”“剛柔”“道德”“理、性”等六詞均是賓語，是動作行為的承受者，依此則“參兩”自然與“幽贊”“觀變”“發(fā)揮”“和順”“窮盡”等詞成分相同，構成動作行為本身，均作謂語，當動詞用；而蓍、數、卦、爻、義、命則是借此以期達到的目的或結果。由此觀之，鄭玄、朱熹、來知德的思路與作動詞用這一理路更為貼合，也更為接近《周易·說卦》本義。而且以今觀之，漢唐與宋明儒的解讀方式確實各有不同。既然如此，那么身處唐宋儒學變革之際的張載又是如何抉擇的呢？

二、《參兩》篇名辨正

雖然罕有人對《參兩》篇的文本內容進行闡釋，亦均忽視了《參兩》篇的篇名問題，但卻不會忽視《參兩》篇的開頭二條。因為此兩條涉及張載哲學中的“一物兩體”這一核心命題，而此兩條中的“地所以兩”“天所以參”兩句也就成為《參兩》篇名的由來。因此，當代學者對“一物兩體”的論述，大概率會提及對“參兩”的理解，此或可成為我們解題的切入點，對我們厘定《參兩》的篇名、揭橥“參兩”之深義大有裨益。

具體來說，楊立華在其《氣本與神化》中專辟“參兩”一節(jié)，但其主要內容卻是對“一物兩體”中兩、一關系的探討，并指出“一物兩體”講的其實是神的通貫性在氣化過程中的作用，同時這一通貫性也是“天所以參”的根本所在，而“天所以參”在于以太極之一貫通劃然兩分的陰和陽[7]。與此相似，丁為祥在其《虛氣相即》中也專辟“參兩與神化”一節(jié)，把“參兩”與“神化”對舉，以陰陽解“參兩”，認為“參兩”主要是指《易傳》“參天兩地”的陰陽奇偶之數，“參兩”即是陰陽的天地化或天地表現，《參兩》篇是在以陰陽之性解釋天體宇宙演化之理[8]。另有龔杰從兩端相感的角度出發(fā)，把“兩端”稱為“兩”，“相感”稱為“一”，“兩端”的相感稱為“參”，合稱“參兩”說[9]。龐樸先生則別出新解提出“天參”的概念，認為這是張載的發(fā)明，稱“其在中國哲學史上，實為一大貢獻”。他指出張載的“天參”說的是宇宙和萬物的本性，宇宙和萬物均以“參”為性，這是一種參雜和合，表現為“神”和“化”，以實現與天地參[10]。林樂昌順著這一思路進一步指出，張載的“天參”說是指天道結構中天與陰、陽三方面力量的參錯會合[11]106。更早有侯外廬主編的《宋明理學史》中講，“參天”并非指天由三個部分組成，而是借此表明天包含著矛盾雙方這一基本特性[12]，正是此一思路的先驅。除此之外，牟宗三認為“參天兩地”是倚二、三之數而成其為參兩，由數之三而說“參天”，以象征天之圓，進一步象征天德“圓而神”，由數之二而說“兩地”，以象征地之方，進一步象征地德“方以智”[13]473。同時引申出“地所以兩”是言法相形器之定體，“天所以參”是言萬事萬物圓一之性體的觀點[13]474。牟說立論高遠，有借張載“參兩”之說申述己志之意。

綜上所述，可以歸為兩類：一類以《周易·說卦》中“參天兩地”來立論，一類以“天參”來立論，而這正是《參兩》篇名定性問題的癥結所在。其結論合理與否姑且不論，權當提供一種思路，但其論證過程通觀下來或多或少存在以下一個或幾個問題:一、重視對“一物兩體”中兩、一架構的分析，忽視了對“參兩”的闡釋與辨正。二、重視對《參兩》篇中此兩條的分析，卻忽視此兩條出自《橫渠易說》，進而缺少對《橫渠易說》的關注。三、在第二條的基礎上，只意識到對《橫渠易說·說卦》中相關條目的分析，卻忽視了《橫渠易說·系辭上》中張載對“大衍之數五十”注解的相關條目。四、關注到了《張子全書》中的重要章節(jié)，卻忽視了“參兩”之說本之于《周易·說卦》“參天兩地而倚數”一句，“參”“兩”二字均是動詞，進而缺少了對《易·說卦》的關注以及對“參天兩地而倚數”一句詞性問題的關注。五、缺少對《參兩》篇標題與其內容之間關系的思考，對“參兩”的含義或有闡發(fā)，便淺嘗輒止，未能貫徹下去發(fā)掘更多。六、有意無意間回避或混淆了“參”或“叁”的讀音問題，而默認其讀作“參”。

因此，基于《正蒙》《橫渠易說》《周易·說卦》等經典文本，結合上述提到的諸多問題，重新審視《參兩》的篇名問題，推進對“參兩”含義的深度闡釋，是十分應當且必要的，也只有這樣才能獲得確解。好在涉及文獻材料不多，玆全列如下，以求窺一斑而知全豹：

2.參天兩地，此但天地之質也，通其數為五。乾坤正合為坎離之數，當六七。精為日月，粗為水火，坎離合而后萬物生。得天地之最靈為人，故人亦參為性，兩為體，推其次序，數當八九。[14]216(同上)

3.參天兩地，五也。一地兩，二也；三地兩，六也，坤用；五地兩，十也。一天三，三也；三天三，九也，乾用；五天三，十五也。凡三五乘天地之數，總四十有五，并參天兩地者，數之五，共五十。虛太極之一，故其用四十有九。[14]216(同上，以上皆是對“大衍之數五十”的注解)

4.地所以兩，分剛柔、男女而效之，法也。天所以參，一太極、兩儀而象之，性也。[14]240(《易說·說卦》)

5.一物兩體，氣也。一故神(兩在故不測)，兩故化(推行于一)，此天之所以參也。兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息。[14]240(同上)

6.有兩則有一，是太極也。若一，則有兩亦在，無兩亦一在。然無兩則安用一？不以太極，空虛而已，非天參也。[14]240(同上)

7.釋氏無天用，故不取理。彼以性為無，吾儒以參為性，故先窮理而后盡性。[14]241(同上。筆者注：以上皆是張載對“參兩”及之后四句的注解)

由上可見，如若以“叁”帶入其中，則“天叁”即是“極”與“兩兩”構成“叁”。同理第4-6條中的“一”與“兩”也可以構成“叁”，第3條“叁天兩地，五也”也自然成立，但依此卻無法解釋第2、7條中的“叁為性”，因于理不通。需要指出，這里所列7條均是依次、相連出現的，處同一語境，所以不會出現一字兩音，靈活讀“叁”或“參”的情況，否則第2條就不會成立，“參天兩地”與“參為性”不可能同句出現而讀兩音。既然如此，如若以“參”帶入呢？仍然存在問題。此時的“天參”可以理解為一太極兩儀而生成的動態(tài)圖景，即象。而“參為性”即是把對“天參”的認識當作追求，窮盡領悟“天參”的奧秘，盡性至命。依此則第3條中的“參天兩地，五也”又無法解釋得通，這即是上文提到的“參天兩地”與“天所以參”之間的矛盾。但事實并非如此。長久以來前賢均從“數”的角度來解釋“參天兩地”，此舉也固化了我們的思維，誤導我們極力從“數”的角度迎合張載對“參天兩地”的注解，為張載辯護與正名。事實上，張載另辟蹊徑，拋開單純從“數”的維度，轉而引入“象”的維度解釋“參天兩地”。簡單來說，從第1、4條可知，“極兩兩”與“(一)太極兩儀”同義，“極”即是“太極”，“兩兩”即是“兩儀”，表現為剛柔，而“天參”與“天所以參”的細微區(qū)別在于，一個是“象成”一個是“象之”，前者是靜的結果，后者是動的狀態(tài)，本質上是一物。加入第5條可知，天所以“參”也即“象之”的樣式就是“神”和“化”，同時表現為氣化運動的方式。由此第2條中“參天兩地，此但天地之質也”的真正意思是說“參”和“兩”分別是天、地的特性、特質，即“參”的天、“兩”的地，所以地的特質表現為剛柔，天的特質表現為氣化運動中的“神”和“化”而“象之”，正因為如此才能夠成形而萬物化生，得天地最靈的人。依此，則第2條在文意和情理上才行得通。所以張載本質上是以氣化生成、萬物化生來說“參天兩地”的，而非從“數”上。至于“通其數為五”，則是“極兩兩”的“數雖三”與“兩兩”的數二共同構成的，其內涵與諸儒迥異。這樣一來第3條的矛盾也就應然而解了：“參天兩地，五也”是對第2條中“通其數為五”行為結果的繼承，可以轉述為“叁天兩地，五也”，以此構成對“大衍之數五十”數目的解釋。這樣做的依據在于第2條和第3條在文本上是依次相連的，同時第3條在內容上并不涉及參兩天地。需要指出，這里是以“參”表“叁”意，而不是讀作“叁”，深耕于易學的張載不會不知道這一點，當是有意為之而有的兩全之法。這既是對漢唐象數易學的承襲，也是以“新儒家”身份而作的靈動創(chuàng)新，顯示出唐宋儒學轉型時期儒家知識分子在思想上的機變與抉擇。這一點正是那個時代儒者的本色。至此我們可以得出結論，若以“叁”解是決然不通的，若以“參”解在理論上是行得通的，由此姑且定之以“參兩”。

然則張載為何如此闡釋“參兩”？這與其“乾父坤母”的民胞物與論不無關系。張載以“太虛即氣”論天地，其言“地純陰凝聚于中，天浮陽旋轉于外，此天地之常體也”[14]4。由此天地運行生成萬物，而之所以能夠如此，原因在于神化者是天之良能，“天包載萬物于內，所感所性，乾坤、陰陽二端而已”[14]54。這樣一來，天地與萬物是同質同構的，本質上歸結于太虛一氣，天地變化、乾坤兩端相感才是宇宙的實質，而有形色的萬物不過是這種運行機制下生成的“糟粕”。所以張載直言：“造化所成，無一物相肖者。以是知萬物雖多，其實一物。其無無陰陽者，以是知天地變化，二端而已。萬物形色，神之糟粕。性與天道云者，易而已矣?！盵14]4依此則“乾父坤母”的民胞物與論才得以成立。而“吾體”“吾性”之得以可能，關鍵在于“無所不感”，是“感”的存在讓天地人的三才之道得以貫通：“天地生萬物，所受雖不同，皆無須臾之不感，所謂性即天道也?！盵14]54由此可見，張載別出心裁地闡發(fā)“參兩”之意，志在為其“乾父坤母”的民胞物與說立論張本。

于是，也就不難理解張載為何如此強調以“參為性，兩為體”了。張載講“天所以參，一太極兩儀而象之”，即是說天所以“參”之處在于“一太極兩儀”而“象之”；同時張載又講“一故神，兩故化，此天之所以參也”，即是說天以“參”的方式是“一故神，兩故化”，合一不測為神，推行有漸為化，“參”的樣式就是神、化，以此去理解天。換言之，“參”就是神、化，就是造化，就是生生，同理也即是易，是道，是性。此即所謂“不見易，則不識造化，不識造化，則不知性命”[14]246，“氣之生即是道、是易”，“易之義，包天道變化”[14]247。同樣，“地所以兩，分剛柔、男女而效之，法也”是指地所以“兩”之處在于地效法剛柔、男女的定則而立兩。因此“兩”隱含有可效仿、可實踐的傾向。由此張載以“參為性，兩為體”的實質提醒人們要始終保持對宇宙生生造化之理的探索，并通過效法、實踐的方式去實現這一目標，以求達到個體盡性至命的目的。這是一個從“窮神知化”到“窮理盡性”的生命歷程?！案F神知化”的過程即是“窮理”，以謀求個體性與天道的合一，至于此便是“盡性”了。前言天地與萬物是同質同構的，本質上均是太虛之氣，依此則天與人亦是如此。這構成了性與天道合一的現實基礎，也內含了“感”的因素，因為“無所不感者，虛也”[14]54，即是說“感”使性與天道的合一得以可能。所以張載言:“感者性之神，性者感之體。(在天在人，其究一也。)唯屈伸、動靜、終始之能一也。”[14]54這里“性”字一語雙關，既指天性又指人性，但實質是一體的。這在張載“冰水之喻”里表述更為明確:“天性在人，正猶水性之在冰，凝釋雖異，為物一也?！盵14]14雖然如此，但性與天道的合一是就人道體認天道而言的，客觀要素雖已具備但并不具有實現這一目標的意識，仍需發(fā)揮人的主觀作用，這即是“誠”。張載言:“陰陽合一存乎道，性與天道合一存乎誠?！盵14]14此言首先明確了性與天道合一的必然性，又用“道”指稱陰陽的推行，用“誠”指稱性與天道的合一。換言之，達到了“誠”就能夠實現性與天道的合一。“誠”是打通天道與人道的關鍵，是天性、天命，也是人的實踐過程。即張載所言:“至誠，天性也；不息，天命也。人能至誠，則性盡而神可窮矣；不息，則命行而化可知矣?！盵14]54至誠不息則能窮神知化(窮理)而盡性，即所謂“‘自明誠’，由窮理而盡性也”[14]14，以與天道合一?？傊?，“參”表現為神、化，統(tǒng)貫天道人事變化，又“性其總，合兩也”[14]15，故性與天道合一可謂為“參兩”在人道意義上的貫通實現。質言之，張載“參兩”在更深層的意義上即是窮理盡性?！皡ⅰ钡倪^程即是盡性的過程，“兩”的過程即是窮理的過程，窮的是天地宇宙造化之理，盡的是“天人一”的圣人之性。所以張載言“吾儒以參為性，故先窮理而后盡性”，“既窮理，又盡性，然后能至于命，命則又就己而言之也”[14]241。先窮理而后盡性，即是先“兩”而后“參”，“兩”在行動邏輯上早于“參”，卻在重要性上低于“參”。這或許解釋了張載在《參兩》篇中先說“地所以兩”再說“天所以參”的原因。至此，有理由說，定之以《參兩》是十分恰當且合適的；若定之以《叁兩》則失之于簡單化、狹隘化了，不能體現張載思想之大義。

此外，需要補充說明兩點：一是考究正誼堂本、欽定四庫全書本以及通志堂本等張載影印古籍，在此處均寫作“參”，所以幾乎不存在謄抄傳播過程中筆誤改“叁”為“參”的情況，此可佐證注釋二所言。二是清王植在《正蒙初義》中題解《參兩》講：“此篇凡二十二節(jié)。首七節(jié)，皆論天地之道。‘日質本陰’以下七節(jié)，皆言日月之行。‘陽之德’四節(jié)，皆言陰陽之理?！鹑胀夤狻墓?jié)，言五行與水火之質性。篇中推論天道，皆與混天說合?！盵11]98可見《參兩》篇的主要內容是關于天地、宇宙和萬物造化之理，這與“參天兩地”的主題相符合，若以《叁兩》稱之則不足以盡顯章節(jié)之大義。事實上，在研讀《參兩》相關條目時，我們潛意識里會意會心知地對“參”“叁”加以直覺的分辨，跳過閱讀障礙，而不去深究是否周全。本文所做的即是去除這層面紗，厘定讀音，還歸其本來面目，定以《參兩》稱之，而且“參兩”背后變易的宇宙觀、性與天道的合一、民胞物與的精神才是張載“參兩”思想的精微之處，更是不可不察。

三、“參兩”與“太極”

論述“參兩”就不得不涉及“太極”，因二者有著極為密切的聯系。因此下面先對張載的“太極”概念作一簡明梳理。

“太極”一詞最早見于《系辭》和《莊子·大宗師》，然今日學界論及“太極”時，普遍是就《系辭》“易有太極，是生兩儀”中的“太極”而言的，其視角是易學視角?！肚f子·大宗師》中的“太極”與本文所涉關聯不大，此處不表。關于“太極”含義的爭論，哲學史上從未斷絕，朱陸的“無極而太極”之爭更是成為哲學史上的一段公案。但當我們重新審視張載的“太極”概念時，簡單來說，有兩點是我們必須要預先確定的：一是關于“太極”的解釋有宇宙論和本體論兩種維度。以唐宋儒學變革之際為界限，在此之前走的是宇宙生成論的路徑，之后則是本體論的路徑。二是宋以前確切地說南宋以前，“太極”并不“高級”，其與“太一”“太初”“太始”等是同等層次的概念，并不“高人一等”,是朱子對《太極圖說》的注解和朱陸之爭讓“太極”概念獲得了空前的關注，地位陡然提升。明確了這些才能為身處唐宋儒學變革之際的張載之“太極”概念給予清晰合理的歷史定位。

牟宗三嘗言“橫渠不常言太極”。陳榮捷亦言：“朱子以前，太極觀念并不重要。二程兄弟從不提及太極，張載邵雍亦少論及，有之亦偶然?！盵15]而事實也正是如此。通觀《張子全書》，張載提及“太極”概念僅有4次，除去解釋“大衍之數”的“虛太極之一”一處，可供闡釋發(fā)揮的“太極”概念僅有3處，用語也十分簡練。顯然，僅有的材料還略顯單薄，不足以去理解張載的“太極”概念?；蛟S從同時代的作品中找到普遍的共性可以給我們提供更多的思路。好在我們發(fā)現一則材料，《二程集》中一篇闕文《與橫渠簡》記載：“堯夫說易好，今夜試來聽他說看。一作‘說先天圖甚有理，可試往聽他說看。’”[16]同時《宋史》中記載邵雍病重期間，張載、司馬光、二程相繼探望，彌留之際更是伴侍左右，在邵雍去世后還一起商討喪葬事宜?？梢娢迦岁P系交好，而學侶之間切磋學問、交流心得、相互評議自然也不在話下，這在《洛陽議論》中有相關的記錄。雖見解有相互抵牾之處，但不害相互增益之功。由于二程不言“太極”，因此邵雍與司馬光可以說是作為了解闡釋“太極”時代特色切入點的最好選擇。恰好邵雍著有《皇極經世書》，司馬光著有《溫公易說》《潛虛》，均是易學著作，又均涉及“太極”概念。

先看邵雍。邵雍直言心為太極、道為太極(3)邵雍的“太極”在文本體現上有三種表達方式。一是“道為太極”，其內涵如文中所說；二是“心為太極”，此心可理解為超脫的“圣人之心”，由此心達到個體的、主觀的生命對客觀的天道、自然的生生的體認與統(tǒng)一，也可理解為“天地之心”，其內涵與第一種相同。三是“太極一也”:“太極一也，不動。生二，二則神也。神生數，數生象，象生器?！?邵雍《皇極經世書》，中州古籍出版社2007年版，第522頁)此點體現出數的生成，是就象數方面而言的。但三者本質上是相通的，張立文先生亦直接指出心、太極、一、道、神作為不同變化時空階段妙合而凝中的名稱，實乃異名同實。參見：張立文《安身立命之學的開顯——論邵雍的先天之學》，《探索與爭鳴》2010年第3期，第59-67頁。，“心為太極，又曰道為太極”[17]522，“太極，道之極也”[17]522，并把“太極”看作天地萬物有生之始，所謂“元有二，有生天地之始者，太極也。有萬物之中各有始者，生之本也”[17]522。由此可知，邵雍的“太極”成為了天地萬物之所以生成的本始、根源，“太極”化生了天地萬物，構成了生生的秩序。無獨有偶，司馬光的觀點也與之相似?！稖毓渍f》言：“易有太極。極者，中也，至也，一也。凡物之未分混而為一者，皆為太極?！珮O者何？陰陽混一，化之本原也。兩儀者何？陰陽判也?！f物皆備，大業(yè)成也?！盵18]77又言：“太極者，一也，物之合也，數之元也?！盵18]77顯然，司馬光的“太極”有兩種指向：一是指陰陽混一的元氣，萬物化生的本原，生成宇宙萬物；另一是指數之始元，數皆由此來。這顯示出溫公象數與義理并重，主張融會義理、象數，以共同體現易道的傾向。二者通觀而論，可以發(fā)現他們闡釋“太極”時均保留有漢唐宇宙生成論的痕跡，擅長用神、化、陰陽、一、二等詞匯描述“太極”。這或許是當時的普遍共性，張載亦然。

由此可知，張載的“太極”概念與“天參”有著密切的關系。天所以被“參”之處在于“一太極兩儀”而形成的“象”，而天被“參”的方式是“一故神，兩故化”。這是以人道體認天道的角度來看的。但若是天道自身觀之呢？此時天所以“參”之處在于“一太極兩儀”而“象之”?！跋笾币辉~作為動詞，表明這是一個動態(tài)的成象過程。同理，“一故神，兩故化”也就成為了“象之”的方式，此時的“一故神，兩故化”不再是結果的陳述，而是“象之”過程動態(tài)的描述。即是說，“一故神，兩故化”是一個動態(tài)的過程，如同“象之”的動態(tài)過程一樣。所以“一物兩體，氣也”中的“氣”并不是指稱一個對象，而是指氣化運動整體本身。只不過這里的“氣”應為太虛之氣，因為只有太虛之氣才能夠聚而有象、無礙故神、有一有兩，“氣本之虛則湛本無形，感而生則聚而有象”[14]3、“太虛為清，清則無礙，無礙故神”[14]2、“太虛之氣，陰陽一物也。然而有兩，健順而已”[14]238。而“一物兩體”則是“(一)太極兩儀”的轉述，“一物”是指“太極”，“兩體”是指兩儀，即陰陽、乾坤。所以張載直言：“一物而兩體，其太極之謂歟！陰陽，天道，象之成也；剛柔，地道，法之效也；仁義，人道，性之立也；三才兩之，莫不有乾坤之道也。”[14]242此句中張載認為“太極”一物而兼有乾坤兩體，此處的“兩體”之所以不指陰陽、剛柔、仁義三者而指乾坤，是因為在張載看來，陰陽、剛柔、仁義言其實，乾坤言其用，乾坤所包者廣，乾坤無形更具“神”的特性。即張載所言：“不曰天地而乾坤云者，言其用也。乾坤亦何形？猶言神也?！庩栄云鋵?，乾坤言其用，如言剛柔也。乾坤則所包者廣。”[14]204至此我們雖知“太極”一物而兼有乾坤兩體，但如何界定“太極”概念呢？關鍵在于“一太極兩儀而象之”一句，從中可以推導出“太極→象”的結構，而前文提到太虛之氣湛本無形，感而生則聚而有象，從感、生、聚三字可以看出，“太極”不會是靜止不動的，所以毋寧說“太極”在太虛之氣的前置條件下，是氣相生相感生生流行不息的狀態(tài)，是一種動態(tài)圖景。正由此，這個世界才是真實的，而非虛無幻象，誠如張載所言：“不以太極，空虛而已，非天參也”[14]240。

但若如此解釋“太極”，似與“太和”概念同義。張載言：“太和所謂道，中涵浮沉、升降、動靜、相感之性，是生絪缊、相蕩、勝負、屈伸之始。其來也幾微易簡，其究也廣大堅固。起知于易者乾乎!效法于簡者坤乎!散殊而可象為氣，清通而不可象為神。不如野馬、絪缊，不足謂之太和?！盵14]1與此相似的還有另外一段話：“氣坱然太虛，升降飛揚，未嘗止息，《易》所謂‘絪緼’，莊生所謂‘生物以息相吹’、‘野馬’者與！此虛實、動靜之機，陰陽、剛柔之始?！盵14]2其中的“野馬”“絪缊”“坱然太虛”正是一種氣化不息的動態(tài)圖景，而“浮沉、升降、動靜、相感之性”也是“太極”的特性，可事實上二者并不完全相同。首先，從“散殊而可象為氣，清通而不可象為神”一句可以看出，“太和”是在太虛之氣的范圍內而說的，這與“太極”相同。但“太和”更像是一種“臨界點”，它向上清通不可象，向下散殊可象，構成了“可象←太和→不可象”的結構。如果說把“太極”看作整個氣化運動狀態(tài)的話，那“太和”即是這一狀態(tài)下的一種特殊時刻，一個稍縱即逝的“點”，“之始”“之機”之說也說明了這一點，因此才說“其來也幾微易簡”。至此我們可以得出結論，“太極”和“太和”都是在太虛之氣的框架下而談的，“太極”是指氣化運動生生不息的狀態(tài)，而“太和”是這種狀態(tài)下的一個特殊時刻，一種特殊情況。其次，從內涵和外延的角度來看，類似于“太虛”>“太極”>“太和”，但又不可絕對這樣認為。因為“太極”和“太和”均指氣化運動狀態(tài)，是一類概念，而“太虛”非是，太虛更像是一個場域?？偟膩碚f，張載的“太極”明顯有別于邵雍與司馬光，相較于此二者對于“數”的執(zhí)著，張載則明顯弱化了“數”的維度，而強調以“象”的維度來言說，如同前述“參天兩地”一樣。由“象”而形，以成萬物，是張載“太極”的生化邏輯。張載的“太極”強調參合化生，本質上是一場生生不息原始反終的生命化生，即描述的是現實世界活潑潑的生命義生成義流變義。當然張載并沒有徹底拋開“數”不談，否則就不會有“極兩兩，數雖三”之說，而是以“參”包容“叁”之義，并從“數雖三，其實一也”而有“一太極兩儀”而“象之”之意蘊涵化出參合化生之義。

相關概念既已界定，回歸到“太極”與“參兩”關系的討論。前文提到“天參”與“天所以參”的細微區(qū)別在于前者是靜的結果，后者是動的狀態(tài)，本質是一物，意味著“極兩兩”在肇始之初就蘊含著動的因素。那么何以至此？關鍵在于“兩兩”。張載講：“兩兩，地兩，效剛柔之法也。”[14]215此即是說剛健柔順使“極兩兩”以動態(tài)呈現得以可能，由于“極”即是“太極”，可以說是“兩”蘊含“剛柔”之法使“太極”呈現出氣化生生的狀態(tài)。當然，這里的“剛柔”只是一種指稱，也可以用陰陽、乾坤、健順等來言說。所以張載有言：“太虛之氣，陰陽一物也。然而有兩，健順而已?！盵14]238質言之，“兩”構成了“太極”氣化生生的動因。而“太極”的氣化生生表現為“神”和“化”兩個樣態(tài)(“一物兩體，氣也。一故神，兩故化”)，由“兩”推行有漸為“化”(“兩故化”“推行有漸為化”)，由“兩”合一不測為“神”(“兩在故不測”“合一不測為神”)，“參”即是對“神”和“化”兩種樣態(tài)的統(tǒng)合定性。總之，“參”是對“太極”氣化生生表現樣態(tài)的定性，“兩”是“太極”氣化生生的動因。此即是“太極”與“參兩”的關系。

四、結語

綜上觀之，先賢往往只看重對“參天兩地”含義的解釋，以至于無視或不重視讀音問題，忽視了讀音與意義的關聯一致。故自《正蒙》問世以來，一直對《參兩》與“參兩”的讀音問題含糊其辭，人們往往自以為是地意會心知，以不求甚解的方式跳過文本閱讀障礙，從而造成對其中所具有的豐富復雜涵義的疏忽，使得“參兩”這一問題懸置無決。因此，本文從文本疏通和義理闡釋兩個方面來論證“參兩”應讀為《參兩》而非《叁兩》，“參兩”非單以數論，而是合以象言，描述的是現實世界活潑潑的生命義，“參兩”背后代表著張載變易生成活動的宇宙觀、性與天道的合一、民胞物與三位一體的深刻哲學思想，并與“太極”關聯。參雖包含叁之義，實則意蘊十分豐富，并具參合之義，生動具體描述了太極之道的一與兩合為叁以及參合化生之義。盡管張載所論“太極”不多，卻與“太虛”“太和”“天參”等關系密切，故從此入手，當可解決。一言以蔽之，“太極”即是在太虛之氣的場域下，是氣化生生流行不息的狀態(tài)、一種動態(tài)圖景。而“太極”與“參兩”的關系，可以簡單概括為“參”是對“太極”氣化生生表現樣態(tài)的定性，“兩”是“太極”氣化生生的動因。此種思想觀念實為南宋諸儒，尤其為朱熹挺立“太極之理”奠定了思想邏輯的基礎。

行文至此，仍需對文中有關內容進行一些補充思考:首先，文中多次提及唐宋儒學變革之際的字眼，此僅就當時的儒學事實情況而言的，切不可望文生義與史學上的“唐宋變革論”相比附，但唐宋儒學變革這一視角是我們研究張載思想時不可忽略的。其次，本文在論證“參兩”“太極”概念時，是以《橫渠易說》中的相關條目為中心的，并結合《正蒙》，要之“以易為宗”是張載思想的核心，這啟示我們在研究張載思想時要歸溯《易說》，從《易》和《易說》的維度出發(fā)，以免誤入歧途。最后，文中在論述“太極”概念時，先以邵雍、司馬光為切入點，了解當時闡釋“太極”普遍的共性，再推及張載的“太極”。這種結合當時的時代背景進行闡釋的方式，有利于還原被闡釋者的真實情境，給予其合理的歷史定位及其在衍變史中的歷史地位，以免先入己見，以今解古，值得推廣運用?？傊覀儜詫嵤虑笫堑膽B(tài)度將這些思考付諸張載思想研究的實踐中去。