荀子天人觀與“情”“禮”之關(guān)系探析

■徐旖旎

天人觀是對(duì)于人與自然關(guān)系的看法的總和，歷代思想家以不同的立場(chǎng)和視角推動(dòng)了天人觀的發(fā)展和進(jìn)步。對(duì)人的關(guān)注以及對(duì)人事的重視凸顯了儒學(xué)的鮮明本色，正所謂“善言天者必有征于人”，如何為人在天地間謀求更好的生存和發(fā)展，始終是儒家天人之辨的理論重點(diǎn)和最高旨?xì)w。作為先秦學(xué)術(shù)的集大成者，荀子承繼了儒家先賢注重人倫與人事的思辨方式，援性情之說與禮治思想入天人觀中，通過對(duì)“天”“情”“禮”內(nèi)在關(guān)系的論述豐富和升華了天論的內(nèi)涵；同時(shí)，結(jié)合特殊的時(shí)代背景創(chuàng)造性地融會(huì)了諸子百家思想，因而區(qū)別于孔、孟，將天視為能夠主宰人類命運(yùn)和承擔(dān)道德使命的道德天，提出了“明于天人之分”“制天命而用之”的獨(dú)創(chuàng)性見解，把人從神秘天命的統(tǒng)治中解放出來，并使得人的主體性作用在天人關(guān)系中更加突出。性情論與禮治論既是荀子思想中的重要方面，也構(gòu)成了荀子天人觀的不同角度，荀子在對(duì)三者關(guān)系進(jìn)行論述的過程中，表現(xiàn)出了超越前人的智慧與理性，并將先秦時(shí)期的天人觀推向了一個(gè)前所未有的理論高度。

一、天人之分：治亂由人不由天

（一）天有其時(shí)

縱觀上下五千年的華夏文明，漢字“天”背后所承載的文化涵義極其豐富，馮友蘭“天有五義”說把荀子筆下的“天”劃定為“自然之天”，即認(rèn)為天是一種客觀意義上的自然存在，是萬物生成的物質(zhì)基礎(chǔ)及一系列自然現(xiàn)象的集合，自然之天的運(yùn)行規(guī)律不以人的意志為轉(zhuǎn)移。我們?cè)隗@訝于荀子超越時(shí)代的邏輯性和理智主義的同時(shí)，也應(yīng)該明確荀子天人觀念的思辨方向和方式仍然是道德理性而非自然理性。首先，他在“天行有常”的論述后面緊接著道出了人事的法則：人們?nèi)绻帽ＷC安定的措施去順應(yīng)天道，那么結(jié)果就是吉利的；反之，人們?nèi)绻玫氖菍?dǎo)致禍亂的措施，那么結(jié)果就會(huì)變得兇險(xiǎn)。所以，天道本身并不能直接降福或施禍于人，關(guān)鍵還在于人類如何制定社會(huì)規(guī)則。其次，對(duì)于天地間日月交替、陰陽變化、風(fēng)雨雷電等自然現(xiàn)象的產(chǎn)生以及自然界化生萬物的原因，荀子將其歸結(jié)為一個(gè)“神”字，而未從科學(xué)角度作出闡釋，認(rèn)為天道神妙莫測(cè)，所以不必拘泥于此方面作無謂的探索和臆測(cè)，而應(yīng)關(guān)注探究社會(huì)治理的原理，即所謂“不求知天”（《荀子·天論》）與“不務(wù)說其所以然”（《荀子·君道》）。這便證明了荀子天人觀中的理性成分并不是為認(rèn)知自然而服務(wù)的，其內(nèi)核在于人世的道德與實(shí)踐。

在此基礎(chǔ)上，荀子提出了“明于天人之分”的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)天道與人道是一種各司其職的狀態(tài)。值得注意的是，“天人之分”常常與“天人相分”混為一談，但實(shí)際上二者的表述是存在實(shí)質(zhì)性差別的。晁福林通過先秦文獻(xiàn)的對(duì)比分析和古漢語用詞通例的考察得出結(jié)論：“荀子天論思想中的‘天人之分’指的是天與人各自的職分、名分，并不含有‘天人相分’之義?！痹谲髯涌磥?，“天人相關(guān)”至少體現(xiàn)在四個(gè)方面：第一，人之命在天，萬物的生命均由天地所孕育，人類當(dāng)然也不例外；第二，由人天生有之的“天情”與“天官”及其衍生出的情感、欲望也是天生而然的；第三，萬物不同類卻都能為人所用，這也是天所賦予的，即所謂“天養(yǎng)”；第四，人類社會(huì)合乎自然規(guī)律的德行就如同天道陰陽交替、化生萬物一般，被奉為“天德”。這四個(gè)方面的聯(lián)系表明，人既然存在于自然界中，人的一切感知與行為就是與天地息息相關(guān)的，所以重要的不是明確天與人之間的差別，而是去追求一種達(dá)成平衡的處世方式。那么，“天人之分”的真正內(nèi)涵應(yīng)作如是觀：天生萬物、天行常道都是天的本職所在，人不可與天爭(zhēng)功；人自主選擇治或亂的處世原則并承擔(dān)吉或兇的結(jié)果，是人的職能，而天不與焉。在荀子看來，“治亂由人不由天”這樣的論述在西周以來占據(jù)主流思想地位的天命觀外，開辟出一條新的道路，人得以逐漸擺脫對(duì)天的依賴而反觀自我，重新審視自身的價(jià)值，繼而揚(yáng)起“制天命而用之”的大旗。

（二）人有其治

荀子筆下人對(duì)天的態(tài)度，除了不求知于天以外，還包括不應(yīng)對(duì)天有過多抱怨?！盾髯印分蓄l繁提到了“怨天”一詞，都指向否定的一面：“自知者不怨人，知命者不怨天?！保ā盾髯印s辱》）“受時(shí)與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，其道然也。”（《荀子·天論》）這些論述與孔子所言“不怨天，不尤人”一樣，都有著深刻的歷史印記。戰(zhàn)亂頻仍的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，百姓顛沛流離、居無定所，以當(dāng)時(shí)的認(rèn)知水平看來，人們往往將此歸因于上天的意愿，因而產(chǎn)生了普遍的怨天思想。像孔子和荀子這樣的有識(shí)之士，正是有感于人們只顧怨天而不作為的弊病，發(fā)出了“不怨天”的吶喊。荀子道出了“天行有?！钡恼嬷B以后，否定了人間禍亂與天地自然之間的神秘關(guān)聯(lián)，便比孔子更進(jìn)一步地用理智斷絕了怨天的根源。從另一角度上說，人也是完全有能力讓天道為己所用的。與水、火、草木、禽獸等自然物相較，人的地位是“最為天下貴”，這是荀子在天人關(guān)系的領(lǐng)域內(nèi)對(duì)人的獨(dú)特性和用天而治的能力給予的高度肯定。為了充分強(qiáng)調(diào)發(fā)揮主觀能動(dòng)性的重要意義，荀子甚至連續(xù)用了六個(gè)“孰與”。

大天而思之，孰與物畜而制之！從天而頌之，孰與制天命而用之！望時(shí)而待之，孰與應(yīng)時(shí)而使之！因物而多之，孰與騁能而化之！思物而物之，孰與理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰與有物之所以成！故錯(cuò)人而思天，則失萬物之情。（《荀子·天論》）

與“制”“用”“使”“化”“理”“成”相對(duì)，認(rèn)為自然偉大而仰慕它、順從自然而頌揚(yáng)它、盼望時(shí)令而等待它、依賴萬物而指望自然增值、思慕萬物而認(rèn)為萬物與己無關(guān)、只探求萬物生成的原因而不顧及其他的這六種行為，都是放棄人為努力而寄希望于自然恩賜的表現(xiàn)，結(jié)果只能是“失萬物之情”。因?yàn)楦鶕?jù)天道的實(shí)際情況，自然萬物不會(huì)無緣無故給人恩賜，而人只有在最大程度上發(fā)揮主觀能動(dòng)性，才有可能認(rèn)識(shí)、順應(yīng)和利用天道，最終為人類謀得福祉。

荀子在《天論》中寫道：“天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參。”“參”有并列、參仿之意，二者都包含了人與天地的溝通、聯(lián)系，且把天道與人道統(tǒng)攝在一個(gè)框架內(nèi)，由是觀之，“荀子的哲學(xué)仍是從天生萬物為一體的宇宙觀出發(fā)的，其潛在基礎(chǔ)仍是天人合一。荀子從來沒有真正割裂過天人”。在荀子看來，天人關(guān)系中的“天”實(shí)際居于從屬地位，彰顯人類力量才是論述的主體，荀子主張?zhí)斓离m然神妙莫測(cè)，但人憑借主觀能動(dòng)性依然可以在一定程度上掌握和利用天道。故荀子天論的主要落腳點(diǎn)在人，由人出發(fā)，荀子又引入了性情之說與禮治思想。

二、性情之說：溝通“天”與“禮”的橋梁

（一）性情天就

荀子的性情之說可以導(dǎo)源到他對(duì)“天”的觀點(diǎn)：“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也?！保ā盾髯印ふ罚┥弦徊糠忠呀?jīng)提到，荀子之天是一種非道德的自然之天，那么從自然之天派生出來的人之情性當(dāng)然也不具備道德屬性。以此為前提，荀子形成了一系列關(guān)于人性人情的獨(dú)立見解。《正名》篇中的這句話涉及的“性”“情”“欲”是荀子性情說的三個(gè)重要概念，其中，“性”“情”二字在《荀子》中常以對(duì)舉或連稱形式出現(xiàn)，如“縱性情而不足問學(xué)，則為小人矣”（《荀子·儒效》），“縱性情、安恣睢而違禮義者為小人”（《荀子·性惡》），“制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也”（《荀子·性惡》），用以說明二者是緊密相聯(lián)、不能割裂的存在。而且，“情”既然身為“性”的實(shí)質(zhì)內(nèi)容，又表現(xiàn)為一種人在外界刺激下引起的情感或欲望的反應(yīng)狀態(tài)，那么荀子性情說的實(shí)質(zhì)便在于對(duì)“情”的論述，其“性惡”的觀點(diǎn)在某種程度上便可闡發(fā)為“情惡”。

荀子筆下的“情”包含情感和欲望兩方面內(nèi)容，好惡哀樂欲之“情”乃“天情”，即生而有之，本身并無善惡的取向?！瓣P(guān)鍵是那個(gè)‘順是’，隨順情感的自然流向，則必定要求欲望得到充分的滿足，而相對(duì)來說，社會(huì)資源是有限的，因此順任這種天性的發(fā)展而無人為的行為（偽）加以引導(dǎo)制約，必定造成社會(huì)的混亂失序?！睆倪@一意義上說，荀子所言“性惡”并非“人性本惡”，而是先天本無善惡的“情”任由后天的發(fā)展，而后才導(dǎo)致惡行的出現(xiàn)。

（二）以情證禮

在荀子看來，一昧順從天情、放縱人性的結(jié)果是惡的，這便為論證“禮”的合理性存在創(chuàng)造了前提，“禮”的功用在于整治和矯正性情來端正人，馴服和改造性情來引導(dǎo)人?？梢姡岸Y”的重要性在于它是避免人情向惡的方向轉(zhuǎn)化，進(jìn)而維護(hù)社會(huì)整體秩序的一項(xiàng)措施，概而言之，即“禮以飾情”。儒家將“仁”視為社會(huì)道德的最高標(biāo)準(zhǔn)與人之修養(yǎng)的最終目的，禮儀便是實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)的最佳載體。荀子所謂“明仁之文”（《荀子·富國(guó)》），可以彰顯仁學(xué)的這一外在形式，“文”指的就是“禮”的具體表現(xiàn)。事實(shí)上，“仁”作為內(nèi)化的、抽象的、更高層級(jí)的道德標(biāo)準(zhǔn)，不容易被普通民眾所理解和遵循，只有將其外化為具體的形式和方法，才能成為引導(dǎo)人情、治理社會(huì)的良好工具。

與“禮以飾情”相對(duì)應(yīng)，荀子還提出了“稱情立文”，認(rèn)為禮義在某種程度上也是依據(jù)人之自然情感建立起來的，這一看法主要圍繞儒家孝道中“三年之喪”的論辯而展開。對(duì)服喪期需滿三年的原因，荀子從“情”的角度作出了解釋：“創(chuàng)巨者其日久，痛甚者其愈遲，三年之喪，稱情而立文，所以為至痛極也?！保ā盾髯印ざY論》）服喪期是與人之悲痛情感的持續(xù)時(shí)長(zhǎng)緊密相連的，創(chuàng)傷越大，花費(fèi)的時(shí)間就越長(zhǎng)；疼痛越劇烈，其愈合就越遲緩。父母生養(yǎng)之恩，乃是人倫之始、道德之端，兒女對(duì)父母逝去的悲痛之情自然是所有情感的重中之重，所以三年的服喪期是必要且合理的。至于更高層次的祭祀之禮，荀子“祭者，志意思慕之情也”（《荀子·禮論》）的表述也充分肯定了這些儀式性活動(dòng)背后的情感因素。對(duì)此，強(qiáng)中華在《秦漢荀學(xué)研究》這樣評(píng)價(jià)：“更難能可貴的是，荀子并沒有簡(jiǎn)單粗暴地徹底否定這些活動(dòng)（雩祭和卜筮）的價(jià)值，而是深刻認(rèn)識(shí)到它們所蘊(yùn)含的人文價(jià)值——善于治理國(guó)家的‘君子’為了滿足人們某種心理需求，通過各些儀式性活動(dòng)，達(dá)到化成天下的目的?！边@種心理需求，實(shí)際上便是人們與生俱來的情感訴求。

最后，荀子在《禮論》中指出了情禮關(guān)系的最佳狀態(tài)乃“情文俱盡”，即使情感在禮的外在形式下充分且合理地抒發(fā)，反之，失禮的最終狀態(tài)會(huì)演變?yōu)椤皬?fù)情以歸大一”，即若不用禮而任由自然情感無節(jié)制地發(fā)展，就會(huì)讓人類社會(huì)倒退到最原始的狀態(tài)。由此觀之，荀子強(qiáng)調(diào)“禮”存在的必要性，他并不十分看好人之情性由內(nèi)向外的自然衍生（孔子和孟子都持此觀點(diǎn)），他更注重的是外在禮儀到內(nèi)在情感的轉(zhuǎn)化。

三、禮治思想：天道向人道的終極轉(zhuǎn)化

（一）取象天道

荀子關(guān)于“禮”的學(xué)說在其哲學(xué)思想中居于重要地位，荀子的性情之說與天人觀念都與禮治思想密切相關(guān)、相輔相成。首先，禮發(fā)源于圣人維持性情之欲與物資供給平衡的一種特殊手段；其次，天乃禮的根本性所在：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也?！保ā盾髯印ざY論》）“三本”中，天地承擔(dān)著人類生生的重任，是根本中的根本，荀子也認(rèn)識(shí)到了天道對(duì)禮制潛移默化的影響，《王制》中“天之所覆，地之所載，莫不盡其美，致其用，上以飾賢良，下以養(yǎng)百姓而安樂之”與《天論》中“萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見其事，而見其功”，共同標(biāo)舉了天道之“神”及其對(duì)人類處世方法的啟迪意義。天地的運(yùn)行雖然不存在有形的軌跡，卻能于冥冥之中使世間萬物各盡其用、各得其宜，呈現(xiàn)出上下差等的良好秩序，這正與圣王治國(guó)理政所追求的實(shí)現(xiàn)人人各安其位、各養(yǎng)其欲的最高目標(biāo)兩相契合?？梢哉f，荀子是有意識(shí)地從天道的精華里汲取人倫世理和政治制度的合法依據(jù)。從此意義上看，“禮”取象于天道。

圣王取象天道主要顯現(xiàn)為“誠(chéng)”。荀子認(rèn)為天地不言而能受人推尊的原因就在于其生生不息、化育萬物的行為，這一行為本身不含有道德因素，但比之于人類社會(huì)，人效仿天的行為而具有的品質(zhì)則顯現(xiàn)為“誠(chéng)”。故荀子強(qiáng)調(diào)說：“天地為大矣，不誠(chéng)則不能化萬物。圣人為知矣，不誠(chéng)則不能化萬民?！保ā盾髯印げ黄垺罚┒邆洹罢\(chéng)”這一品性的君王，他的仁政之功便被推舉為“天德”。天道與人道原本便是統(tǒng)一于宇宙法則之下的，二者的運(yùn)行規(guī)則必定存在某種同構(gòu)性，這一同構(gòu)性同時(shí)又與人類社會(huì)的“禮”直接相關(guān)：“‘誠(chéng)’作為一種根本原則，既內(nèi)在于天地萬物的存在變化之中，又貫穿于人類的倫理規(guī)范和政治制度，而集中體現(xiàn)‘誠(chéng)’的根本精神而使天人的統(tǒng)一得以實(shí)現(xiàn)的，恰恰是把人從自然萬物中提升出來的‘禮’?！睘榱诉M(jìn)一步提升“禮”的重要性，荀子將“禮”的功用從人間社會(huì)延展到宇宙萬物，使其最終成為融通天、地、人的最高法則：“天地以合，日月以明，四時(shí)以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌，好惡以節(jié)，喜怒以當(dāng)，以為下則順，以為上則明，萬變不亂，貳之則喪也，禮豈不至矣哉！”（《荀子·禮論》）這樣一來，禮從宇宙法則中爭(zhēng)取到的與天相齊的哲學(xué)地位，以及從天道中汲取的養(yǎng)分和精華，方能投入到人事環(huán)境中施展出更大的作用。

（二）禮以明分

天生萬物，人亦為萬物之一。但與道家認(rèn)為宇宙渾然一體而萬物同一的觀點(diǎn)不同，儒家主張萬物屬性各不相同因而具有上下差等的區(qū)別，所以當(dāng)?shù)兰覍W(xué)說盡可能地將人置于與萬物相齊的位置時(shí)，儒家思想則是在極力挖掘人身上優(yōu)于萬物的獨(dú)特屬性。在荀子看來，“禮”便是這樣一種獨(dú)特屬性和根本價(jià)值所在，它規(guī)定了人區(qū)別于其他物種的獨(dú)立的主體作用：“人之所以為人者何已也？曰：以其有辨也……故人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子，而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于禮。”（《荀子·非相》）表面可見的樣貌特征并不足以構(gòu)成人與動(dòng)物之間最顯著的不同，二者在本質(zhì)上的區(qū)別在于“辨”。“辨”是一種描述社會(huì)等級(jí)差別的方式，它代表著人所具有的區(qū)別各種事物界限與倫理關(guān)系的能力，而“禮”作為人類社會(huì)所特有的倫理秩序和道德規(guī)范，可以指導(dǎo)“辨”的順利執(zhí)行，這便把“禮”提到了人優(yōu)于世間萬物的根本特征的高度。

與“明于天人之分”的觀點(diǎn)相同，天道與人道因?yàn)榉謱俨煌念I(lǐng)域且具有不同的屬性而各自有“分”，那么對(duì)于人道內(nèi)部這一群體而言，每個(gè)人由于各自能力的差別而分屬于不同的等級(jí)，也是一種“分”。他肯定君臣、父子、兄弟、夫婦之間的尊卑之分與天人之分相統(tǒng)一，并由于自然宇宙的永久性存在而具備不滅之價(jià)值。如果人人喜惡一致，地位相同，就必然導(dǎo)致爭(zhēng)奪的情況，所以圣王制定禮義用以明確人與人之間富裕、高貴與卑賤的差別，在此基礎(chǔ)上推行王者之政，這是荀子所謂的“維齊非齊”的政治智慧。所以，荀子在《王制》中反復(fù)論證“禮”對(duì)于人道是一項(xiàng)必不可缺的治世原則?！胺志鶆t不偏，勢(shì)齊則不壹，眾齊則不使，有天有地而上下有差；明王始立而處國(guó)有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也?！保ā盾髯印ね踔啤罚?/p>

綜合來看，荀子的禮治思想表達(dá)了對(duì)“人”的關(guān)注，正如楊艾璐所言：“荀子關(guān)注‘人’，重視‘人’，將君子作為‘禮’的建構(gòu)主體，傳播主體與實(shí)踐主體，傳達(dá)著對(duì)‘人’的理性關(guān)照與文化審視?！薄岸Y”是人道的極致表現(xiàn)，其最終導(dǎo)向是實(shí)現(xiàn)儒家之道，即借君王之手創(chuàng)造出一個(gè)人人安居樂業(yè)、井然有序的理想社會(huì)。

結(jié)語

荀子的天人觀在其學(xué)說中自成體系，且在性情之說和禮治思想的補(bǔ)充、論證下有了更為豐富的內(nèi)涵。荀子在論述天人觀及與性情之說、禮治思想關(guān)系的過程中，始終把人置于首要和主體的位置，這與儒家學(xué)說一貫而來重視人事的根本取向是一致的。無論是人道與天道的并行不悖，還是人情與禮義的相得益彰，最終的落腳點(diǎn)和歸宿還是在人事上。從這意義上說，“天”“情”“禮”都是被人合理利用以實(shí)現(xiàn)人道的環(huán)境或條件，但正因?yàn)檫@些因素的合理參與，才使得人的力量充分彰顯出來。

在中國(guó)古代社會(huì)里，天長(zhǎng)期被視為懸于人世之上的主宰力量，人的自身需求和價(jià)值往往被壓抑在天命的統(tǒng)攝之下，孔孟所言“獲罪于天，無所禱也”（《論語·八佾》）、“舜有天下也，孰與之？曰：天與之”（《孟子·萬章上》）的論斷在很大程度上仍然保留了殷周以來天命主宰人世盛衰的主流思想，而荀子的天人觀與前儒相比則另辟蹊徑，他有選擇性地融會(huì)各家思想，豐富了天論的內(nèi)涵。荀子關(guān)于“自然之天”的看法與莊子認(rèn)為天是“夜旦之?！钡目捶ㄏ嘟煌诘兰覐奶斓雷匀煌瞥鋈说罒o為的結(jié)論，荀子把關(guān)注點(diǎn)放到了人道的積極意義之上；荀子的性情論、禮法思想也與早期法家主張人性好利、提倡法治的思想顯示出共同的理論淵源。從先秦至兩漢，荀子天人觀中強(qiáng)調(diào)“天人相分”以及從天道找尋人道合法依據(jù)的兩條道路，分別在王充和董仲舒那里得到了進(jìn)一步強(qiáng)化和發(fā)展?？梢哉f，在實(shí)現(xiàn)人之本體價(jià)值的漫長(zhǎng)征途里，荀子是一個(gè)力挽狂瀾的舵手，更是一個(gè)理性睿智的引路人和開拓者，其參乎天地、化于情禮的思想體系面向的是一個(gè)更理想的政治社會(huì)。